# Arminianisme Évangélique

> Voulant qu'aucun ne périsse

### Le dilemme calviniste : nier la liberté libertarienne, est-ce vraiment possible ?

Lorsque les calvinistes argumentent contre la validité conceptuelle de la liberté libertarienne, ils sapent leur propre théologie de Dieu.

Commençons par clarifier la terminologie. Selon Robert Kane, la liberté libertarienne comporte deux éléments principaux : « Nous croyons avoir le libre arbitre lorsque (a) il “dépend de nous” de choisir parmi un ensemble de possibilités alternatives, et (b) l’origine ou la source de nos choix et actions se trouve en nous et non chez quelqu’un ou quelque chose d’autre sur lequel nous n’avons aucun contrôle »1KANE, Robert. Libertarian freedom. In : The Oxford Handbook of Free Will. Oxford UP : Oxford, 2001, p. 5..

Le libertarianisme insiste sur le fait que le libre arbitre est incompatible avec le déterminisme. Les agents peuvent accomplir des actions libres, et ces actions ne sont pas simplement des maillons d’une chaîne d’événements prédéterminée. Les penseurs chrétiens qui adhèrent généralement à une compréhension calviniste de la souveraineté s’opposent à la légitimité de la liberté libertarienne. À l’inverse, ils proposent une version du déterminisme théiste, selon laquelle toutes les actions humaines sont prédéterminées par Dieu. Cette discussion sur le libre arbitre constitue une grande partie du cœur du fameux débat qui anime les dortoirs chrétiens aux États-Unis : le débat entre calvinisme et arminianisme.

Mon objectif dans cet article n’est pas d’explorer toutes les nuances complexes de cette discussion (un projet voué à l’échec dès le départ), mais de répondre à un argument particulier avancé par les calvinistes, à savoir que la liberté libertarienne ne peut exister parce qu’elle est conceptuellement incohérente. Comme étude de cas, je me concentrerai sur les arguments de John Frame dans The Doctrine of God. Selon Frame (et d’autres calvinistes), nous perdons notre temps à discuter de la possibilité pour les humains d’avoir une liberté libertarienne, car celle-ci est une notion théoriquement incohérente. Cependant, je souhaite montrer que les calvinistes ne peuvent pas défendre cet argument de manière cohérente, car, au minimum, ils doivent croire que Dieu possède la liberté libertarienne.
La critique calviniste
Dans The Doctrine of God, Frame critique la légitimité de la liberté libertarienne au motif qu’elle est incompréhensible et ne fournit pas les conditions préalables suffisantes à la responsabilité morale d’un agent2FRAME, John M.. The Doctrine of God. P&R Pub: Phillipsburg, NJ, 2002, p. 141.. Pour illustrer son propos, il imagine un personnage, Hubert, qui décide de braquer une banque. Frame soutient que si l’action de Hubert n’était pas déjà prédéterminée par ses motifs et ses désirs, alors ses actions seraient finalement arbitraires :
Si l’action de Hubert pouvait être démontrée comme indépendante de ses motifs, il serait probablement jugé fou et donc non responsable, plutôt que coupable. En effet, si l’action de Hubert était totalement indépendante de son caractère, de ses désirs et de ses motifs, on pourrait se demander en quoi cette action était vraiment celle de Hubert3Ibid., p. 141.
Dans une note de bas de page, Frame anticipe et répond à une objection libertarienne à son expérience de pensée. Une réponse libertarienne serait que la volonté était celle de Hubert, et donc que l’action était la sienne. Mais que signifie ici « volonté » ? La volonté de Hubert a-t-elle un caractère ? A-t-elle des préférences ou des désirs ? Si oui, alors nous revenons à des actions contrôlées par la nature de l’individu, ce que le libertarianisme rejette. Si elle n’a aucun caractère, alors en quoi est-elle différente d’une simple force agissant au hasard et tout à fait séparée de Hubert ? Dans ce cas, comment peut-elle être la volonté de Hubert ?

Ainsi, Frame présente le problème théorique de la liberté libertarienne comme un dilemme : soit les actions de Hubert sont déterminées par ses motifs, soit elles sont le produit du hasard. Reconnaître la première option impliquerait une compréhension calviniste et déterministe de la liberté, tandis que reconnaître la seconde rendrait les choix arbitraires. Aucune des deux options n’est ouverte au libertarien. L’argument de Frame n’est pas facile à réfuter. L’accusation d’arbitraire a été portée contre les libertariens pendant des siècles, et ceux-ci peinent à présenter une image positive et cohérente de la façon dont des actions et des choix non déterministes ne sont pas arbitraires. Mon objectif n’est pas de répondre à l’argument de Frame, mais de montrer que sa théologie, ainsi que celles de ses collègues calvinistes, se heurtent au même problème que les libertariens.
Le problème de la liberté de Dieu
Afin de préserver l’aséité, ou l’autosuffisance de Dieu, il semble que Dieu doive posséder une certaine forme de liberté libertarienne. Après tout, si le choix de Dieu de créer était prédéterminé par sa nature, alors la création jouerait un rôle essentiel dans la nature de Dieu. Si certains penseurs, comme les théologiens du processus, acceptent cette implication, les calvinistes ne sont pas prêts à compromettre l’aséité de Dieu. Pour que Dieu soit absolument autosuffisant, il doit avoir été libre, dans un sens non déterministe, de s’abstenir de faire exister la création.

John Frame reconnaît que « rien dans la nature de Dieu ne l’a obligé à créer et à racheter. Et il y a une forte raison de croire qu’il n’y était pas obligé, à savoir la simple gratuité de la grâce. »4Ibid., p. 235 Mais dès qu’il admet cela, il se retrouve pris dans le même dilemme que celui qu’il a posé aux libertariens. Sa réponse est d’admettre qu’il ne peut pas fournir une explication conceptuellement cohérente de la liberté non déterministe de Dieu :
Cette discussion laisse des questions difficiles sans réponse. On peut bien se demander, si les décisions libres de Dieu ne sont déterminées par aucun de ses attributs, alors d’où viennent-elles ? Si ces décisions ne sont pas des accidents libertariens aléatoires, alors qu’est-ce qui les explique ? Je ne peux que répondre, avec Paul : « Oh, profondeur de la richesse, de la sagesse et de la connaissance de Dieu ! Que ses jugements sont insondables, et ses voies incompréhensibles ! » (Romains 11:33)5Ibid., p. 236.
Il est important de noter que Frame repose sur un homme de paille dans cette réponse. Les libertariens ne soutiennent pas que les décisions libres sont des « accidents aléatoires ». Ils insistent sur le fait qu’elles ne sont ni aléatoires ni prédéterminées. Le défi, pour les libertariens, est d’expliquer clairement et de façon cohérente comment ce type de liberté fonctionne réellement. Mais Frame se montre plus indulgent envers lui-même qu’envers ses adversaires, au point de tracer des lignes arbitraires dans le débat.

Bien qu’il ne veuille pas l’admettre, Frame attribue une forme de liberté libertarienne à Dieu. Cependant en faisant cela, il s’appuie sur un double standard : quand Frame ne peut pas expliquer comment la liberté libertarienne de Dieu fonctionne, c’est simplement un signe de sa finitude face à l’incompréhensibilité de Dieu ; mais quand les libertariens ne peuvent pas expliquer comment la liberté libertarienne fonctionne, c’est parce que leur position est philosophiquement bancale. Il suffit de substituer le terme « Dieu » à « Hubert » dans son expérience de pensée précédente pour montrer que son objection au libertarianisme sape sa propre théologie de Dieu.
La nécessité de la liberté
Attribuer la liberté libertarienne à Dieu ne règle pas, bien sûr, l’ensemble du débat sur le libre arbitre. Après tout, le calviniste pourrait arguer que si Dieu a la liberté libertarienne, les humains ne l’ont pas. Cependant, cette discussion clarifie que les calvinistes ne peuvent pas soutenir que la liberté libertarienne est conceptuellement incohérente sans saper leur propre théologie. Pour autant que je puisse le constater, les calvinistes doivent reconnaître que Dieu possède la liberté libertarienne s’ils ne veulent pas abandonner la doctrine de l’autosuffisance de Dieu. Et tant que c’est le cas, nier la validité et l’existence de la liberté libertarienne n’est pas une option valable.

En d’autres termes, tant que les calvinistes ne veulent pas jeter le bébé avec l’eau du bain, ils ne sont pas « libres » de rejeter la liberté libertarienne.

[N.D.L.R. : Une partie de la tradition réformée-calviniste ne soutient pas les critiques conceptuelles du libre arbitre libertarien exposées ci-dessus, car elle suppose que Dieu doit posséder une telle liberté pour que la création puisse être considérée comme contingente6VAN ASSELT, Willem J. Introduction to Reformed Scholasticism. Grand Rapids : Reformed Heritage Books, 2011, p. 199. « Pour les scolastiques réformés, le point le plus important de cette distinction entre nécessité et contingence était qu'elle dépend de la volonté ad extra de Dieu, dérivée de différents objets. Si la décision de la volonté divine s'adresse à des objets contingents ad extra, alors la volonté de Dieu est également contingente. En d'autres termes, Dieu veut de manière contingente tout ce qui est contingent. La réalité créée est donc la manifestation contingente de la liberté divine et n'émane pas nécessairement de l'essence de Dieu. Car si tel était le cas, toutes choses coïncideraient fondamentalement avec l'essence de Dieu, et le monde actuel serait un monde éternel et le seul monde possible. ». Cette acceptation d’une forme de liberté libertarienne en Dieu ne remet toutefois pas en cause leur croyance dans le déterminisme théologique concernant l’homme7PRECIADO, Michael Patrick. Le compatibilisme de Muller [Muller’s Compatibilism]. Arminianisme évangélique, 2025, [1ère éd. 2024]. Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/ressources/PRECIADO-Michael-P.-Le-compatibilisme-de-Muller.pdf.

En revanche, ceux qui rejettent l’application du libertarianisme à Dieu, ou qui affirment une simplicité divine stricte, se heurtent au problème du nécessitarisme notamment introduit par le problème philosophique d’« effondrement modal » (Modal Collapse)8MULLINS, Ryan, SHANNON, Byrd. Divine Simplicity and Modal Collapse: A Persistent Problem. European Journal for Philosophy of Religion. 2022, vol. 14, n°1, p. 21-52. Disponible à l'adresse : https://helda.helsinki.fi/bitstreams/d00ac058-08c1-4640-b0e4-e09d26f579b7/download. Plusieurs tentatives de réponse ont été proposées9PEDERSEN, D. J., LILLEY, C.. Divine Simplicity, God’s Freedom, and the Supposed Problem of Modal Collapse. Journal of Reformed Theology. 2022, vol. 16, n°1-2, p. 127-147. Disponible à l'adresse : https://doi.org/10.1163/15697312-bja10028, mais ces défenses demeurent fragiles10VALLICELLA, William F.. If Someone is Walking, is He Necessarily Walking? Divine Simplicity and Modal Collapse. In : William F. Vallicella : Philosophy in Progress [en ligne]. 2025-03-25 [consulté le 2025-06-10]. Disponible à l’adresse : https://williamfvallicella.substack.com/p/if-someone-is-walking-is-he-necessarily.]

 



Article original : QUICK, Jacob. The Calvinist Conundrum. In : Conciliar Post  [en ligne], 2018-04-25. consulté le 2025-06-10. Disponible à l’adresse : https://conciliarpost.com/theology-spirituality/the-calvinist-conundrum/

### Confessions d'un évangélique arminien

Photo : ANONYME. Roger E. Olson assis. In : The Mosaic of Christian Belief - Trailer. [vidéo en ligne], Seminary Now, 2021

Je me souviens très bien de la première fois où j’ai appris que la petite dénomination dans laquelle j’ai grandi et où j’ai été nourri spirituellement était « arminienne ». J’étais assis dans un cours de religion au collège de la dénomination lorsque le professeur nous informa que lui-même et la dénomination étaient théologiquement arminiens et que nous devrions tous l’être également. Une jeune étudiante assise près de moi s’exclama discrètement à l’adresse de sa voisine : « Qui voudrait être arménien ? » Je ne peux plus compter le nombre de fois, depuis lors, où j’ai entendu même des chrétiens très instruits - y compris des pasteurs et même des théologiens - parler de l’arminianisme ou de la théologie arminienne comme de « l’arménianisme ». Bien que cela puisse être frustrant pour ceux d’entre nous qui savent que le terme dérive du nom du théologien hollandais du XVIIe siècle Jacobus Arminius (mort en 1609), ce n’est guère l’aspect le plus frustrant de la confusion et de la controverse qui entourent encore l’arminianisme et la théologie arminienne des siècles après la mort de leur fondateur.

J’ai fréquenté un séminaire baptiste qui n’était pas arminien et l’un de mes professeurs de théologie bien-aimés m’a dit que l’arminianisme menait presque toujours au libéralisme théologique. Inutile de dire que j’étais choqué et incrédule ; je connaissais de nombreux arminiens fondamentalistes. Plus tard, en entrant dans le vaste et parfois tumultueux monde du christianisme évangélique américain, j’ai rencontré de nombreux étudiants, pasteurs et théologiens évangéliques réformés qui croyaient fermement, et me le faisaient savoir sans détour, que l’arminianisme était au mieux un christianisme défectueux et à peine évangélique.

La controverse entourant l’arminianisme au sein du protestantisme évangélique nord-américain est à la fois ancienne et nouvelle. Des puritains comme Jonathan Edwards ont argumenté contre l’arminianisme et l’ont qualifié tour à tour de socinianisme, de pélagianisme ou d’unitarisme. Bien que ces fausses identifications subsistent parfois, les héritiers plus sophistiqués et subtils des adversaires puritains de l’arminianisme l’identifient plus prudemment comme humaniste et semi-pélagien (d’accord avec les pélagiens pour nier le péché originel et ainsi défendre la liberté de choix de l’humanité). Le XVIIe siècle a vu des attaques virulentes des calvinistes contre les arminiens, qui leur rendaient la pareille. Le compositeur de cantiques Augustus Toplady, surtout connu pour son hymne « Rock of Ages », a rejeté les frères Wesley comme non-chrétiens parce qu’ils étaient arminiens. Aujourd’hui, des homologues théologiques plus prudents de Toplady, comme le théologien et apologète évangélique R. C. Sproul, admettent que les arminiens sont « à peine chrétiens », et seulement en raison d’une « heureuse inconsistance » dans leur théologie11SPROUL, R. C. Willing to Believe: The Controversy over Free Will. Grand Rapids, MI : Baker, 2002, p. 140..

La première division baptiste portait sur cette question. Les premiers baptistes (John Smyth et Thomas Helwys), qui fondèrent leurs congrégations au début du XVIIe siècle, étaient des baptistes généraux - c’est-à-dire arminiens. Avec d’autres protestants arminiens et anabaptistes, ils rejetaient au moins trois des célèbres « cinq points du T.U.L.I.P. » : l’élection inconditionnelle (prédestination absolue et inconditionnelle de certains au salut, non basée sur la prescience divine mais sur le décret divin), l’expiation limitée (le Christ est mort seulement pour les élus), et la grâce irrésistible (c’est-à-dire que la grâce salvatrice ne peut être résistée et que les élus reçoivent la grâce régénératrice et la foi avant leur repentance). Les baptistes particuliers adoptaient tous les points du calvinisme. Aujourd’hui encore, les baptistes sont divisés sur cette question. Aux XVIIIe et XIXe siècles, calvinistes, baptistes réformés et méthodistes se sont affrontés sur la question de la prédestination et ont eu beaucoup de mal à coopérer lors des réveils de la frontière américaine.

On aurait pu penser que ces vieilles hostilités auraient disparu depuis. Au XXe siècle, de nombreux calvinistes et arminiens ont mis de côté leurs différences et trouvé un terrain d’entente dans le type de christianisme qu’on a appelé « évangélisme ». Certains des grands leaders du mouvement fondamentaliste étaient calvinistes, d’autres arminiens. Lorsque la National Association of Evangelicals (NAE) fut fondée dans les années 1940, des dénominations des deux orientations théologiques furent admises comme égales. Le grand ministère évangélique de Billy Graham transcendait la différence entre évangéliques réformés et arminiens. Des ministères, organisations et institutions évangéliques majeurs comme Wheaton College et Fuller Theological Seminary, Christianity Today, la Evangelical Theological Society et Wycliffe Bible Translators comptaient des dirigeants réformés et arminiens. Ils se côtoyaient et s’acceptaient mutuellement comme chrétiens craignant Dieu, croyant à la Bible et aimant Jésus, malgré leur appartenance à des dénominations tenant fermement à des standards confessionnels spécifiquement calvinistes ou arminiens. Pendant un temps, il semblait que la réconciliation entre John Wesley et son collègue évangéliste George Whitefield, un calviniste ardent, se reproduisait à plus grande échelle. Cependant, alors que la « colle Graham » qui maintenait cette coalition transdénominationnelle commençait à se dissoudre dans les années 1980 et 1990, les vieilles fissures réapparurent.

L’opposition contemporaine des évangéliques réformés à l’arminianisme va du ton modéré à la virulence. Quel qu’en soit le ton, elle est résolument hostile à la domination perçue de la théologie arminienne dans les bancs et les chaires des églises évangéliques protestantes américaines. Un doyen de séminaire baptiste et historien de l’Église a qualifié l’attaque calviniste concertée contemporaine contre l’arminianisme de « vengeance des calvinistes » et l’a attribuée à la consternation des théologiens et ministres réformés devant la croyance quasi universelle au libre arbitre dans les milieux évangéliques. L’accent fort mis sur la « décision personnelle pour le Christ » et l’importance décroissante de la souveraineté divine et de la grâce irrésistible dans l’évangélisme auraient apparemment déclenché cette protestation réformée.

Bien que le dialogue théologique rigoureux et même le débat soient précieux et ne doivent pas être strictement évités, il arrive que la nouvelle manifestation de l’ancienne controverse calviniste-arminienne entre protestants évangéliques dégénère en polémiques désagréables. Un site web calviniste contient un essai de Steven Houck intitulé « Le Christ de l’arminianisme », qui dénonce l’arminianisme comme prêchant un « faux Christ » et appelle les arminiens à se repentir de ce « péché horrible ». La Southern Baptist Founders Conference promeut la croyance que le calvinisme est « l’orthodoxie baptiste », et son directeur exécutif a déclaré à l’auteur qu’il n’accepterait aucun arminien comme membre de sa grande église liée à la Southern Baptist Convention. L’Alliance of Confessing Evangelicals (ACE) a promulgué la « Déclaration de Cambridge », signée par plusieurs théologiens évangéliques de premier plan, qui déclare : « Nous confessons que les êtres humains naissent spirituellement morts et sont incapables même de coopérer avec la grâce régénératrice. » (L’arminianisme inclut la croyance que les êtres humains, inspirés et libérés par la grâce prévenante, peuvent coopérer avec la grâce régénératrice de Dieu par une repentance et une confiance librement choisies en Christ.) Le magazine Modern Reformation, publié par l’ACE, a publié des articles condamnant l’arminianisme comme incompatible avec la foi chrétienne évangélique authentique. Le directeur exécutif de l’ACE et rédacteur en chef de Modern Reformation a écrit un article intitulé « Évangéliques arminiens : option ou oxymore ? » dans lequel il déclare qu’on ne peut pas plus être à la fois arminien et évangélique qu’on ne peut être évangélique et catholique romain. Plusieurs institutions éducatives, à la fois multiconfessionnelles et évangéliques, ont informellement écarté les arminiens de leurs facultés de théologie. L’assimilation facile de l’arminianisme au semi-pélagianisme est devenue monnaie courante dans les milieux évangéliques réformés. Tout cela a conduit à une situation où de nombreux évangéliques arminiens préfèrent éviter l’étiquette arminienne. J’ai dit à un collègue théologien évangélique que sa théologie était distinctement arminienne, et il a répondu : « Ne le dis à personne. »

Le contexte de cet essai réside dans cette confusion et controverse contemporaine autour de l’arminianisme parmi les chrétiens protestants évangéliques d’Amérique du Nord. Certains arminiens évangéliques sont devenus si écœurés et frustrés qu’ils ont renoncé à l’évangélisme. Pour eux, il semble irrémédiablement réformé et hostile aux croyances arminiennes. L’historien et théologien de l’Église arminien évangélique Donald W. Dayton a développé la thèse selon laquelle George Marsden, historien de l’Église évangélique réformée, a créé un faux « paradigme réformé » de l’histoire et de la théologie évangéliques qui doit être équilibré par un « paradigme pentecôtiste ». (Le « paradigme pentecôtiste » de Dayton pour l’évangélisme ne le limiterait pas au pentecôtisme ; il fait simplement référence aux racines revivalistes et largement arminiennes de l’évangélisme.) Ma propre préoccupation est principalement de dissiper la confusion autour de la théologie arminienne et de l’arminianisme en général. Je crois qu’une grande partie de la controverse à leur sujet repose sur une confusion quant à leur nature. Une partie de cette confusion, j’en suis convaincu, est semi-intentionnelle. C’est-à-dire que je pense connaître certains critiques évangéliques réformés de l’arminianisme qui savent en quoi il diffère du semi-pélagianisme, mais qui, pour des raisons polémiques et politiques, persistent à qualifier les arminiens de « semi-pélagiens ».

La plupart de la confusion et de la controverse, cependant, sont inutiles. Elles peuvent être dissipées avec un peu d’information historique solide et de bonne volonté. Dans cet essai, donc, je voudrais éclaircir la théologie arminienne en trois étapes. Premièrement, j’examinerai les phénomènes de « l’évangélisme » et de « l’arminianisme » d’un point de vue historique et théologique, en cherchant à les définir aussi précisément que possible. Beaucoup de confusion et de controverse peuvent être réglées par des définitions appropriées. Deuxièmement, je présenterai les objections à l’arminianisme afin d’exposer le « dossier contre l’arminianisme » de la manière la plus juste et objective possible. Enfin, je proposerai un argument en faveur de « l’option arminienne » au sein de la théologie évangélique et tenterai de montrer que « arminien évangélique » n’est pas un oxymore, car comme les évangéliques, les vrais arminiens croient et confessent que le salut est en Christ et par sa grâce.
Définitions de « évangélique » et « arminien »
Lorsqu’un critique de l’arminianisme déclare que « arminien évangélique » est un oxymore, et lorsqu’un arminien quitte l’évangélisme parce qu’il ou elle est d’accord avec le critique, les deux partent du principe que ces termes ont des définitions particulières. Le problème, bien sûr, est que « évangélique » et « arminien » sont essentiellement des concepts contestés. Il n’existe pas de définitions normatives universellement acceptées de l’un ou l’autre terme, et aucune autorité ne peut imposer un accord sur la signification de ces étiquettes. Bien entendu, la situation est similaire pour de nombreux autres termes et catégories. Qu’est-ce que le « New Age » ? Qui est vraiment un « new ager » ? Qu’est-ce que le mouvement charismatique, et qui est charismatique ? Il est peut-être un peu plus facile de définir le « catholicisme romain » en raison de l’existence d’un magistère, mais en l’absence d’un magistère (comme le Vatican pour le catholicisme romain mondial), les mouvements et catégories religieux restent essentiellement contestés. La seule solution, donc, si l’on veut vraiment établir une définition crédible, est de revenir aux sources et d’examiner comment le mouvement ou la catégorie a commencé et d’inspecter ses principaux porte-parole et défenseurs, alors et depuis...
Définir l’évangélisme
L’évangélisme sert à désigner trois ou quatre mouvements religieux partiellement superposés. Surtout en Europe, mais aussi en Amérique du Nord, « évangélique » est souvent utilisé comme synonyme de « protestant » et parfois plus particulièrement de « luthérien ». Certains critiques de l’arminianisme qui soutiennent qu’il est incompatible avec la « théologie évangélique » semblent vouloir dire qu’il est incohérent avec certains des engagements théologiques fondamentaux des réformateurs protestants du XVIe siècle et de leurs héritiers orthodoxes. D’ordinaire, cependant, ces critiques croient aussi que l’évangélisme authentique, au sens plus étroit et spécifiquement américain, est une extension de ce protestantisme magistériel de Luther, Zwingli, Calvin, Cranmer et de leurs disciples. Les réformateurs radicaux, donc, y compris les anabaptistes et leurs descendants théologiques, ne sont pas comptés comme vraiment, authentiquement « évangéliques ».

La deuxième définition de l’évangélisme fait référence aux réformes piétistes et revivalistes du protestantisme à la fin du XVIIe siècle et tout au long du XVIIIe siècle, ainsi qu’à leurs héritiers et descendants ultérieurs. En ce sens, les premiers évangéliques seraient Philip Spener, August Francke, Ludwig von Zinzendorf, John Wesley, George Whitefield et Jonathan Edwards. La caractéristique clé de cet évangélisme est l’expérience d’une relation personnelle avec Jésus-Christ qui commence et se développe à partir d’une expérience de conversion, d’une nouvelle naissance.

La troisième définition de l’évangélisme est le fondamentalisme précoce, illustré par les grands théologiens protestants conservateurs de la fin du XIXe et du début du XXe siècle, qui protestaient contre le protestantisme libéral. J. Gresham Machen représente bien ce genre d’évangélisme. Ses disciples Cornelius Van Til et Francis Schaeffer ont repris le flambeau du fondamentalisme après la mort de Machen.

La quatrième définition de l’évangélisme s’appuie sur les trois premières tout en les dépassant. Dans les années 1940, une coalition de protestants conservateurs qui valorisaient la conversion et l’évangélisation mais ne voulaient pas être considérés comme « fondamentalistes » a émergé, menée par le pasteur de la Nouvelle-Angleterre Harold John Ockenga. Cette coalition lâche et affiliation de « post-fondamentalistes évangéliques » a conduit à la fondation de la National Association of Evangelicals, du magazine Christianity Today, de la Evangelical Theological Society et d’une multitude d’autres organisations. Billy Graham a toujours été reconnu comme le leader de cet évangélisme.

Dans cet article, j’utilise la quatrième définition de l’évangélisme ; je m’y identifie très fortement. Les chercheurs ont identifié plusieurs caractéristiques cruciales et définitoires de cet évangélisme, qui n’est ni simplement synonyme de « protestantisme » ni fondamentaliste. J’en retiens cinq comme les plus utiles : (1) bibliciste, (2) conversionniste, (3) centré sur le Christ et la croix, (4) évangélisateur et réformateur social, et (5) multiconfessionnel. Cet évangélisme n’a pas de frontières nettes, mais possède un centre de gravité fort formé par ces cinq engagements. Depuis ses débuts dans les années 1940, cet évangélisme s’est toujours déclaré théologiquement orthodoxe (trinitaire, affirmant la divinité et l’humanité de Jésus-Christ, etc.) tout en évitant de s’identifier à une tradition ou orientation théologique particulière au sein du protestantisme orthodoxe. Beaucoup de ses leaders ont été réformés, mais il y a toujours eu aussi des arminiens. Et, jusqu’à récemment, la paix régnait entre calvinistes et arminiens dans cet évangélisme.
Définir l’arminianisme
L’arminianisme a aussi plus d’une définition. C’est une catégorie à multiples facettes. Bien que toutes les définitions et descriptions proposées remontent à Jacobus Arminius comme fondateur, et qu’elles insistent toutes sur son désaccord avec le calvinisme strict et surtout les trois points du calvinisme mentionnés plus haut, une grande diversité existe parmi les différentes tentatives de définition. Certains spécialistes de l’arminianisme soulignent sa proximité avec la théologie réformée et le voient comme une modification du calvinisme. C’est l’approche du spécialiste d’Arminius Carl Bangs, lui-même arminien12BANGS, Carl. Arminius: A Study in the Dutch Reformation. Grand Rapids, MI : Francis Asbury Press, 1985.. Le spécialiste réformé d’Arminius Richard A. Muller, en revanche, met en avant les différences entre la théologie d’Arminius et le calvinisme et soutient qu’Arminius travaillait à partir d’un paradigme entièrement différent de la théologie réformée - un paradigme plus proche et influencé par la théologie scolastique de Thomas d’Aquin13MULLER, Richard A. God, Creation, and Providence in the Thought of Jacob Arminius. Grand Rapids, MI : Baker Book House, 1991.. Le théologien réformé Alasdair I. C. Heron interprète l’arminianisme moins en termes de la propre théologie d’Arminius qu’en termes d’anti-calvinisme. Le dernier paragraphe de son entrée sur « l’arminianisme » dans l’Encyclopedia of Christianity est intéressant pour quiconque tente de définir l’arminianisme :
« Dans l’histoire ultérieure de la théologie, l’arminianisme est devenu un concept négatif ou délimitant. Pour les calvinistes orthodoxes, il désignait une erreur semi-pélagienne, tandis que ceux qui se disaient arminiens le considéraient principalement comme l’expression de leur opposition à la doctrine calviniste de la grâce ou au calvinisme. Les arminiens anglicans de haut rang du XVIIe siècle, tels que l’archevêque W. Laud (1573–1645), luttaient contre les puritains et voyaient l’arminianisme en termes d’Église d’État (érastianisme), ce qui était totalement étranger aux vues d’Arminius. Au XVIIIe siècle, John Wesley (1703–1791) décrivait sa prédication méthodiste du but de la perfection chrétienne comme arminienne. Là encore, le facteur décisif était moins un lien direct avec Arminius ou les remontrants qu’un rejet d’un calvinisme devenu sec et rigide. La préoccupation d’Arminius de réexaminer une doctrine de la prédestination devenue trop abstraite, en la considérant à la lumière du Christ et de la foi, était moins bien représentée par de tels mouvements que par la théologie réformée moderne elle-même, bien que non sans corrections substantielles14HERON, Alasdair I. C.. The Encyclopedia of Christianity. Grand Rapids, MI : William B. Eerdmans, 1999, p. 128–129.. »
Le théologien réformé Alan P. F. Sell a proposé une distinction entre « l’arminianisme de la tête » et « l’arminianisme du cœur » dans son traitement juste et équilibré de la controverse calviniste-arminienne intitulé The Great Debate: Calvinism, Arminianism, and Salvation15SELL, Alan P. F. The Great Debate: Calvinism, Arminianism, and Salvation. Grand Rapids, MI : Baker Book House, 1982.. Bien que les deux soient anti-calvinistes et protestants, le premier est principalement intellectuel et associé à l’anglicanisme de haut rang et même au déisme, et le second est piétiste. La question devient alors, bien sûr, de savoir lequel est le véritable ou le plus authentique arminianisme.

Je préfère définir l’arminianisme et la théologie arminienne en prenant Jacobus Arminius lui-même comme norme et pierre de touche d’authenticité. Cela semble être le seul moyen d’atteindre un certain degré de normativité pour une définition. J’adopte la même approche avec le calvinisme. Je le définis d’abord en termes de Calvin et de sa théologie telle qu’exprimée dans les Instituts de la religion chrétienne, et seulement secondairement en termes de théologie réformée postérieure. Certains critiques réformés de l’arminianisme insistent pour le définir en fonction des remontrants post-Arminius tels que Simon Episcopius, qui a dirigé la Fraternité des Remontrants après le Synode de Dordrecht (1618–19) qui a condamné l’arminianisme. Episcopius, et d’autres remontrants (le terme donné aux arminiens en Hollande après la mort d’Arminius), semblaient nier le péché originel et la dépravation totale, et affirmer la bonté humaine essentielle et la capacité de coopérer avec la grâce indépendamment de la grâce surnaturelle assistante (grâce prévenante). Lui et eux méritent peut-être l’étiquette de semi-pélagiens, alors qu’Arminius ne la mérite pas. Pas plus que les Wesley et une foule d’arminiens depuis Arminius. Les spécialistes s’accordent généralement à dire que les traités théologiques les plus systématiques et représentatifs d’Arminius, à partir desquels nous pouvons et devons extraire sa théologie, sont sa Déclaration des Sentiments (1608) et sa Lettre à Hippolyte de Collibus (1608). Ceux-ci représentent sa pensée mûre sur divers sujets, en particulier l’élection, la prédestination, le libre arbitre, la grâce et la justification. Il est mort moins d’un an après leur rédaction.

Je voudrais suggérer que l’essence de l’arminianisme, telle qu’elle apparaît dans ces essais et d’autres du théologien hollandais, n’est pas tant l’anti-calvinisme (bien qu’Arminius n’ait pas ménagé ses critiques à l’égard du calvinisme supralapsaire) que l’amour universel de Dieu pour l’humanité manifesté en Jésus-Christ et sa croix. Bien sûr, à côté de cela, il y a son thème jumeau : la liberté humaine rendue possible par la grâce pour accepter ou rejeter l’amour et la miséricorde de Dieu en Jésus-Christ. Arminius n’était pas du genre à s’attarder sur « l’amour de Dieu » en langage fleuri ou piétiste. Il aurait été repoussé par Zinzendorf, les moraves et peut-être même par la poésie romantique de Wesley exaltant l’amour de Dieu. Néanmoins, sous-tendant tout ce qu’Arminius a écrit, on trouve une conviction claire et ferme de la bonté universelle de Dieu et de son souci aimant pour l’humanité. Il s’est opposé à plusieurs reprises à la croyance que Dieu a choisi d’en sauver certains et d’en damner d’autres avant et indépendamment de toute décision libre ou acte qu’ils accomplissent. Typique est son cri : « C’est aussi une affirmation horrible, que certains hommes ont été créés pour la vie éternelle, et d’autres pour la mort éternelle »16ARMINIUS, Jacobus. Certain Articles to be Diligently Examined and Weighed. In : The Works of James Arminius. Grand Rapids, MI : Baker Book House, 1986, vol. 2, p. 710.. En expliquant sa théologie et sa divergence d’avec le calvinisme à un fonctionnaire nommé Hippolyte de Collibus, Arminius a exprimé les deux impulsions fondamentales mentionnées ci-dessus comme l’essence de l’arminianisme :
« [J’]évite avec le plus grand soin deux causes de scandale : que Dieu ne soit pas présenté comme l’auteur du péché, et que la liberté ne soit pas retirée à la volonté humaine : Si quelqu'un sait éviter ces deux offenses, il n'attribuera aucun acte à la providence de Dieu, que je ne sois moi aussi heureux de lui attribuer, pourvu qu'il ait une juste considération pour la prééminence divine17ARMINIUS, Jacobus. A Letter Addressed to Hippolytus A Collibus. In : The Works of James Arminius. Grand Rapids, MI : Baker Book House, 1986, vol. 2, p. 697–698.. »
Bien sûr, il faudra aller plus loin dans la définition et la description de l’arminianisme. La plupart des écrits d’Arminius ont trait au problème de la souveraineté de Dieu dans le salut, et plus particulièrement à la doctrine de l’élection. Tout en affirmant constamment la souveraineté de Dieu sur la nature, l’histoire et le salut, Arminius rejetait le monergisme strict et défendant à la place un synergisme évangélique. Le monergisme, bien sûr, est la croyance que Dieu est le seul agent causal. Il inclut la croyance en l’omnicasualité divine, la providence méticuleuse, et l’élection inconditionnelle ou la grâce irrésistible. Arminius croyait que le monergisme strict, tel qu’articulé par son collègue supralapsaire Franciscus Gomarus à l’Université de Leyde, ne pouvait tout simplement pas éviter de faire de Dieu l’auteur de tout péché et de tout mal, et de retirer la liberté et la responsabilité aux êtres humains. Contre le monergisme strict, Arminius proposait ce que l’on pourrait appeler un synergisme évangélique. Le synergisme est toute croyance en une coopération entre la volonté et l’action humaines d’une part, et la volonté et l’action de Dieu d’autre part. Le synergisme d’Arminius était « évangélique » parce qu’il évitait strictement toute trace de justice par les œuvres de type pélagien et faisait de la grâce surnaturelle et assistante de Dieu une nécessité absolue, même pour l’initium fidei - l’initiative de la foi - pour recevoir la grâce miséricordieuse et pardonnante du salut :
« Nul ne croit en Christ si ce n’est celui qui a été auparavant disposé et préparé par la grâce prévenante à recevoir la vie éternelle, à la condition sur laquelle Dieu veut la donner, selon le passage suivant de l’Écriture : “Si quelqu’un veut faire sa volonté, il connaîtra si ma doctrine est de Dieu, ou si je parle de mon propre chef” (Jean 7:17)18ARMINIUS, Jacobus. Certain Articles to be Diligently Examined and Weighed. In : The Works of James Arminius. Grand Rapids, MI : Baker Book House, 1986, vol. 2, p. 724.. »
L’essence de l’arminianisme, selon moi, réside donc dans un synergisme évangélique fondé sur la conviction profonde de la bonté universelle de Dieu, de son amour, et de la liberté humaine rendue possible par la grâce — liberté de recevoir ou de rejeter cette grâce. Bien entendu, ce point pourrait également s’appliquer à la théologie catholique romaine. Il faut donc ajouter un autre élément pour que la théologie d’Arminius puisse être qualifiée de véritablement évangélique, au sens du protestantisme classique. Contrairement à ce que semblent penser certains critiques réformés, Arminius a bel et bien affirmé que le salut s’obtient en Christ seul, par la grâce seule, au moyen de la foi seule, indépendamment de toute œuvre méritoire accomplie par l’être humain. De son vivant, Arminius a été violemment accusé d’être secrètement catholique romain - en sympathie théologique sinon en réalité ecclésiastique. Au mieux, cette calomnie résultait de son affirmation du synergisme dans le salut. Beaucoup d’opposants à Arminius, alors et maintenant, croient que le monergisme est la seule doctrine de la souveraineté de Dieu qui protège et assure le salut comme justification en Christ par la grâce au moyen de la foi seule, indépendamment des mérites acquis par l’effort ou la souffrance humaine. Nous examinerons cette question de plus près ultérieurement. Arminius fit tout ce qu’il put pour affirmer que le salut est un don pur, immérité, comme justice imputée :
« Pour l’instant, je dirai seulement brièvement [pour contredire l’accusation selon laquelle il niait la doctrine de la justification par la foi seule] : « Je crois que les pécheurs sont considérés comme justes uniquement par l’obéissance du Christ ; et que la justice du Christ est la seule cause méritoire pour laquelle Dieu pardonne les péchés des croyants et les considère comme justes comme s’ils avaient parfaitement accompli la loi. Mais puisque Dieu n’impute la justice du Christ à personne d’autre qu’aux croyants, j’en conclus que, dans ce sens, on peut bien et correctement dire : À celui qui croit, sa foi lui est imputée à justice par grâce, - parce que Dieu a présenté son Fils Jésus-Christ comme une propitiation, un trône de grâce [ou propitiatoire], par la foi en son sang », - Quelle que soit l’interprétation de ces expressions, aucun de nos théologiens ne blâme Calvin, ni ne le considère comme hétérodoxe sur ce point ; pourtant, mon opinion n'est pas tant différente de la sienne, je pourrais signer de ma propre main pour souscrire à ce qu'il a dit à ce sujet dans le troisième livre de ses Institutions ; je suis prêt à le faire à tout moment, et à leur donner ma pleine approbation19ARMINIUS, Jacobus. A Declaration of the Sentiments of Arminius. In : The Works of James Arminius. Grand Rapids, MI : Baker Book House, 1986, vol. 1, p. 700.. »
De même, des affirmations sans équivoque du salut en Christ seul, par la grâce seule, par la foi seule, y compris l’imputation de la justice du Christ indépendamment des œuvres méritoires sur la base de la foi en Lui seul, se retrouvent chez les « arminiens du cœur » ultérieurs, dont John Wesley.
Objections critiques à l’arminianisme
Une manière de comprendre une orientation théologique particulière consiste à examiner les objections qu’elle suscite chez ses critiques. Pourquoi est-elle controversée ? Ces objections sont-elles valides ? Comment l’orientation théologique critiquée - en l’occurrence l’arminianisme - y répond-elle ? Un tel exercice peut apporter un éclairage précieux sur une option théologique. La plupart des critiques de l’arminianisme ont été et sont d’orientation réformée ou calviniste. Parmi eux figurent des puritains tels que William Perkins, John Owen et Jonathan Edwards. Parmi les critiques réformés plus contemporains de l’arminianisme, on compte Michael Horton, R. C. Sproul et J. I. Packer. Quelques critiques de l’arminianisme sont eux-mêmes arminiens - c’est-à-dire des arminiens ayant « dépassé l’arminianisme » pour adopter ce qu’on appelle « le théisme ouvert », qui nie la prescience absolue et illimitée de Dieu. Parmi eux, on trouve Clark Pinnock, John Sanders et Gregory Boyd.

Quatre grandes lignes d’attaque ont été utilisées contre la théologie arminienne, notamment par les critiques réformés ; les théistes ouverts post-arminiens adhèrent à l’une d’elles. Bon nombre de ces critiques font écho aux préoccupations soulevées par Luther contre la croyance d’Érasme en la liberté du vouloir dans son De Servo Arbitrio (1525). Presque toutes se retrouvent dans Freedom of the Will de Jonathan Edwards.
1. L'arminianisme professerait une souveraineté faible de Dieu
La première, et peut-être la plus fondamentale, des critiques adressées à l’arminianisme est qu’il saperait la majesté et la souveraineté de Dieu ; en d’autres termes, il limiterait Dieu. Le philosophe et théologien évangélique britannique Paul Helm voit un lien intrinsèque entre l’omnicasualité divine et la providence méticuleuse d’une part, et le théisme chrétien classique d’autre part20HELM, Paul. The Providence of God. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 1994.. Les critiques réformés allèguent que l’arminianisme limite nécessairement, même si ce n’est qu’implicite, Dieu à tel point qu’il n’est plus vraiment Dieu. Comme le dit un théologien réformé : « S’il existe ne serait-ce qu’une molécule indisciplinée dans l’univers, Dieu n’est pas Dieu »21SPROUL, R. C. Now That’s a Good Question. Carol Stream, IL : Tyndale House, 1996, p. 25–26.. Jonathan Edwards affirmait que l’athéisme est la seule alternative logique à la croyance en l’omnicasualité divine. Luther accusait Érasme - qui, à certains égards, était un arminien avant l’heure - de diminuer Dieu en postulant la liberté humaine. Bien sûr, tant Luther que la théologie réformée, c’est-à-dire le monergisme chrétien, confessent la liberté humaine mais seulement dans un sens « compatibiliste ». Autrement dit, ils considèrent la liberté humaine comme compatible avec la détermination divine en définissant la « liberté » ou le « libre arbitre » comme la « capacité de faire ce que l’on veut faire ». Dieu, étant infini et tout-puissant, oriente la volonté humaine comme il le souhaite en lui donnant ses motifs déterminants. La plupart des théologiens réformés classiques considèrent que la croyance arminienne en un libre arbitre libertarien (non compatibiliste) - la « capacité de faire autrement » - limite Dieu de sorte qu’il n’est plus véritablement souverain sur les affaires humaines. Comme nous le verrons, la seule réponse légitime que les arminiens peuvent et doivent donner est que cela est vrai. Le Dieu des arminiens est limité d’une certaine manière. La seule question est de savoir si l’auto-limitation divine diminue nécessairement Dieu. Se pourrait-il que le refus de reconnaître la capacité de Dieu à s’auto-limiter diminue Dieu ? Et la croyance réformée en un Dieu omnicausal et tout-déterminant peut-elle éviter de faire de Dieu l’auteur du péché et du mal, et donc de ne pas être parfaitement bon ?
2. L'arminianisme serait du semi-pélagianisme
Une deuxième objection majeure des réformés à l’arminianisme est qu’il équivaut à du semi-pélagianisme (voire du pélagianisme) en ce qu’il nie la dépravation totale et implique un certain élément de mérite humain comme fondement du salut. Dans ce cas, les critiques réformés soutiennent que l’arminianisme nie la doctrine chrétienne fondamentale - affirmée même par la tradition catholique classique - du salut en Christ par la grâce seule. Le second concile d’Orange (529 ap. J.-C.) a condamné comme hérésie même l’idée que les humains déchus peuvent initier la repentance et la foi. Les réformateurs protestants magistériels ont affirmé la nécessité absolue de la grâce pour l’initium fidei. Les critiques réformés soutiennent que la sotériologie synergiste de l’arminianisme implique nécessairement, même si ce n’est pas explicitement formulé, que les personnes humaines contribuent de manière méritoire à leur propre salut, et que le salut n’est donc pas entièrement par grâce. Des êtres capables de contribuer à leur propre salut - même si ce n’est que par une décision de bonne volonté envers Dieu dans la repentance et la foi - ne peuvent pas vraiment être « morts dans leurs fautes et leurs péchés » et absolument dépendants de la grâce et de la miséricorde divines pour tout bien en eux. Les critiques réformés de l’arminianisme omettent presque toujours d’inclure le concept crucial de la grâce prévenante dans leurs descriptions de l’arminianisme. Cela est très frustrant pour les arminiens, car la grâce prévenante (assistance, antériorité, résistance possible) est, selon la théologie arminienne, la protection contre le pélagianisme et le semi-pélagianisme. La plupart des critiques réformés de l’arminianisme refusent simplement d’aborder ce sujet, sauf s’ils y sont contraints.
3. L'arminianisme n'affirmerait pas la justification par la foi seule
La troisième grande critique réformée de l’arminianisme est qu’il saperait nécessairement la doctrine protestante clé de la sola fides - le salut par la foi seule, indépendamment des œuvres. Bien sûr, cette objection est étroitement liée à la précédente, mais elle va un peu plus loin dans la question de la légitimité protestante de l’arminianisme. Autrement dit, même si les arminiens croient au salut par la grâce seule, comme ils le revendiquent sur la base de leur appel à la grâce prévenante, peuvent-ils vraiment confesser que le salut est « par la foi seule » comme le fait la tradition protestante ? Cela est inextricablement lié à la question de la justification comme justice imputée. Les critiques réformés soutiennent souvent que l’arminianisme sape toute la redécouverte protestante de l’Évangile et la notion que le salut est l’œuvre de Dieu en Christ pour l’humanité. Le salut n’est en rien un accomplissement qui se produit à l’intérieur des personnes par leurs décisions spirituelles et transformations. Dans ce cas, les critiques de l’arminianisme partent généralement du principe que la doctrine de Luther (avec laquelle Calvin était sans doute d’accord) du simul justus et peccator (toujours juste et pécheur en même temps) est normative pour le protestantisme. Autrement dit, selon les critiques, on n’est vraiment protestant théologiquement (et non sociologiquement) que dans la mesure où l’on affirme une vision fortement objectiviste de la justification, dans laquelle la relation juste du croyant avec Dieu est un don pur de la grâce de Dieu sous la forme de l’imputation de la « justice étrangère » du Christ, indépendamment de toute réceptivité ou activité libre du croyant qui ne ferait pas elle-même partie du « don ».

Bien sûr, une réponse évidente à cette objection est qu’elle suppose trop de choses. Les réformateurs radicaux comme les anabaptistes n’ont certainement pas affirmé ou promu une doctrine aussi objectiviste du salut. N’ont-ils pas fait partie de la Réforme protestante ? De nombreux théologiens protestants qui ne sont ni arminiens ni libéraux théologiquement ont remis en question la doctrine de la « justice étrangère » imputée et non transmise aux croyants. De plus, qui dit qu’on ne peut pas croire au salut par la grâce, par la foi seule, sans adhérer au schéma de la justification par imputation ? Les arminiens affirment qu’ils confessent la justification par la grâce, par la foi seule, mais ils admettent volontiers qu’ils n’affirment pas que la foi est un don imposé par Dieu. Au moins une partie de celle-ci est une réceptivité humaine libre à la grâce.
4. L'arminianisme serait incohérent sur la prescience divine
La quatrième critique courante de l’arminianisme est qu’il serait logiquement incohérent. Non seulement les critiques réformés, mais aussi les théistes ouverts post-arminiens affirment que l’arminianisme affirme de façon incohérente deux propositions mutuellement exclusives : (1) Dieu connaît parfaitement et de façon exhaustive l’avenir (et c’est la base de l’élection), et (2) les êtres humains disposent d’un libre arbitre libertarien, non compatibiliste. Les critiques soutiennent que ces deux affirmations cruciales de l’arminianisme s’annulent mutuellement et ne peuvent même pas être maintenues ensemble dans une tension paradoxale, car elles sont strictement incompatibles sur le plan logique. Si les êtres humains (ou tout autre être) ont la capacité de faire autrement, il est strictement impossible, même pour Dieu, de savoir quelle décision ils prendront (jusqu’à ce qu’ils la prennent, auquel cas ils n’ont plus la capacité de décider autrement). Les théologiens réformés estiment que cette incohérence présumée force les arminiens soit à accepter la préordination comme fondement de la prescience, soit à nier la prescience divine absolue. Les théistes ouverts sont d’accord et ont choisi de nier la prescience divine absolue. Les arminiens choisissent de vivre avec cette tension et d’attendre un secours de la philosophie. Ironiquement, ce secours pourrait venir, ou être déjà venu, d’un philosophe réformé, Alvin C. Plantinga, qui propose un argument très détaillé et subtil utilisant la logique modale pour résoudre l’incohérence apparente. Dans God, Freedom, and Evil, ce philosophe calviniste tente de montrer que la prescience absolue peut être fondée sur des décisions futures, libres et contingentes22PLANTINGA, Alvin C. God, Freedom, and Evil. Grand Rapids, MI : William B. Eerdmans, 1974..

De toute évidence, l’arminianisme fait face à un défi de taille de la part de ses critiques. Peut-il être à la hauteur ? Je le pense. Je crois que toute position ou système théologique peut être renforcé en affrontant et en travaillant les critiques légitimes de ses adversaires. Certaines des critiques de l’arminianisme mentionnées ci-dessus ne sont pas entièrement légitimes, car elles reposent sur des présupposés intenables ou du moins très discutables. Certaines sont largement fondées sur des malentendus de l’arminianisme. D’autres semblent viser davantage certaines formes dégradées de l’arminianisme que l’arminianisme historique, classique, et surtout « l’arminianisme du cœur ». Il n’est pas rare, par exemple, de voir Simon Episcopius ou le revivaliste américain du XIXe siècle Charles Finney utilisés par les critiques réformés comme exemples types de l’arminianisme. Beaucoup, sinon la plupart, des arminiens ne considéreraient pas ces figures comme les meilleurs représentants de l’arminianisme. Dans la suite de cet article, je voudrais présenter la défense de l’arminianisme en exposant ses réponses aux quatre grands défis soulevés par ses critiques.


L’option arminienne au sein de la théologie évangélique
Mon objectif est d’éclairer le véritable arminianisme de manière à ce qu’il soit évident pour le plus grand nombre, y compris les évangéliques réformés, que la théologie arminienne est une option légitime au sein de la théologie évangélique. Autrement dit, je souhaite démontrer que « arminien évangélique » n’est pas un oxymore. La meilleure façon d’y parvenir est de répondre aux arguments visant à exclure l’arminianisme du cercle de l’authentique évangélisme.
1. Auto-limitation et transcendance divines sont compatibles
Je partage l’inquiétude de certains critiques de l’arminianisme qui tiennent à protéger la transcendance de Dieu contre toute atteinte. Je n’ai aucune sympathie pour les théologies panenthéistes qui présentent Dieu comme essentiellement limité au point d’être dépendant du monde pour son être. Il me semble que la théologie évangélique, dans toutes ses acceptions historiques, a toujours proclamé et proclame encore un Dieu transcendant, saint, majestueux, libre de toute limitation imposée de l’extérieur. Le véritable arminianisme classique préserve-t-il et protège-t-il la transcendance et la majesté de Dieu ? Je le crois. Arminius lui-même n’a pas particulièrement cherché à élaborer une doctrine systématique de l’être et des attributs de Dieu, mais on trouve dans ses écrits de nombreuses affirmations de la grandeur divine. En fait, l’un de ses principaux arguments contre le supralapsarianisme (et sans doute contre le calvinisme classique en général) était qu’il portait atteinte à la gloire de Dieu. Dans ce cas, il ne pensait pas tant à la gloire de Dieu en termes de puissance et de liberté d’action qu’en termes de caractère. Dans ses « Articles à examiner et à peser avec soin », Arminius exprime une haute vision de la transcendance de Dieu comme autosuffisance : « Dieu est bienheureux en lui-même et dans la connaissance de sa propre perfection. Il ne manque donc de rien, ni n’a besoin de manifester ses attributs par des opérations extérieures : cependant, s’il le fait, il est évident qu’il le fait de sa pure et libre volonté »23ARMINIUS, Jacobus. Certain Articles to be Diligently Examined and Weighed. In : The Works of James Arminius. Grand Rapids, MI : Baker Book House, 1986, vol. 2, p. 707..

Mais qu’en est-il des objections selon lesquelles si quoi que ce soit dans la nature ou l’histoire n’est pas décrété et prédestiné par Dieu, ou si une partie de la connaissance de Dieu dépend des décisions et actions contingentes des créatures, alors Dieu ne serait plus suprême, infini, autosuffisant, etc. ? Arminius a traité cette objection en termes d’auto-limitation divine, qu’il appelait « l’auto-engagement de Dieu ». En réponse au théologien puritain William Perkins, Arminius écrit : « Il est évident que Dieu, lorsqu’il a concédé à l’homme la liberté de la volonté, et ce, afin qu’il puisse l’utiliser, ne devait pas, et même ne pouvait pas empêcher la chute de telle manière qu’il aurait porté atteinte à l’usage de cette liberté ; et donc il n’était pas tenu de l’empêcher autrement qu’en accordant la force nécessaire et suffisante pour éviter la chute »24ARMINIUS, Jacobus. Examination of Dr. Perkin’s Pamphlet on Predestination. In : The Works of James Arminius. Grand Rapids, MI : Baker Book House, 1986, vol. 3, p. 284.. Les arminiens suivent Arminius dans l’affirmation que Dieu est si grand qu’il peut s’auto-limiter ou « s’engager » afin d’accorder une véritable liberté (libertarienne) à ses créatures. L’objection classique à cela - que la nature divine ne peut être limitée d’aucune manière, y compris par auto-limitation - semble se retourner contre elle-même en limitant Dieu à n’être qu’illimité.
2. La grâce prévenante contre le semi-pélagianisme
Tout le monde sait déjà que les arminiens, à la suite d’Arminius, rejettent avec force les doctrines calvinistes fondamentales de l’élection inconditionnelle (prédestination absolue au salut) et de la grâce irrésistible (la grâce surnaturelle de Dieu pour le salut étant toujours efficace). Arminius proposait à la place l’élection conditionnelle (prédestination fondée sur la foi prévue) et la grâce prévenante (grâce assistante mais résistible). L’ordo salutis arminien sape-t-il nécessairement la doctrine chrétienne cruciale du salut en Christ par la grâce seule ? Entre-t-il nécessairement en conflit avec les principes protestants essentiels du salut par la foi seule ? Je ne le pense pas. Arminius rejetait ce qu’il appelait « toute la troupe des pélagiens et semi-pélagiens »25ARMINIUS, Jacobus. Examination of Dr. Perkin’s Pamphlet on Predestination. In : The Works of James Arminius. Grand Rapids, MI : Baker Book House, 1986, vol. 3, p. 273.. Il aurait difficilement pu affirmer plus fermement son opposition à ces courants ou son adhésion au salut par la grâce seule et indépendamment des œuvres :
« En ce qui concerne la grâce et le libre arbitre, voici ce que j'enseigne conformément aux Écritures et au consensus orthodoxe : Le libre arbitre est incapable de commencer ou de perfectionner un bien véritable et spirituel, sans grâce. Pour qu’on ne puisse pas dire, comme Pélage, que je joue sur le mot « grâce », j’entends par là la grâce du Christ, celle qui appartient à la régénération : J'affirme donc que cette grâce est simplement et absolument nécessaire pour illuminer l'esprit, ordonner les affections et incliner la volonté vers le bien. C’est la grâce qui […] incline la volonté à exécuter de bonnes pensées et de bons désirs. Cette grâce [praevenit] précède, accompagne et suit ; elle excite, assiste, fait que nous voulions coopérer de peur que nous ne le fassions en vain. Elle détourne les tentations, assiste et accorde du secours au milieu des tentations, soutient l’homme contre la chair, le monde et Satan, et dans ce grand combat lui accorde la victoire. Elle relève ceux ont été vaincus et qui sont tombés, elle leur donne de nouvelles forces, et les rend plus prudents. Cette grâce commence le salut, le promeut, le perfectionne et l’achève. J'avoue que l'esprit d'un homme naturel et charnel est obscur et sombre, que ses affections sont corrompues et excessives, que sa volonté est rebelle et désobéissante, et que l'homme lui-même est mort dans ses péchés. Et j'ajoute que tout enseignant qui attribue le plus possible à la grâce divine obtiendra ma plus haute approbation, pourvu qu'il plaide la cause de la grâce sans porter atteinte à la justice de Dieu, et sans retirer tout libre arbitre à ceux qui font le mal26ARMINIUS, Jacobus. Certain Articles to be Diligently Examined and Weighed. In : The Works of James Arminius. Grand Rapids, MI : Baker Book House, 1986, vol. 2, p. 707.. »
Il est donc clair qu’Arminius (et tous ses fidèles successeurs, y compris John Wesley, qui exaltait la grâce tout autant) n’était ni pélagien ni semi-pélagien, et qu’il croyait et enseignait la nécessité absolue de la grâce surnaturelle du Christ, même pour les premiers élans du désir de salut.
3. L'affirmation de justification par la foi seule
Les arminiens affirment-ils la justification par la foi seule ? Là encore, Arminius peut parler pour lui-même :
« Le dernier article [de la lettre à Hippolyte de Collibus] concerne la justification, sur laquelle voici mes sentiments : la foi, et la foi seule (bien qu’il n’y ait pas de foi sans œuvres), est imputée à justice. Par elle seule nous sommes justifiés devant Dieu, absous de nos péchés, et considérés, déclarés JUSTES par Dieu, qui accorde sa justice depuis le trône de la grâce […] Le mot « imputer » signifie que la foi n’est pas la justice elle-même, mais qu’elle est gracieusement comptée à justice ; par là toute valeur propre est retirée à la foi, excepté celle qui vient de la gracieuse estimation de Dieu. Mais cette estimation gracieuse n’est pas sans Christ, mais en référence à Christ, en Christ, et à cause de Christ ; que Dieu a établi comme propitiation par la foi en son sang27ARMINIUS, Jacobus. A Letter Addressed to Hippolytus A Collibus. In : The Works of James Arminius. Grand Rapids, MI : Baker Book House, 1986, vol. 2, p. 700–701.. »
Que pourrait-il dire de plus ? Et on retrouve les mêmes affirmations sur le salut en Christ par sa grâce, par la foi seule, dans les écrits de John Wesley et d’autres arminiens classiques. Le fait que cela ne semble jamais satisfaire certains critiques réformés est sûrement la preuve qu’ils partent d’un présupposé incorrigible selon lequel la justification par la grâce seule, par la foi seule, est inséparable du monergisme strict. Ce n’est pas le cas. Tous les arminiens classiques l’ont toujours confessé, indépendamment du monergisme strict. C’est là l’essence du « synergisme évangélique ».
4. Pas d'incohérence fondamentale entre prescience divine et liberté humaine
La quatrième objection adressée à l’arminianisme ne vient pas seulement de certains critiques réformés, mais aussi de théistes ouverts post-arminiens. Il s’agit de l’affirmation selon laquelle l’arminianisme classique serait logiquement incohérent, comme expliqué dans la section précédente. Une réponse à cette ligne d’attaque est simplement la vieille réponse du tu quoque - « vous aussi ! » Autrement dit, du point de vue arminien, le calvinisme classique comme le théisme ouvert comportent des incohérences logiques tout aussi grandes, sinon plus, que celle qui serait le talon d’Achille de l’arminianisme. Cependant, les arminiens estiment que l’accusation d’incohérence logique entre la prescience divine exhaustive et infaillible et le libre arbitre libertarien des créatures n’est pas aussi décisive que certains critiques le prétendent. Comme mentionné plus haut, certains philosophes, dont le penseur réformé Alvin Plantinga et le philosophe arminien Bruce Reichenbach, affirment avoir résolu ce conflit logique. Bien sûr, Arminius lui-même le résolvait en posant l’intemporalité de la connaissance divine, de sorte que la prescience de Dieu n’est pas de la simple prévision mais une connaissance éternelle. Cela ne satisfera ni les critiques réformés ni les théistes ouverts, car le même problème semble subsister : comment Dieu peut-il connaître de façon exhaustive et infaillible ce que feront des créatures dotées d’un véritable libre arbitre libertarien, sans que sa connaissance n’entre en conflit avec leur capacité à agir autrement ? C’est une énigme logique, et les arminiens devraient (et le font souvent) simplement l’admettre. Tous les systèmes théologiques rencontrent à un moment ou à un autre des difficultés logiques. Parfois, il faut accepter le système qui comporte le moins de tensions et de conflits, ou du moins ceux avec lesquels on peut le plus facilement vivre.

Ma confession est que je suis un arminien évangélique frustré. Je suis frustré parce que tant de mes frères et sœurs évangéliques semblent si déraisonnablement biaisés contre la théologie arminienne et si fermés à toute correction sur ce qu’est réellement la théologie arminienne. Lorsqu’ils sont confrontés à certains excès ou extrêmes de l’orthodoxie scolastique réformée (comme la déclaration de Théodore de Bèze selon laquelle ceux qui se retrouvent en enfer peuvent au moins se consoler de savoir qu’ils y sont pour la plus grande gloire de Dieu), ils invoquent souvent Calvin, qui était plus modéré, mesuré et subtil. Mais ils sont rarement disposés à me laisser, à moi ou à d’autres arminiens, invoquer Arminius lorsqu’ils décrivent l’arminianisme en utilisant Episcopius, Finney ou même la religion populaire décisionniste comme paradigme. Ma confession est aussi que je suis un arminien évangélique heureux, fier et satisfait. Bien que je sois tout à fait disposé à considérer les objections et critiques adressées à l’arminianisme, je ne vois aucune raison de m’excuser ou de cacher le fait que je suis théologiquement arminien.



Article original : OLSON, Roger E.. Confessions of an Arminian Evangelical. In : KELLER, Roger R., MILLET, Robert L.. Salvation in Christ: Comparative Christian Views. Provo, UT : Religious Studies Center, Brigham Young University, 2005, p. 183-203. Disponible à l'adresse : https://rsc.byu.edu/salvation-christ-comparative-christian-views/confessions-arminian-evangelical

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

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### Comparaison des doctrines de la justification : perspectives catholique, réformée et arminienne

La question de la justification, c’est-à-dire la manière dont l’être humain accède à la justice devant Dieu, occupe une place centrale dans la théologie chrétienne. Dès les premiers siècles, des divergences ont émergé concernant la relation entre la grâce divine et l’engagement de la volonté humaine dans l’œuvre du salut.

Le présent article s’attache à retracer les principaux développements de la sotériologie chrétienne liés à la justification et à l’assurance qui en découle. Il examine les positions du catholicisme ainsi que deux traditions majeures du protestantisme : la théologie réformée et l’arminianisme. Cette analyse vise à mettre en lumière les fondements théologiques et les implications concrètes des doctrines en présence.
1. Développements initiaux des sotériologies chrétiennes
En guise d’introduction, il convient de rappeler les premiers développements des conceptions sotériologiques dans le christianisme, auxquelles il sera fait référence par la suite. Au cours des premiers siècles, la conception dominante en matière de sotériologie était le synergisme, un concept théologique selon lequel la grâce divine agit de concert avec l'activité humaine. Augustin (354–430) lui-même enseigna cette position pendant vingt-six ans, jusqu’à sa controverse avec les pélagiens28WILEY, Henry Orton. Christian theology. Kansas City, MO : Beacon Hill Press, 1941, vol. 2, p. 234-235. Disponible à l’adresse : https://whdl.org/en/browse/resources/6496. « Augustin lui-même a d’abord défendu clairement cette position [synergique], mais, dans sa controverse avec les Pélagiens, il a adopté un système strictement monergiste. Il soutenait l’incapacité totale de l’homme à accomplir de bonnes œuvres et, par conséquent, jusqu’à ce que l’individu soit régénéré, il n’avait aucun pouvoir pour exercer la foi. La grâce, dès lors, était accordée uniquement aux élus par l’appel efficace, et l’expiation limitée à ceux pour qui elle était réellement efficace. Avant cette époque, le synergisme avait été la théorie dominante, c’est-à-dire que l’individu, dans sa restauration après le péché, coopère avec Dieu au moyen d’une grâce universellement offerte comme un don gratuit, de telle manière que cette coopération conditionne le résultat. ». Pélage (c. 354–418) soutenait que les humains pouvaient obéir parfaitement à Dieu par leur propre volonté, une perspective parfois qualifiée de « monergisme humain »29WILEY, Henry Orton. Christian theology. Kansas City, MO : Beacon Hill Press, 1941, vol. 2, p. 102. Disponible à l’adresse : https://whdl.org/en/browse/resources/6496. « Pélage mettait un accent extrême sur l'autodétermination de l'individu au bien ou au mal, et niait que le péché d'Adam ait affecté quiconque d'autre que lui-même. »30BARRETT, Matthew. Salvation by Grace: The Case for Effectual Calling and Regeneration. Phillipsburg : P & R Publishing, 2013, p. xxvii. « Le monergisme humain est la vision de Pélage et du pélagianisme »..

En réponse, Augustin abandonna ses premiers enseignements et élabora une doctrine selon laquelle Dieu est la cause première de tout acte humain, s’inscrivant ainsi dans une forme de déterminisme théologique compatibiliste31CRISP, Oliver D.. Deviant Calvinism: Broadening Reformed Theology. Minneapolis, MN : Fortress Press, 2014, chap. Traditional Augustinianism. « Il me semble que la plupart des augustiniens traditionnels s’alignent sur les doctrines de l’élection et du déterminisme théologique dans une forme compatibiliste. ». Cette perspective fut qualifiée de « monergisme divin »32BARRETT, Matthew. Salvation by Grace: The Case for Effectual Calling and Regeneration. Phillipsburg : P & R Publishing, 2013, p. xxvii. « Le monergisme divin est la vision d’Augustin et des Augustiniens ».. Sa nouvelle position impliquait la double prédestination, c’est-à-dire à la fois à la félicité et à la damnation ; une position condamnée par le concile d'Arles (475)33JAMES, Frank A. Peter Martyr Vermigli and Predestination: The Augustinian Inheritance of an Italian Reformer. Oxford : Clarendon, 1998, p. 103. « Si l’on demande si la double prédestination est une implication logique ou un développement de la doctrine d’Augustin, la réponse doit être affirmative. »34LEVERING, Matthew. Predestination: Biblical and Theological Paths. New York : Oxford University Press, 2011, p. 37..

Parallèlement, émergea une forme atténuée du pélagianisme : le semi-pélagianisme, selon lequel la volonté humaine pouvait initier le salut sans le secours préalable de la grâce, laquelle restait néanmoins nécessaire pour l’achever35OLSON, Roger E. The Story of Christian Theology : Twenty Centuries of Tradition & Reform, Downers Grove, IL, InterVarsity Press, 2009, p. 281. « Deux moines théologiens qui collaborèrent avec Cassien pour réfuter [la vision fortement monergiste du salut d’Augustin] furent Vincent de Lérins et Fauste de Riez. Tous trois constituèrent le noyau de l’opposition catholique fidèle, notamment contre la croyance d’Augustin et de ses disciples en la prédestination divine. Ils ont été qualifiés de semi-pélagiens par les générations postérieures. À l’époque de la controverse (cinquième et début du sixième siècle), ils se considéraient comme des théologiens orthodoxes de la Grande Église, qui ne souhaitaient que repousser cette innovation augustinienne du monergisme. »36WILEY, Henry Orton. Christian theology. Kansas City, MO : Beacon Hill Press, 1941, vol. 2, p. 103. Disponible à l’adresse : https://whdl.org/en/browse/resources/6496. « [Le semi-pélagianisme] affirmait qu’il restait dans la volonté déchue une puissance suffisante pour initier ou mettre en mouvement les débuts du salut, mais non pour les mener à leur accomplissement. Cela devait être accompli par la grâce divine. ». Cette position est décrite comme un « synergisme initié par l’homme »37BARRETT, Matthew. Salvation by Grace: The Case for Effectual Calling and Regeneration. Phillipsburg : P & R Publishing, 2013, p. xxvii. « [L]e synergisme initié par l'homme est le point de vue du semi-pélagianisme ».. Le second concile d’Orange (529) intervint pour statuer sur cette controverse : il déclara que la foi, même à ses débuts, procède de la grâce prévenante de Dieu38OLSON, Roger E.. Arminian Theology : Myths and Realities. Downers Grove : InterVarsity Press, 2009, p. 81. « Le semi-pélagianisme a été condamné par le deuxième concile d’Orange en 529 apr. J.-C., car il affirmait que l’être humain avait la capacité d’exercer une bonne volonté envers Dieu sans l’aide spéciale de la grâce divine. »39BOUNDS, Christopher T.. How are People Saved? The Major Views of Salvation with a Focus on Wesleyan Perspectives and their Implications. Wesley and Methodist Studies, 2011, vol. 3, p. 39-43. « Les semi-augustiniens enseignent que Dieu prend l'initiative en accordant à l'humanité une grâce prévenante ». . Cette position, souvent appelée « semi-augustinienne », rejetait la prédestination au mal et affirmait ainsi un « synergisme initié par Dieu »40BARRETT, Matthew. Salvation by Grace: The Case for Effectual Calling and Regeneration. Phillipsburg : P & R Publishing, 2013, p. xxvii. « Le synergisme initié par Dieu est le point de vue des semi-augustiniens ».41DENZINGER, Heinrich. Symboles et définitions de la foi catholique, [Édition 37]. Paris : Cerf, 1996. Disponible à l'adresse : http://catho.org/9.php?d=bv5#crd. .

Enfin, en ce qui concerne la persévérance du croyant, le consensus de l’Église primitive reconnaissait qu’un chrétien authentique pouvait se détourner de la foi, c’est-à-dire apostasier42BERCOT, David W.. Will the Real Heretics Please Stand Up: A New Look at Today's Evangelical. Tyler, TX: Scroll Publishing Co., 1989, p. 48, 57–65, 93.. Au Ve siècle, Augustin introduisit dans le cadre de son système déterministe, la notion du don irrésistible de « persévérance », réservé aux seuls élus43DAVIS, John Jefferson. The Perseverance of the Saints: A History of the Doctrine. JETS, 1991, vol. 34, n°2, p. 213. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/wp-content/uploads/2009/12/Davis-History-of-the-Perseverance-of-the-Saints.pdf. Ce don assurait que ses bénéficiaires persévéreraient inévitablement dans la foi jusqu’au salut final, quels que soient les aléas de leur vie44DAVIS, John Jefferson. The Perseverance of the Saints: A History of the Doctrine. JETS, 1991, vol. 34, n°2, p. 213. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/wp-content/uploads/2009/12/Davis-History-of-the-Perseverance-of-the-Saints.pdf. Néanmoins, ce don n’était pas accordé à tous les régénérés45BURNELL, Peter. The Augustinian Person. Washington, D.C. : The Catholic University of America Press, 2005, p. 85–86., ainsi, selon Augustin, un croyant régénéré ne pouvait avoir l'assurance de son salut46DAVIS, John Jefferson. The Perseverance of the Saints: A History of the Doctrine. JETS, 1991, vol. 34, n°2, p. 213. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/wp-content/uploads/2009/12/Davis-History-of-the-Perseverance-of-the-Saints.pdf. « […] Augustin ne croit pas que le chrétien puisse dans cette vie savoir avec une certitude infaillible qu’il est en fait parmi les élus et qu’il finira par persévérer. ».
2. Point de vue catholique
2.1. Principes de la justification
Augustin fut le premier à introduire l'idée que la justification est une « infusion de justice » provenant du Rédempteur, englobant les événements salvifiques allant de la justification à la sanctification du chrétien47DEMAREST, Bruce. The Cross and Salvation: The Doctrine of Salvation. Wheaton : Crossway Books, 1997, p. 479. « Augustin (mort en 430), le premier théologien post-biblique à explorer en profondeur le concept de justification, a contribué à façonner la vision romaine. Augustin insistait sur le fait que Dieu insuffle le principe de justice dans l’âme lors du baptême. Ainsi, à la fontaine baptismale, « nous sommes justifiés, mais la justice elle-même croît à mesure que nous avançons ». Peu versé dans le grec, l’évêque interprétait dikaioô comme signifiant « rendre juste », plutôt que « déclarer juste ». « Que signifie donc l’expression “être justifié”, sinon “être rendu juste” ? » […] Augustin englobait dans la justification ce que les protestants comprennent par régénération et sanctification. […] [I]l considérait la justification au sens large comme l’ensemble du mouvement du salut, depuis la régénération jusqu’à la sanctification. Cela se confirme par le fait qu’il employait comme synonymes de justification les termes latins regeneratio, vivificatio, renovatio et sanctificatio. ». Néanmoins, jusqu’au Moyen Âge, elle était considérée comme un simple acte déclaratif de pardon divin. À partir du XIIIᵉ siècle, elle fut comprise comme un changement intérieur dans la nature de l’homme48KIRKPATRICK, Daniel. Monergism or Synergism: Is Salvation Cooperative or the Work of God Alone?. Eugene, OR : Wipf and Stock Publishers, 2018, chap. 6. « Bien que beaucoup, au cours du Moyen Âge, aient compris la justification comme ayant pour source le don divin (plutôt qu’une récompense), une tendance s’est développée au XIIIᵉ siècle consistant à concevoir le mérite comme ce qui oblige Dieu à justifier le pécheur, avec une évolution vers une compréhension de la justification comme un changement ontologique chez l’individu qui accomplit des actes méritoires. ». Elle fut alors redéfinie comme une « infusion de la justice » transformant l’âme49WILEY, Henry Orton. Christian theology. Kansas City, MO : Beacon Hill Press, 1941, vol. 2, p. 387. Disponible à l’adresse : https://whdl.org/en/browse/resources/6496. « Ce manque de distinction nette entre la justification comme un acte déclaratif dans l’esprit de Dieu, et la sanctification comme un changement moral dans l’âme, consécutif à la nouvelle relation issue de la justification, constitue le fondement de toute la théologie tridentine […] La foi en vint aussi à être considérée non seulement comme le principe qui saisit le mérite du Christ pour le pardon, mais aussi comme ce qui unit l’âme au Christ dans l’œuvre intérieure du renouveau. D’où la distinction entre deux types de foi : la fides informis, ou assentiment intellectuel aux articles de la foi ; et la fides formata caritate, qui se manifeste dans l’amour et la vertu. Il fut alors facile de transférer l’imputation de la justice du Christ non plus à l’individu, mais à la foi elle-même, comme portant en elle le germe de tout bien. La foi possédait ainsi une vertu, et donc un mérite — position qui mène directement à l’idée de la justification comme une infusion de justice plutôt que comme une simple rémission des péchés. ». Ainsi le concile de Trente (1545-1563) réaffirma que la justification inclut intrinsèquement la sanctification50WILEY, Henry Orton. Christian theology. Kansas City, MO : Beacon Hill Press, 1941, vol. 2, p. 388. Disponible à l’adresse : https://whdl.org/en/browse/resources/6496. « La justification [...] ne consiste pas seulement dans la rémission des péchés, mais encore dans la sanctification et le renouvellement de l'homme intérieur par la réception volontaire de la grâce et des dons […] [Décrets du Concile de Trente, session 6, chap. 7] ».. Plus récemment, le Catéchisme de l'Église catholique (1992) a confirmé cette compréhension unifiée de la justification51Catéchisme de l'Église catholique : Édition définitive avec guide de lecture. [Paris] : Fleurus-Mame, 2011, par. 1989. « La justification n'est pas seulement la rémission des péchés, mais aussi la sanctification et le renouvellement de l'homme intérieur. ».

Dans cette perspective, la coopération humaine devient nécessaire à la justification, qui s’inscrit dans un processus de « justification progressive »52RUSSELL, Thomas Arthur. Comparative Christianity: A Student's Guide to a Religion and Its Diverse Traditions. Boca Raton, FL : Universal-Publishers, 2010, p. 17. « Le catholicisme romain a sa propre vision de la justification par la foi, et cette vision est différente de celles des Églises orientales ou protestantes. L’Église enseigne que la justification est un processus qui commence par la justification initiale, c’est-à-dire “être purifié du péché”, se poursuit par une justification progressive, c’est-à-dire “être rendu juste”, et s’achève par la justification finale. ». Celle-ci fait intervenir plusieurs sacrements, en commençant par le baptême53KIRKPATRICK, Daniel. Monergism or Synergism: Is Salvation Cooperative or the Work of God Alone?. Eugene, OR : Wipf and Stock Publishers, 2018, chap. 6. « Le premier article sur la justification dans le Catéchisme de l’Église catholique affirme en effet que Dieu justifie une personne en lui communiquant la justice du Christ par la foi et le baptême. Le concile de Trente enseigne que les mérites du Christ, qui conduisent à la justification, sont transmis par la cause instrumentale du sacrement de baptême, bien que ce dernier doive être accompagné de la foi. Trente ajoute cependant que la justice (ou droiture) doit croître, précisant ainsi que le baptême seul ne suffit pas à rendre quelqu’un juste. Il affirme que la foi doit coopérer avec les bonnes œuvres pour que la justice augmente. ». En particulier, Thomas d’Aquin (c. 1225-1274) développa une théorie de l’expiation relative, où la justification personnelle repose à la fois sur l’œuvre du Christ et sur les œuvres du croyant54WILEY, Henry Orton. Christian theology. Kansas City, MO : Beacon Hill Press, 1941, vol. 2, p. 239-240. Disponible à l’adresse : https://whdl.org/en/browse/resources/6496. « Thomas d'Aquin s'écarta de la théorie anselmienne d'une satisfaction absolue, par opposition à une satisfaction relative. Il en résulta une théorie de la justification reposant en partie sur l'œuvre du Christ et en partie sur les œuvres de l'individu. Cette théorie relâchée gagna progressivement du terrain dans l'Église catholique romaine, jusqu'à ce qu'elle obtienne finalement une autorité ecclésiastique dans la sotériologie du concile de Trente. ». Plus tard, le concile de Trente définit la foi justifiante comme incluant nécessairement les œuvres55WILEY, Henry Orton. Christian theology. Kansas City, MO : Beacon Hill Press, 1941, vol. 2, p. 389. Disponible à l’adresse : https://whdl.org/en/browse/resources/6496. « En mortifiant leurs membres charnels, et en les livrant comme des instruments de justice pour la sanctification, par l’observation des commandements de Dieu et de l’Église — leur justice même étant acceptée par la grâce du Christ, et leur foi coopérant avec leurs bonnes œuvres — ils croissent et sont justifiés de plus en plus. [Décrets du Concile de Trente, session 6, chap. 10] ». Ce système coopératif est parfois qualifié de « synergisme catholique »56HINDSON, Edward E. MITCHELL, Daniel R.. The Popular Encyclopedia of Church History: The People, Places, and Events That Shaped Christianity. Eugene, OR : Harvest House Publishers, 2013, p. 44.. Ce processus peut être interrompu, notamment par un acte volontaire ou un « péché mortel »57NOLL, A. Mark, NYSTROM, Carolyn. Is the Reformation Over? Grand Rapids, MI : Baker Academic, 2008, p. 141. « Étant donné que les catholiques considèrent le salut comme un processus, et non comme un événement unique, il existe une possibilité d'interruption (par choix ou par péché mortel) à n'importe quel moment de ce continuum. Cette interruption peut conduire à une séparation du royaume de Dieu, voire à la damnation éternelle en enfer. ».

Par ailleurs, le concile de Trente réaffirma le concept semi-augustinien selon lequel l’homme ne peut accéder à la foi sans la grâce prévenante58DUCHNE, Roger. 1. Le concile de Trente et la doctrine catholique de la justification. In : L’imposture littéraire dans les Provinciales de Pascal. Aix-en-Provence : Presses universitaires de Provence, 1985. Disponible à l’adresse : https://doi.org/10.4000/books.pup.1052. « Can. 3. - Si quelqu'un dit que sans l'inspiration prévenante du Saint-Esprit et sans son secours, l'homme peut croire, espérer et aimer ou se repentir de la façon qu'il faut pour obtenir la grâce de la justification, qu'il soit anathème. ». Pourtant, dans la vision catholique, les œuvres intrinsèquement liées à la foi sont considérées comme méritoires, bien que la foi elle-même soit le fruit de la grâce59Catéchisme de l'Église catholique : Édition définitive avec guide de lecture. [Paris] : Fleurus-Mame, 2011, par. 2010. « Sous la motion de l’Esprit Saint et de la charité, nous pouvons ensuite mériter pour nous-mêmes et pour autrui les grâces utiles pour notre sanctification, pour la croissance de la grâce et de la charité, comme pour l’obtention de la vie éternelle. ». Le semi-pélagianisme, quant à lui, soutient que l’homme peut initier la foi sans l’aide préalable de la grâce. Dans cette logique, les œuvres, bien qu’elles soient issues de la foi, demeurent également méritoires60STUMP, Eleonore. Aquinas. London : Routledge, 2008, p. 381. « Le semi-pélagianisme soutenait que Dieu accorde la grâce en réponse au premier acte méritoire du libre arbitre humain, lequel agit pour demander la grâce. ». Ainsi, dans les deux approches, les œuvres acquièrent une valeur méritoire, ce qui crée une certaine équivalence fonctionnelle entre les deux systèmes. De ce fait, la vision catholique a parfois été qualifiée de « semi-pélagienne », non pas dans son principe théologique, mais dans sa mise en œuvre pratique61OLSON, Roger E.. Arminian Theology : Myths and Realities. Downers Grove : InterVarsity Press, 2009, p. 30. « Le semi-pélagianisme est devenu la théologie populaire de l'Église catholique romaine au cours des siècles qui ont précédé la Réforme protestante ; il a été catégoriquement rejeté par tous les réformateurs, à l'exception des soi-disant rationalistes ou antitrinitaires, comme Faustus Socinus. »62DEMAREST, Bruce. The Cross and Salvation: The Doctrine of Salvation. Wheaton : Crossway Books, 1997, p. 30. « Les réformateurs protestants ont accusé le concile de Trente de promouvoir le semi-pélagianisme, dans le sens où il exaltait les réalisations humaines au-dessus de la grâce divine. ».
2.2. Le purgatoire et les indulgences
La théologie catholique propose plusieurs raffinements concernant la justification, dont le purgatoire constitue une cause notable63KIRKPATRICK, Daniel. Monergism or Synergism: Is Salvation Cooperative or the Work of God Alone?. Eugene, OR : Wipf and Stock Publishers, 2018, chap. 6. « Le purgatoire est, en réalité, une cause instrumentale dans l’acquisition de la justice. ».

Augustin fut le premier, dans le monde chrétien, à enseigner que certaines âmes destinées au salut subissent après la mort une souffrance purificatrice, pouvant être allégée par l’Eucharistie, les aumônes et les prières des vivants64WILEY, Henry Orton. Christian theology. Kansas City, MO : Beacon Hill Press, 1943, vol. 3, p. 241. Disponible à l’adresse : https://whdl.org/en/browse/resources/6496. « Augustin a enseigné, à propos du purgatoire, premièrement que les âmes d’une certaine catégorie d’hommes qui seront finalement sauvés souffrent après la mort ; et deuxièmement qu’elles sont aidées par l’Eucharistie, ainsi que par les aumônes et les prières des fidèles. ». Dès le VIIᵉ siècle, le purgatoire est conceptualisé comme un lieu spirituel distinct, confirmé au VIIIᵉ siècle par des visions mystiques, avant de s’imposer dans l’imaginaire chrétien au Moyen Âge65WILEY, Henry Orton. Christian theology. Kansas City, MO : Beacon Hill Press, 1943, vol. 3, p. 241. Disponible à l’adresse : https://whdl.org/en/browse/resources/6496. « Grégoire le Grand (604) rassembla les vues vagues et contradictoires sur le purgatoire et donna à cette doctrine une forme telle qu’elle devint efficace à la fois pour la discipline et pour les revenus. C’est pourquoi il est couramment désigné comme "l’inventeur du purgatoire". […] À partir du VIIIᵉ siècle et tout au long du Moyen Âge, la doctrine du purgatoire s’imposa fortement dans l’imaginaire populaire et devint l’un des sujets les plus en vue dans les conversations publiques. Les scolastiques comme les mystiques en donnaient des descriptions précises et saisissantes, et la croyance était soutenue par une multitude de rêves et de visions. Parmi celles-ci figuraient les visions de Fursey et de Dryethelm, rapportées par Bède (736). ». Il est alors présenté comme une demeure transitoire pour les baptisés nécessitant encore une purification avant l’entrée au ciel66WILEY, Henry Orton. Christian theology. Kansas City, MO : Beacon Hill Press, 1943, vol. 3, p. 230-231. Disponible à l’adresse : https://whdl.org/en/browse/resources/6496. « Le purgatoire est considéré comme la demeure intermédiaire de ceux qui meurent en paix avec l'Église, mais qui ont encore besoin d'être purifiés avant d'entrer dans l'état final du ciel. […] L'Eucharistie, ou messe, est considérée comme un sacrifice propitiatoire destiné à obtenir le pardon des péchés postérieurs au baptême ; et, comme son efficacité dépend de l'intention du prêtre, celui-ci peut, s'il le souhaite, l'appliquer aux âmes du purgatoire. ».

À partir du XIIᵉ siècle, les indulgences sont d’abord utilisées pour réduire la pénitence imposée. Au XIIIᵉ siècle, elles prennent entre autres la forme d’une remise des peines du purgatoire67CHIRAT, Henri. Les origines et la nature de l'indulgence d'après une publication récente. In : Revue des Sciences Religieuses, 1954, vol. 28, n°1, p. 49, Disponible à l’adresse : https://doi.org/10.3406/rscir.1954.2033. « Au XIIIe siècle deux facteurs ont contribué à assurer la constitution d'une doctrine qui devint, dans une certaine mesure, commune : un changement de perspective dans la conception que l'on se fit de l'effet de l'indulgence et, d'autre part, le recours à la doctrine du « trésor de l'Eglise » (thesaurus ecclesiae) pour expliquer cette efficacité. Au lieu de voir d'abord dans l'indulgence, comme on le faisait au XIIe siècle, une remise de la pénitence imposée, on se mit à l'envisager directement comme une remise des peines du purgatoire : remissio a poena condigna ». Cette notion repose sur la distinction entre satisfaction et mérite, qui permet de concevoir une accumulation transmissible de mérites68WILEY, Henry Orton. Christian theology. Kansas City, MO : Beacon Hill Press, 1941, vol. 2, p. 239-240. « La distinction entre satisfaction et mérite, ainsi que celle entre expiation absolue et expiation relative, ont rendu possible la surabondance du mérite du Christ, ou superabundans satisjactio. Ceci, ajouté à l'idée d'un mérite superflu des saints, a constitué la source du système médiéval des indulgences. ». Au XVIᵉ siècle, le concile de Trente affirme l’existence du « trésor de l’Église » : un surplus de grâces constitué des mérites surabondants du Christ, de la Vierge Marie et des saints. Ce trésor peut être redistribué aux croyants, notamment pour leur justification, par le biais des indulgences69DEMAREST, Bruce. The Cross and Salvation: The Doctrine of Salvation. Wheaton : Crossway Books, 1997, p. 72 « [Le concile de Trente affirme] qu’une grâce supplémentaire peut être accordée par la vie exemplaire de Marie, sa souffrance lors de la mort de Jésus, et ses prières adressées à son Fils au ciel. Une grâce additionnelle provient aussi du surplus de mérites accumulés par les saints. ».

Le concile réaffirme également la doctrine du purgatoire et le rôle du suffrage des vivants (prières, messes, œuvres) pour abréger les souffrances des défunts70WILEY, Henry Orton. Christian theology. Kansas City, MO : Beacon Hill Press, 1943, vol. 3, p. 230-231. Disponible à l’adresse : https://whdl.org/en/browse/resources/6496. « L'Eucharistie, ou messe, est considérée comme un sacrifice propitiatoire destiné à obtenir le pardon des péchés postérieurs au baptême ; et, comme son efficacité dépend de l'intention du prêtre, celui-ci peut, s'il le souhaite, l'appliquer aux âmes du purgatoire. »71WILEY, Henry Orton. Christian theology. Kansas City, MO : Beacon Hill Press, 1943, vol. 3, p. 231. Disponible à l’adresse : https://whdl.org/en/browse/resources/6496. « Je tiens fermement qu’il existe un purgatoire, et que les âmes qui y sont retenues sont aidées par les suffrages des fidèles. (Catech. Trident. Chap. VI). ». La pratique de la vente d'indulgences, apparue dès le XIIᵉ siècle, fut abolie au XVIᵉ72DUGGAN, L. G.. indulgence. In : Encyclopedia Britannica [en ligne]. 2025. Disponible à l’adresse : https://www.britannica.com/topic/indulgence. Le Catéchisme (1992) maintient l’existence du purgatoire, désormais décrit non comme un lieu, mais comme une purification. Il conserve également les doctrines du trésor de l’Église, des indulgences et du suffrage pour les morts73Catéchisme de l'Église catholique : Édition définitive avec guide de lecture. [Paris] : Fleurus-Mame, 2011, par. 1031 : « L’Église appelle Purgatoire cette purification finale des élus qui est tout à fait distincte du châtiment des damnés. »74Catéchisme de l'Église catholique : Édition définitive avec guide de lecture. [Paris] : Fleurus-Mame, 2011, par. 1032 : « L’Église recommande aussi les aumônes, les indulgences et les œuvres de pénitence en faveur des défunts. »75Catéchisme de l'Église catholique : Édition définitive avec guide de lecture. [Paris] : Fleurus-Mame, 2011, par. 1471. « L’indulgence est la rémission devant Dieu de la peine temporelle due pour les péchés […] ».76Catéchisme de l'Église catholique : Édition définitive avec guide de lecture. [Paris] : Fleurus-Mame, 2011, par. 1476-1477. « Le trésor de l’Église [est constitué] des mérites du Christ, […] [des] prières et les bonnes œuvres de la bienheureuse Vierge Marie et de tous les saints. [...] [ceux-ci] ont coopéré également au salut de leurs frères. ».
2.3. Assurance de la justification
Le concile de Trente a affirmé qu’il est impossible d’avoir l’assurance d’être justifié à l’instant présent77WILEY, Henry Orton. Christian theology. Kansas City, MO : Beacon Hill Press, 1941, vol. 2, p. 389. Disponible à l’adresse : https://whdl.org/en/browse/resources/6496 « [B]ien que l’on doive croire que les péchés ne sont remis que par la miséricorde de Dieu à cause du Christ, nul ne peut affirmer avec une certitude de foi qu’il a obtenu la rémission de ses péchés, à moins qu’il n’ait reçu une révélation spéciale [Décrets du Concile de Trente, session 6, chap. 9] ». Le Catéchisme (1992) quant à lui affirme la possibilité de se savoir en état de grâce, c'est-à-dire de se savoir sur le chemin de la justification78Catéchisme de l'Église catholique : Édition définitive avec guide de lecture. [Paris] : Fleurus-Mame, 2011, par. 2005. « Puisque la grâce est de l’ordre surnaturel, elle échappe à notre expérience et ne peut être connue que par la foi. Nous ne pouvons pas nous fonder sur nos sentiments ni sur nos œuvres pour en tirer la certitude de notre justification ou de notre salut. ». Néanmoins, dans la théologie catholique, la justification est progressive : elle débute au baptême et peut être interrompue, notamment par le péché mortel. Ce cheminement vise à atteindre, durant la vie ou après celle-ci, un degré de justice suffisant pour entrer au paradis. Ainsi, même un croyant vivant en état de grâce ne peut savoir avec certitude où il en est, à un moment donné, dans ce processus de justification79KEATHLEY, Kenneth. Salvation and Sovereignty: A Molinist Approach. Nashville : B&H Publishing Group. 2010, p. 168. « Si le salut est un processus qui dure toute la vie et qui peut ou non être mené à bien, alors l’assurance du salut n’est pas possible. Suivant Augustin, la doctrine catholique officielle considère la justification comme un processus qui se déroule à l’intérieur du chrétien au cours de sa vie, et qui peut même se poursuivre après la mort. Nul ne peut savoir avec certitude où il en est sur le chemin de la foi, ni s’il poursuivra la tâche difficile de marcher dans la Voie. ».
3. Divergences protestantes importantes concernant les vues catholiques sur la justification
Le catholicisme conçoit la foi comme impliquant nécessairement les œuvres, ou, en d'autres termes, affirme que « la justification inclut intrinséquement la sanctification ». À l’inverse, les protestants ont historiquement défendu une distinction claire entre justification et sanctification80WILEY, Henry Orton. Christian theology. Kansas City, MO : Beacon Hill Press, 1941, vol. 2, p. 387. Disponible à l’adresse : https://whdl.org/en/browse/resources/6496. « Le protestantisme a toujours soutenu que le premier acte de Dieu dans le salut de l’homme doit être la justification, c’est-à-dire un changement de relation passant de la condamnation à la justice. Il affirme aussi que, conjointement à l’acte de justification, s’opère un changement intérieur [de nature morale] qu’est la sanctification, ou l’impartation de la justice. ». Des déclarations conjointes telles que la Déclaration commune sur la justification par la foi (1999) entretiennent une certaine ambiguïté, masquant des divergences théologiques persistantes81SCHREINER, Thomas, BARRETT, Matthew. Faith Alone---The Doctrine of Justification. Grand Rapids, MI : Zondervan Academic, 2015, p. 218. « Certes, des progrès ont été réalisés, mais la Déclaration commune n'accomplit pas autant que ce qui est annoncé. Le problème fondamental de nombreux documents œcuméniques réside dans leur ambiguïté. Les deux parties interprètent l'accord d'une manière conforme à leur tradition théologique. En d'autres termes, tant les catholiques que les luthériens ont pu approuver la Déclaration commune sans modifier de manière significative leur théologie. ». Néanmoins, une grande partie des protestants reconnaît, à l’instar des catholiques, l’importance essentielle de la sanctification comme suite logique de la justification82McCALL, H. Thomas, FRIEDEMAN, T. Caleb, Friedeman, and T. Matt. The Doctrine of Good Works. Grand Rapids, MI : Baker Academic, 2023, p. 24. « [C]e serait également une erreur d’ignorer ou de minimiser l’important terrain commun partagé par les conceptions luthérienne, réformée, anglicane et wesleyenne de la sanctification. Toutes rejettent l’idée que la sanctification serait une sorte d’option facultative du salut — comme si être véritablement sauvé se réduisait à être justifié. Toutes affirment que lorsque Dieu sauve une personne, non seulement son statut légal est changé, mais la personne elle-même l’est aussi. Toutes rejettent les conceptions qui réduisent le salut à la justification, et toutes affirment que le salut produit une transformation décisive. Toutes croient que le salut transforme les pécheurs en saints. ».

S’agissant du purgatoire, les protestants le rejettent généralement, estimant qu’il reporte dans l’au-delà une part des exigences de la vie chrétienne83WALLS, Jerry L. Purgatory: The Logic of Total Transformation. Oxford: Oxford University Press, 2011, p. 41. « [L]e "purgatoire" […] n’est tout au plus qu’une réalité partielle selon la théologie luthérienne. La sanctification reste incomplète dans cette vie, de sorte que la perfection requise par le ciel doit encore s’accomplir au moment de la mort ou après celle-ci. ». En particulier, l’exigence de la libre repentance y est remplacée par une souffrance purificatrice imposée84KIRKPATRICK, Daniel. Monergism or Synergism: Is Salvation Cooperative or the Work of God Alone?. Eugene, OR : Wipf and Stock Publishers, 2018, chap. 6. « La souffrance dans le purgatoire, en tant que purification des péchés, est entièrement passive (et non active) de la part de l’individu. C’est une observation intéressante, car […] Dieu (dans cette tradition) souhaite que chaque personne exerce son libre arbitre pour acquérir la justice. Dieu n’agit pas de manière passive (selon Küng) lorsqu’il s’agit de justifier les individus en vue du paradis. ». Ce déplacement de la nature des exigences divines risque d’amener le croyant à penser qu’il peut différer sa repentance et en être dispensé durant sa vie85GRIDER, J. Kenneth. A Wesleyan Holiness Theology. Kansas City, MO : Beacon Hill Press of Kansas City, 1994, chap. 21. « De nombreux « abus », selon Luther, surgirent en lien avec la doctrine du purgatoire. L'achat d'indulgences permettait de raccourcir le séjour d'une personne au purgatoire, et les acheteurs n'étaient pas tenus de véritablement se repentir. ».
4. Le point de vue réformé
4.1. Principes de la justification
Au XVIe siècle, des théologiens de la réforme, tels que Luther et Calvin, adoptèrent une version radicale de l’augustinisme86BOUNDS, Christopher T.. How are People Saved? The Major Views of Salvation with a Focus on Wesleyan Perspectives and their Implications. Wesley and Methodist Studies, 2011, vol. 3, p. 43-45. « L'augustinisme existe principalement dans la tradition protestante réformée, avec des racines dans la théologie de Martin Luther et de Jean Calvin. ». Le calvinisme affirme la notion de « semi-compatibilisme », qui soutient la compatibilité entre le déterminisme théologique et la responsabilité morale humaine87HELM, Paul. Calvin at the Centre. Oxford : Oxford University Press, 2010, p. 230. « [Calvin] considère que sa vision déterministe est compatible avec la responsabilité humaine. »88FISHER, John M.. Semicompatibilism. In : TIMPE, Kevin [ed.], GRIFFITH, Meghan [ed.], LEVY, Neil [ed.]. The Routledge Companion to Free Will. New York, NY : Routledge Taylor & Francis, 2017, p. 5. « En ce qui concerne le déterminisme causal, le semi-compatibilisme est l'opinion selon laquelle le déterminisme causal est compatible avec la responsabilité morale, indépendamment de la question de savoir si le déterminisme causal exclut la liberté de faire autrement. Là encore, le semi-compatibilisme ne prend pas position sur la question de savoir si le déterminisme causal exclut la liberté de faire autrement ; il est donc compatible à la fois avec le compatibilisme classique [...] et le rejet du compatibilisme classique. ».. Selon cette perspective, Dieu aurait prédéterminé le salut ou la perdition de chaque individu89CALVIN, Jean. Institution de la religion chrétienne. Aix-en-Provence : Kerygma, 2009, 3.2.7, p. 864. « Nous disons donc, comme l’Écriture le montre avec clarté, que Dieu a décrété une fois, en son conseil éternel et immuable, qui il voulait recevoir en son salut et qui il voulait vouer à la perdition. ». Tous les actes humains, y compris les péchés, feraient partie intégrante de son dessein éternel90JAMES, Frank A. III. Neglected Sources of the Reformation Doctrine of Predestination Ulrich Zwingli and Peter Martyr Vermigli. Modern Reformation. 1998, vol. 7. « [...] Dieu est absous de toute culpabilité personnelle, ainsi Zwingli peut affirmer que Dieu est "l'auteur, le moteur et l'instigateur" du péché humain. »91CLARK, Gordon H. Religion, Reason, and Revelation. Philadelphia : Presbyterian and Reformed, 1961, p. 237-238. « Qu'il soit dit sans équivoque que cette vision [du déterminisme théologique calviniste] fait certainement de Dieu la cause du péché. Dieu est la seule cause ultime de tout. Il n'y a absolument rien qui soit indépendant de lui. Lui seul est l'être éternel. Lui seul est tout-puissant. Lui seul est souverain. ».

Dans ce système, l’acceptation du don de la foi, permettant la justification, n’est plus un acte ultimement causé par l’homme, mais par Dieu92KIRKPATRICK, Daniel. Monergism or Synergism: Is Salvation Cooperative or the Work of God Alone?. Eugene, OR : Wipf and Stock Publishers, 2018, p. 136, 148. « Parce que la régénération (un aspect passif) est l’œuvre de Dieu seul, une telle cause instrumentale rend la conversion (son effet) passive. […] Sans la cause de la régénération, l’effet de la conversion n’aurait pas lieu. Ainsi, il n’y a aucune notion de synergisme dans le point de vue réformé sur la conversion. ». Par conséquent, l’« imputation de la justice du Christ » est accordée à l’homme de manière inconditionnelle93OLSON, Roger. Against Calvinism. Grand Rapids : Zondervan, 2011, p. 156. « Ainsi, le Saint-Esprit doit transformer la personne intérieurement de manière efficace, ce qu’on appelle la régénération. Ensuite, la personne née de nouveau désire venir à Christ ; c’est alors qu’elle reçoit la repentance et la foi (la conversion), ainsi que la justification (le pardon et l’imputation de la justice du Christ). ». Pourtant, Dieu tient pour responsables ceux qui acceptent d'avoir la foi autant que ceux qui ne l'acceptent pas. Cette conception entre ainsi en tension avec les principes généralement admis de la responsabilité morale, selon lesquels la cause ultime d’un acte en est également le véritable responsable94EVANS, Jeremy A.. Reflections on Determinism and Human Freedom. In : ALLEN, David L.., LEMKE, Steve W. [ed.]. Whosoever Will: A Biblical-Theological Critique of Five-Point Calvinism. Nashville, TN : B&H, 2010, p. 263. « La responsabilité ultime […] réside là où se trouve la cause ultime. ».
4.2. L’assurance de la justification
Plusieurs réformateurs reprirent presque intégralement la doctrine de la persévérance augustinienne, notamment Luther, qui n’admettait pas qu’un croyant puisse avoir la certitude de son salut, puisque que l’élection à la persévérance demeure cachée95DAVIS, John Jefferson. The Perseverance of the Saints: A History of the Doctrine. JETS, 1991, vol. 34, n°2, p. 216. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/wp-content/uploads/2009/12/Davis-History-of-the-Perseverance-of-the-Saints.pdf « La question de savoir si le croyant, maintenant en état de grâce, resterait en grâce jusqu’à la fin était pour Luther une question ouverte. ».

Calvin reprit également la doctrine augustinienne de la persévérance dans sa propre sotériologie. Pour expliquer les cas d’apostasie, c’est-à-dire ceux de personnes qui semblent croire pendant un temps avant de renier définitivement la foi, il introduisit la notion de « grâce évanescente »96CALVIN, Jean. De la Prédestination éternelle de Dieu. Genève : Jean Crespin, 1552, p. 170. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=SQPsWRpZBIsC. « [Citant Augustin] Pendant qu'ils vivent bien, on les nomme enfants de Dieu : mais pour ce que leur fin doit être mauvaise, la prescience de Dieu ne les nomme pas ainsi. Car il y a des enfants de Dieu, qui sont tels quant à lui, et ne le sont pas encore quant à nous. Et il y en a d'autres, que nous appelons ainsi, pour la grâce temporelle qui est en eux : mais Dieu ne les tient point pour tels. » (Adapté de l’ancien français, gras ajouté)97CALVIN, Jean. Institution de la religion chrétienne. Aix-en-Provence : Kerygma, 2009, 3.2.11-12, p. 492-497. 98CALVIN, Jean. Commentaire de Jean Calvin sur le Nouveau Testament. Paris : Librairie de Ch. Meyrueis, 1855, vol. 4, Hébreux 6:4-5, p. 421. Disponible à l'adresse : http://www.unige.ch/theologie/numerisation/Calvin_NT/volume4.pdf. « Mais je dis que ceci n'empêche point que [Dieu] n'arrose aussi les réprouvés du goût de sa grâce, qu'il n'illumine leurs esprits de quelques étincelles de sa lumière, qu'il ne leur fasse sentir sa bonté, et qu'il ne grave aucunement sa parole en leurs cœurs. Autrement, où serait cette foi temporelle de laquelle S. Marc, IV, 17, fait mention ? Il y a donc quelques connaissances même dans le réprouvé, laquelle s’évanouit peu après, ou parce qu'elle n'avait pas si profondes racines qu'elle devait bien avoir, ou parce qu'étant étouffée, elle flétrit. » (Adapté de l’ancien français, gras ajouté). Celle-ci désigne une œuvre du Saint-Esprit produisant temporairement chez certains des effets apparement identiques à ceux de la véritable grâce irrésistible, accompagnés de « fruits » visibles99CALVIN, Jean. Institution de la religion chrétienne. Aix-en-Provence : Kerygma, 2009, 3.2.11, p. 492-493. « [L]’expérience montre que les réprouvés sont parfois touchés d’un sentiment presque semblable à celui des élus, de sorte qu’à leur avis, ils doivent être rangés parmi les croyants. […] Dieu, afin de les maintenir dans cette position et de leur enlever toute excuse, s’insinue dans leur compréhension dans la mesure où sa bonté peut être goûtée sans l’Esprit d’adoption. […] Cela n'empêche pas que le Saint-Esprit accomplisse des actions de moindre envergure chez les réprouvés. [...] Ainsi tombe l’objection qui pourrait être soulevée : si Dieu montre sa grâce, cela devrait être fait de façon certaine et permanente. Mais rien n’empêche Dieu d’illuminer, pour un temps, le cœur de certains par un sentiment de sa grâce, qui s’évanouit ensuite. »100CALVIN, Jean. Institution de la religion chrétienne. Aix-en-Provence : Kerygma, 2009, 3.2.12, p. 494. « [Le réprouvé sujet à la grâce évanescente est] comme un arbre planté trop peu profond pour avoir des racines vivaces, mais qui, pendant quelques années, produit des fleurs et des feuilles et même quelques fruits, et qui finalement se dessèche et meurt. ». Cette explication fut ensuite reprise par des théologiens calvinistes comme Théodore de Bèze, William Perkins101KEATHLEY, Kenneth. Salvation and Sovereignty: A Molinist Approach. Nashville : B&H Publishing Group. 2010, chap. 6. « La doctrine de la foi temporaire, une notion d'abord formulée par Calvin mais plus tard développée par Bèze et William Perkins, a encore intensifié le problème de l'assurance dans la théologie calviniste et puritaine. Selon eux, Dieu donne aux réprouvés, qu'il n'a jamais eu l'intention de sauver en premier lieu, un "aperçu" de sa grâce. Se basant sur des passages tels que Matt 7:21–23; Héb 6:4–6, et la parabole du Semeur, Bèze et Perkins attribuent cette fausse foi temporaire à une œuvre inefficace du Saint-Esprit. », John Owen102GRIBBEN, Crawford, TWEEDDALE, John W.. T&T Clark Handbook of John Owen, London, T&T Clark, 2022, p. 402. « [...] Owen admet volontiers que l'Esprit induit occasionnellement une illumination partielle de la vérité de l'évangile, qui pourrait produire une certaine conviction de péché et une réforme du comportement. [...] Car, quelle que soit sa ressemblance superficielle avec une véritable conversion, elle est en deçà de cette réalité et explique le phénomène d'une illumination apparemment temporaire décrite en Héb. 6:4. », A. W. Pink103PINK, Arthur W.. Studies on Saving Faith. Zeeland, MI : Reformed church Publications, 2009, p. 18-19. « Les Écritures enseignent également que les individus peuvent posséder une foi inspirée par le Saint-Esprit, mais qui ne conduit pas au salut. Cette foi, à laquelle nous faisons référence, est caractérisée par deux éléments que ni l'éducation ni les efforts personnels ne peuvent susciter : la lumière spirituelle et une puissance divine qui incite l'esprit à donner son assentiment. Ainsi, il est possible qu'une personne bénéficie de cette illumination et de cette inclination divines sans pour autant être régénérée. Un exemple solennel de cette situation est exposé dans Hébreux 6:4-6. » ou Loraine Boettner104BOETTNER, Loraine. The Reformed Doctrine of Predestination. Philadelphia : The Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1932, chap. 14, disponible à l’adresse : https://ccel.org/ccel/b/boettner/predest/cache/predest.pdf « [I]l faut admettre que souvent les opérations communes de l'Esprit sur la conscience éclairée conduisent à la réforme et à une vie religieuse extérieure. Ceux qui sont ainsi influencés sont souvent très stricts dans leur conduite et diligents dans leurs devoirs religieux. Au pécheur éveillé, les promesses de l'Évangile et l'exposition du plan de salut contenus dans les Écritures apparaissent non seulement comme vrais, mais aussi adaptées à sa condition. Il les reçoit avec joie et croit avec une foi fondée sur la force morale de la vérité. Cette foi perdure aussi longtemps que perdure l'état d'esprit par lequel elle est produite. Lorsque cela change, il retombe dans son état habituel d'insensibilité et sa foi disparaît. [...] Souvent, il est impossible pour un observateur ou même la personne elle-même de distinguer ces expériences de celles des vraiment régénérés. » (Gras ajoutés) .

Ces doctrines convergent sur un point : aucune expérience spirituelle ou transformation de vie ne permet d'affirmer avec certitude que le don de persévérance a été reçu. Or, dans le cadre calviniste, seul ce don garantit le salut105GRUDEM, Wayne. Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine, Leicester, England & Grand Rapids, MI, Inter-Varsity Press & Zondervan, 1994, p. 860. « [C]ette doctrine de la persévérance des saints, si elle est correctement comprise, devrait susciter une réelle inquiétude, voire de la peur, dans le cœur de ceux qui s’éloignent de Christ. De telles personnes doivent clairement être averties que seuls ceux qui persévèrent jusqu’à la fin sont réellement nés de nouveau. ». Il en résulte qu’aucune assurance objective du salut n’est possible durant la vie terrestre106WALLS, Jerry L., DONGELL, Jospeh. Why I am not a Calvinist. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 2004, p. 201-202. « Ce qui est vraiment remarquable ici, c'est que des personnes qui reçoivent cette illumination partielle et temporaire semblent pendant un temps être véritablement élues, mais ne le sont en réalité pas. Elles sont trompées par un faux espoir. Cette possibilité effroyable est ce qui hante les calvinistes qui luttent avec l'assurance et la certitude du salut. ».

Calvin lui-même, demeura ambigu sur la question de l’assurance du salut107CALVIN, Jean. De la Prédestination éternelle de Dieu. Genève : Jean Crespin, 1552, p. 170. « Telles gens demandent en premier lieu comment nous pourrions être assurés de notre salut, qui selon mon dire, est caché dans le conseil étroit de Dieu. J’ai répondu en mon institution, puisque la certitude de salut nous est proposée en Jésus Christ, que tous ceux qui laissent cette fontaine de vie, de laquelle il nous était aisé de puiser, et vont chercher leur salut aux abîmes qui leurs sont cachées pour le tirer de là, pervertissent tout ordre et font grande injure à Jésus Christ ». (Adapté de l’ancien français, gras ajouté).108CALVIN, Jean. Institution de la religion chrétienne. Aix-en-Provence : Kerygma, 2009, 3.24.9, p. 909. « Grégoire a donc très mal parlé en disant que nous sommes au clair sur notre vocation, mais que nous sommes incertains en ce qui concerne notre élection. ». Les calvinistes ont donc souvent cherché à y accéder par une introspection rigoureuse109KEATHLEY, Kenneth. Salvation and Sovereignty: A Molinist Approach. Nashville : B&H Publishing Group. 2010, chap. 6. « Les calvinistes et puritains de l'après-Réforme étaient attachés à un point de vue [...] qui considérait l'assurance comme une grâce donnée après la conversion et discernée par un auto-examen minutieux. ». Ce cheminement, combiné à la doctrine d’une élection inconditionnelle et d’une persévérance assurée, a parfois conduit à une interprétation inversée : celle de la sécurité éternelle, entendue comme une certitude absolue et irrévocable d’être sauvé110STANGLIN, Keith. L'assurance du salut selon le calvinisme : quelles perspectives ?. In : Arminianisme Évangélique [en ligne]. 2018. Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/lassurance-du-salut-selon-le-calvinisme-quelles-perspectives/111KEATHLEY, Kenneth. Salvation and Sovereignty: A Molinist Approach. Nashville : B&H Publishing Group. 2010, chap. 6. « Les calvinistes et puritains ultérieurs ont utilisé deux syllogismes, le syllogisme pratique et le syllogisme mystique, dans leur tentative de déterminer l'assurance par déduction logique. Le syllogisme pratique est le suivant : Prémisse majeure : Si la grâce irrésistible se manifeste en moi par de bonnes œuvres, alors je suis élu. Prémisse mineure (pratique) : Je manifeste de bonnes œuvres. Conclusion : Par conséquent, je suis l'un des élus. Mais comment sait-on que la prémisse mineure du syllogisme pratique est vraie pour lui ? Les puritains ont tenté de répondre à cette question par un auto-examen introspectif en utilisant le syllogisme mystique. Le syllogisme mystique est le suivant : Prémisse majeure : Si j'éprouve la confirmation intérieure de l'Esprit, alors je suis élu. Prémisse mineure (mystique) : J'éprouve la confirmation de l'Esprit. Conclusion : Par conséquent, je suis l'un des élus. ». Cette perspective engendre une tension entre la foi actuelle et l’élection passée112EGBERTS, Egbert. Une « tulipe » peu ordinaire : le calvinisme en question. Olonzac : Éditions l’Oasis, 2016, par. Une réconciliation limitée ? « Il est à craindre que s’opère dans ce genre de Calvinisme ce qui s’est passé dans le Judaïsme : la foi vivante et personnelle est évacuée au profit de l’élection. On n’est plus sauvé par la foi, mais par l’élection. Un tel glissement serait fatal. Je m’empresse de dire qu’il y a des croyants profonds et exemplaires dans le milieu calviniste. Pourtant, cette tendance ne plaide pas en faveur d’une recherche de cette foi sans laquelle il est impossible de plaire à Dieu (Hébreux 11.6). », et tend à reléguer la sanctification et la repentance au second plan113WYNKOOP, Mildred Bangs. Les fondements de la théologie wesleyo-arminienne. Chennevière-sur-Marne : Maison des publications nazaréennes, 1999, p. 115. « C'est le caractère conditionnel même du salut biblique qui conduit à une compréhension très sérieuse et très profonde de la sanctification. L'assurance du salut n'est pas un positionnement statique, amoral ou antinomien. [...] L'antithèse vraie du Calvinisme est la conception wesleyenne (et biblique, croyons-nous) de la sanctification avec ce que cela suppose comme dynamisme et engagement »..
5. Le point de vue arminien
5.1. Principes de la justification
Apparue au XVIIe siècle avec Jacobus Arminius, la théologie arminienne s’oppose au calvinisme tout en s’inscrivant dans la tradition du semi-augustinisme114KEATHELY, Kenneth D. The Work of God: Salvation. In : AKIN, Daniel L. [ed.]. A Theology for the Church. Nashville: B&H Academic, chap. 12.115BOUNDS, Christopher T.. How are People Saved? The Major Views of Salvation with a Focus on Wesleyan Perspectives and their Implications. Wesley and Methodist Studies, 2011, vol. 3, p. 39-43. « […] les théologiens en dehors de la tradition wesleyenne ont utilisé le terme [semi-augustinisme] pour décrire la position arminienne, et de plus en plus, les wesleyens utilisent le terme pour décrire leur position et montrer sa relation avec l’augustinisme. ». Elle repose notamment sur le principe de l’incompatibilisme, selon lequel le déterminisme est inconciliable avec le libre arbitre116OLSON, Roger E. The Classical Free Will Theist Model of God. In : WARE, Bruce. Perspectives on the Doctrine of God: Four Views. Nashville, TN : B&H Publishing Group, 2008, p. 149. « Le théisme classique du libre arbitre est ce modèle trouvé implicitement chez les anciens pères de l’Eglise grecs, la plupart des philosophes et théologiens médiévaux. […] Le théisme classique du libre arbitre décrit le libre arbitre comme incompatible avec le déterminisme. ». Dès lors, l’arminianisme affirme que seul un libre arbitre libertarien permet d’engager véritablement la responsabilité morale : Dieu est responsable des actes qu’il initie, l’homme des siens117MORELAND, J. P., CRAIG, William Lane. Philosophical Foundations for a Christian Worldview: 2nd Edition. Downers Grove, IL : IVP Academic, an imprint of InterVarsity Press, 2017, chap. Free will and determinism..

Dans cette perspective, la foi est rendue possible par la grâce prévenante sans en contraindre la réalisation118OLSON, Roger. Against Calvinism. Grand Rapids : Zondervan, 2011, p. 67. « La théologie arminienne classique, notamment celle de John Wesley (1703–1791), affirme la dépravation totale de l’être humain et son incapacité absolue à tourner sa volonté vers Dieu sans une intervention surnaturelle. Elle enseigne que c’est par l’action de la grâce prévenante — cette œuvre de l’Esprit qui éclaire, convainc, appelle et rend capable — que le pécheur reçoit la possibilité de répondre à l’Évangile par la foi et la repentance. Cette grâce, tout en rendant l’être humain libre intérieurement, peut être acceptée ou refusée. ». La justification en découle : elle est un acte juridique fondé sur une « justice imputée » par la foi seule. La sanctification, quant à elle, s’opère de manière progressive et repose sur une « justice transmise », désormais intériorisée par le croyant119McCALL, H. Thomas, FRIEDEMAN, T. Caleb, Friedeman, and T. Matt. The Doctrine of Good Works. Grand Rapids, MI : Baker Academic, 2023, p. 24. « Tandis que la justification concerne le statut légal et renvoie à une justice forensique qui est imputée, la sanctification concerne la personne et renvoie à une justice réelle ou effective, qui est infusée ou transmise [anglais « impartation »], et qui est donc inhérente au croyant. Alors que la déclaration de justification est instantanée, l’œuvre de sanctification est progressive et continue (quoique marquée par des moments ponctuels particulièrement importants). ».
5.2. L’assurance de la justification
Les arminiens croient en la sécurité du salut conditionnelle, et donc en l’apostasie, généralement considérée comme réversible tant que dure la vie120GANN, Gerald. Arminius on Apostasy. The Arminian Magazine, 2014, vol. 32, n°2, p. 5-6. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/arminius-on-apostasy/121L’opinion des remontrants. In : Arminianisme Évangélique [en ligne]. 2020, chap. 5, art. 5. Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/lopinion-des-remontrants/. « Cependant, bien que les vrais croyants puissent tomber dans ces graves péchés détruisant leur conscience, nous ne croyons pas qu’ils soient immédiatement privés de tout espoir de repentance ; bien que nous reconnaissions qu’il soit possible que cette situation puisse en arriver là, nous croyons que Dieu, selon la grandeur de sa miséricorde, peut à nouveau les rappeler à la repentance par sa grâce. Nous pensons même que de tels rappels ont souvent lieu, quand bien même les croyants déchus n’en ont pas une « pleine conscience », cela ne signifie pas que cet acte de grâce n’ait pas eu lieu. » (Adapté de l’ancien français)122WESLEY, John. Sérieuses réflexions sur la persévérance des saints. In : Arminianisme Évangélique [en ligne]. 2020. Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/serieuses-reflexions-sur-la-perseverance-des-saints/. « Si un croyant fait naufrage quant à la foi, il n’est plus un enfant de Dieu. Donc il peut aller en enfer, oui, et il ira même certainement en enfer, s’il persiste à ne pas croire. ». L’assurance de la justification repose sur une relation actuelle avec le Christ, vécue dans la foi123PURKISER, W. T.. Concepts contradictoires de la sainteté. Lenexa, KS : Éditions Foi et Sainteté, 2008, p. 106. Disponible à l’adresse : https://www.whdl.org/sites/default/files/resource/book/FR_purkiser_concepts_0.pdf. L’assurance de la justification peut ainsi, associée à un minimum de discernement, légitimement reposer sur une perception positive de son propre état spirituel124HENSHAW, Ben. L'assurance du salut dans l'arminianisme et le calvinisme. In : Arminianisme Évangélique. [En ligne], 2021. Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/lassurance-du-salut-dans-larminianisme-et-le-calvinisme/. Cette position permet d'éviter à la fois l’angoisse d’une élection cachée et la présomption d’une sécurité éternelle inconditionnelle125STANGLIN, Keith. L'assurance du salut selon le calvinisme : quelles perspectives ?. In : Arminianisme Évangélique [en ligne]. 2018. Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/lassurance-du-salut-selon-le-calvinisme-quelles-perspectives/.
6. Conclusion
Dans le catholicisme, la foi découle de la grâce divine, mais ce sont les œuvres qui constituent le fondement de la justification. Autrement dit, la justification inclut la sanctification. Elle s’inscrit dans un processus progressif de transformation intérieure. Ce processus peut être interrompu, notamment par un péché mortel. Par ailleurs, le croyant ignore à quel stade de justification il se trouve à l’instant présent. Le degré requis pour entrer au paradis peut être atteint soit durant cette vie, soit ultérieurement au purgatoire. En conséquence, il n'est pas possible d'avoir une assurance certaine de sa justification complète durant sa vie.

Dans la théologie réformée, la foi découle de la grâce divine, et les œuvres en sont l’expression. Toutefois, l'acceptation humaine de la foi est ultimement causée par Dieu, selon sa décision souveraine de sauver ou de condamner. Bien qu’un croyant puisse se croire justifié, il peut être trompé par une foi illusoire, phénomène que les réformés expliquent notamment par la doctrine de la grâce évanescente : une grâce temporaire, qui produit des signes extérieurs identiques à ceux de la grâce véritable, mais destinée à disparaître. Par conséquent, ce n’est qu’en persévérant jusqu’à la fin que le croyant peut avoir la certitude d'avoir été réellement justifié. Là encore, l’assurance de justification n’est pas possible durant la vie.

Dans la théologie arminienne, la foi découle également de la grâce divine, et les œuvres en sont l’expression. Le croyant est pleinement justifié par la foi, tant qu’il y demeure. Il peut donc avoir une assurance de justification à l’instant présent, plus directement accessible que dans les autres systèmes.
7. Tableau récapitulatif




Catholiques
Arminiens
Réformés


Vue sotériologique
Synergisme catholique
Semi-augustinisme
Augustinisme


Justification par :
« Infusion de la justice »
« Imputation de la justice »
« Imputation de la justice »


Sanctification par :
« Transmission de la justice »
« Transformation »


Temporalité de la Justification
Progressive
(peut finir après la mort)
Instantanée
Instantanée


Temporalité de la sanctification
Progressive
(peut finir après la mort)
Progressive
Progressive


Révocabilité de la justification
Révocable
Révocable
Irrévocable


Assurance de la justification durant la vie
Assurance de la justification partielle possible

Assurance de la justification complète impossible
Assurance de la justification possible
(à l’instant présent)
Assurance de la justification impossible
(grâce évanescente)








 

 

### Résumé de 7 théories de l'Expiation

[...] Je souhaite partager sept des principales théories de l'expiation, qui tentent d'expliquer le sens de la mort de Jésus sur la croix. Pourquoi Jésus est-il mort ? Quel impact cette mort a-t-elle sur le monde actuel ? Ces théories sont parmi les plus influentes historiquement, et j'espère que vous apprécierez découvrir certaines d'entre elles.
1. La théorie de l'influence morale
L'une des premières théories de l'expiation est la théorie de l'influence morale, qui enseigne simplement que Jésus-Christ est venu et est mort pour provoquer un changement positif dans l'humanité. Ce changement moral résulte des enseignements de Jésus, ainsi que de Son exemple et de Ses actions. Le nom le plus notable ici est celui d'Augustin du IVe siècle, dont l'influence à elle seule a eu le plus grand impact sur le christianisme occidental. Il a affirmé la théorie de l'influence morale comme la principale théorie de l'expiation (aux côtés de la théorie de la rançon également).

Dans cette théorie, la mort du Christ est comprise comme un catalyseur pour reformer la société, inspirant les hommes et les femmes à suivre Son exemple et à mener une vie morale de bienveillance. Le Saint-Esprit est alors vu comme celui qui vient aider les chrétiens à produire ce changement moral. Logiquement, dans cette théorie, le développement eschatologique devient également une question de morale, où il est enseigné qu'après la mort, la race humaine sera jugée selon sa conduite dans la vie. Cela crée ainsi un fort accent sur le libre arbitre comme réponse humaine pour suivre l'exemple de Jésus. Cependant, Augustin diffère ici, en ce qu'il n'enseignait pas la liberté sur le plan spirituel, mais au contraire que les êtres humains sont incapables de se changer eux-mêmes et nécessitent que Dieu transforme radicalement leur vie de manière souveraine par le Saint-Esprit.

Cette théorie se concentre non seulement sur la mort de Jésus-Christ, mais sur toute Sa vie. Elle voit l'œuvre salvatrice de Jésus non seulement dans l'événement de la crucifixion, mais aussi dans tous les mots qu'Il a prononcés et dans l'exemple qu'Il a donné. Dans cette théorie, la croix n'est qu'une conséquence de la vie morale de Jésus. Il est crucifié en tant que martyr en raison de la nature radicale de Son exemple moral. De cette manière, la théorie de l'influence morale met l'accent sur Jésus-Christ en tant que notre enseignant, notre exemple, notre fondateur et leader, et finalement, en conséquence, notre premier martyr.
2. La théorie de la rançon
La théorie de la rançon de l'expiation est l'une des premières grandes théories de l'expiation. Souvent associée à la théorie de l'influence morale, elle porte principalement sur la mort réelle de Jésus-Christ, sur sa signification profonde et sur son impact pour l'humanité. Elle trouve ses racines dans l'Église primitive, notamment chez Origène au IIIᵉ siècle. Cette théorie enseigne que Jésus-Christ est mort en tant que sacrifice de rançon, payé soit à Satan (vue dominante), soit à Dieu le Père. Sa mort agit ainsi comme un paiement destiné à acquitter la dette des âmes humaines, dette héritée du péché originel d'Adam.

La théorie de la rançon peut être résumée ainsi :

« Essentiellement, cette théorie affirmait qu'Adam et Ève ont vendu l'humanité au diable lors de la Chute, d'où la nécessité pour Dieu de lui payer une rançon, car celui-ci ignorait que le Christ ne pouvait être retenu par les liens de la mort. Une fois que le Diable accepta la mort du Christ comme rançon, la justice était satisfaite et Dieu put nous libérer de l'emprise de Satan126COLLINS, Robin. Understanding Atonement: A New and Orthodox Theory, 1995. »

Dans cette perspective, la rédemption consiste à racheter l'humanité des griffes du Diable. La principale controverse réside dans l'idée de devoir payer le Diable. Certains auteurs soulignent qu'il serait inexact d'affirmer que tous les partisans de la théorie de la rançon pensent que le Diable est effectivement payé. Ils insistent plutôt sur le fait que, par cet acte de rançon, le Christ libère l'humanité de l'esclavage du péché et de la mort. À ce titre, la théorie de la rançon rejoint celle du Christus Victor. Toutefois, il convient de bien distinguer les deux : si elles présentent certaines ressemblances, elles diffèrent aussi radicalement sur plusieurs points.
3. Christus Victor
Classiquement, la théorie du Christus Victor de l'expiation est largement considérée comme la théorie dominante durant la majeure partie de l'histoire de l'Église chrétienne. Dans cette perspective, Jésus-Christ meurt pour vaincre les puissances du mal (telles que le péché, la mort et le diable) afin de libérer l'humanité de son esclavage. Elle est proche de la théorie de la rançon, mais s'en distingue par le fait qu'il n'y a aucun paiement, ni au Diable ni à Dieu. Dans le cadre de Christus Victor, la croix ne paie rien, mais vainc le mal, libérant ainsi la race humaine.

Gustaf Aulén a soutenu que cette théorie de l'expiation est la plus cohérente et la plus répandue dans l'histoire de l'Église, en particulier dans l'Église primitive jusqu'au XIIᵉ siècle, avant l'apparition de la théorie de la satisfaction d'Anselme. Il écrit que « l'œuvre du Christ est avant tout une victoire sur les puissances qui tiennent l'humanité en esclavage : le péché, la mort et le diable127AULÉN, Gustaf. Christus Victor. 2003, p. 20. » Il désigne cette vision comme la « théorie classique » de l'expiation.

Bien que certains estiment que Christus Victor est compatible avec d'autres théories de l'expiation, d'autres affirment qu'elle ne l'est pas. Pour ma part, j'ai constaté que la plupart des théologiens reconnaissent la validité de Christus Victor, même s'ils ne la considèrent pas comme la théorie principale pour expliquer la mort du Christ.
4. La théorie de la satisfaction
Au XIIᵉ siècle, Anselme de Cantorbéry proposa une théorie de la satisfaction pour expliquer l'expiation. Dans cette perspective, la mort de Jésus-Christ est comprise comme une mort destinée à satisfaire la justice de Dieu. Ici, la satisfaction signifie restitution, réparation de ce qui a été brisé, et remboursement d'une dette. Anselme met l'accent sur la justice de Dieu et affirme que le péché est une injustice qui doit être réparée. Sa théorie enseigne donc que Jésus-Christ est mort pour rembourser l'injustice du péché humain et satisfaire la justice divine.

Cette théorie fut développée en réaction à la domination historique de la théorie de la rançon, qui enseignait que Dieu payait le Diable par la mort du Christ. Anselme considérait cette idée comme logiquement défectueuse : qu'aurait Dieu à devoir à Satan ? Contrairement à la théorie de la rançon, Anselme affirme que c'est l'humanité qui doit une dette à Dieu, non Dieu à Satan. Notre dette, selon lui, est celle de l'injustice : nos péchés ont volé l'honneur dû à Dieu et doivent être réparés.

La théorie de la satisfaction postule alors que Jésus-Christ rembourse cette dette par sa mort sur la croix. C’est aussi la première théorie qui affirme que l'expiation agit sur Dieu lui-même, en ce sens que Jésus satisfait les exigences de sa justice.
5. La théorie de la substitution pénale
La théorie de l'expiation par substitution pénale est un développement issu de la Réforme. Les réformateurs, notamment Calvin et Luther, ont repris la théorie de la satisfaction d'Anselme en l'adaptant : ils y ont intégré un cadre plus juridique. Dans cette perspective, Jésus-Christ meurt pour satisfaire la colère de Dieu contre le péché humain. Il est puni (pénalement) à la place des pécheurs (substitution), afin d'accomplir la justice divine et de satisfaire l'exigence légale de punir le péché.
À la lumière de la mort de Jésus, Dieu peut désormais pardonner le pécheur, puisque Jésus a été puni à sa place, remplissant ainsi les exigences légales de la justice divine. La compensation juridique des comptes est au cœur de cette théorie, qui affirme que Jésus est mort pour réaliser une satisfaction juridique. Il convient également de noter que la notion de justice imputée est essentielle dans cette conception.
Cette théorie se distingue de celle de la satisfaction d'Anselme : dans la substitution pénale, Dieu n'est pas satisfait par le simple remboursement d'une dette, mais par la punition de Jésus en lieu et place de l'humanité. Si l'idée selon laquelle la croix agit sur Dieu pour le rendre capable de pardonner vient d'Anselme, ici, ce sont les moyens qui diffèrent. Cette théorie est aujourd'hui peut-être la plus dominante, notamment parmi les réformés et les évangéliques.

6. La théorie gouvernementale
La théorie gouvernementale de l'expiation est une légère variation de la théorie de la substitution pénale, principalement défendue dans le méthodisme. La principale différence ici réside dans l'étendue de la souffrance du Christ. Dans la théorie gouvernementale, Jésus-Christ subit la punition de notre péché et apaise la colère de Dieu. De cette manière, elle ressemble à la substitution pénale. Cependant, dans cette théorie, Jésus-Christ ne prend pas exactement la punition que nous méritons, mais plutôt une punition. Jésus meurt donc sur la croix pour démontrer le mécontentement de Dieu envers le péché. Il est mort pour manifester la colère divine contre le péché et le prix élevé qui doit être payé, mais non pour satisfaire spécifiquement cette colère.

La théorie gouvernementale enseigne également que Jésus est mort pour l'Église, et donc que si vous lui appartenez par la foi, vous pouvez participer au salut de Dieu. L'Église devient ainsi une sorte de refuge contre la punition divine. Cette vision contraste à la fois avec les modèles pénal et de satisfaction, tout en conservant la conviction fondamentale que Dieu ne peut pas pardonner sans que Jésus ne meure d'une mort propitiatoire.
7. La théorie du bouc émissaire
La théorie du bouc émissaire est une théorie moderne de l'expiation, ancrée dans le concept philosophique du bouc émissaire. Les figures clés ici sont René Girard et James Alison. Dans cette théorie de l'expiation, Jésus-Christ meurt en tant que bouc émissaire de l'humanité. Cette théorie s'éloigne de l'idée que la mort de Jésus agit sur Dieu (comme dans la substitution pénale, la satisfaction ou la théorie gouvernementale), ou comme paiement au diable (comme dans la théorie de la rançon). Le bouc émissaire est donc considéré comme une forme d'expiation non violente, en ce sens que Jésus n'est pas un sacrifice mais une victime.

De nombreux concepts philosophiques émergent dans ce modèle, mais de manière générale, on peut dire que Jésus-Christ en tant que bouc émissaire signifie ce qui suit : 1. Jésus est tué par une foule violente. 2. La foule violente le tue en croyant qu'il est coupable. 3. Jésus est prouvé innocent, en tant que véritable Fils de Dieu. 4. La foule est donc jugée coupable.

James Alison résume la théorie du bouc émissaire ainsi : « Le christianisme est une religion sacerdotale qui comprend que c'est Dieu qui surmonte notre violence en se substituant à la victime de nos sacrifices typiques, ce qui nous permet de jouir de la plénitude de la création comme si la mort n'existait pas. »
Conclusion
Chaque théorie ici présentée est complexe, mais j'espère que vous pourrez saisir l'essentiel de chacune. Personnellement, je pense qu'il est nécessaire de dépasser certaines de ces théories et de chercher une explication plus solide de l'expiation. Heureusement, notre salut ne repose pas sur des théories, mais sur Jésus. Bien que discuter des mécanismes du salut soit intéressant, c'est avant tout le « qui » qui compte.



Article original : MORRISON, Stephen D.. 7 Theories of the Atonement Summarized. In : Stephen D. Morrison : Author & Theologian [en ligne]. 2014-10-14 [consulté le 2025-01-03]. Disponible à l’adresse : https://www.sdmorrison.org/7-theories-of-the-atonement-summarized/ The reproduction request was sent to the author on 2025-01-03, but no response was received. The article will be removed upon request.

### Citations calvinistes sur Dieu déterminant le mal

Le calvinisme repose sur la croyance en un déterminisme divin minutieux, englobant chaque pensée, choix et événement de l'histoire humaine, y compris le péché et le mal. Voici une sélection de citations d'éminents calvinistes illustrant cet aspect incontournable [...] :

Jean Calvin


« Le premier homme a chuté, parce que Dieu avait jugé cela opportun. Pourquoi l’a-t-il jugé tel, nous n'en savons rien ! […] L’homme trébuche donc selon ce qui avait été ordonné par Dieu; mais il trébuche à cause de sa méchanceté128CALVIN, Jean. Institution de la religion chrétienne. Aix-en-Provence : Kerygma, 2009, 3.23.8, p. 890. Gras ajouté.. »

De toute évidence, Calvin croyait que Dieu n’avait pas simplement prévu la chute de l’homme, mais qu’il avait décrété de manière inconditionnelle que l’homme tomberait. Calvin cherche à se protéger théologiquement en invoquant un mystère incompréhensible (« nous n'en savons rien »), puis en ajoutant : « il trébuche à cause de sa méchanceté ». Ici réside le plus grand dilemme du calvinisme concernant une conception compatibiliste de la liberté. Les calvinistes compatibilistes disent que nos choix sont entièrement déterminés et causés par nos désirs. Pourtant, Adam et Ève n’avaient aucune nature pécheresse et donc aucun désir inhérent de pécher ou de se rebeller. Alors, comment et pourquoi ont-ils choisi de pécher et de se rebeller ? Les arminiens ont une réponse, car nous comprenons que l’auto-déterminisme est l’explication ultime et finale des choix et des comportements, [...]

[Calvin, voulant probablement souligner que Dieu n'est pas la cause directe du péché, mais sa cause ultime, affirme que Dieu n'est pas l'auteur du mal :
« Premièrement, il faut observer que la volonté de Dieu est la cause de toutes les choses qui arrivent dans le monde ; et pourtant Dieu n'est pas l'auteur du mal129CALVIN, Jean. Concerning the Eternal Predestination of God. Cambridge: James Clarke & Company, 2000, p. 169. Gras ajouté.. »
Un peu plus loin dans le même ouvrage, Calvin affirme que Dieu est l'auteur du mal, pour souligner qu'il en est la cause ultime :
« Combien est insensé et frêle le soutien de la justice divine offert par la suggestion que les maux viennent à l'existence, non par Sa volonté mais par Sa permission [...] C'est un refuge tout à fait frivole que de dire que Dieu les permet par omission, alors que l'Écriture le montre non seulement consentant, mais auteur de ces maux130CALVIN, Jean. Concerning the Eternal Predestination of God. Cambridge: James Clarke & Company, 2000, p. 176. Gras ajouté.. »
A ce sujet voir aussi : Dieu est-il l'auteur du péché ? Le point de vue de Jean Calvin sur la question]
Ulrich Zwingli
« Puisque la Loi est donnée à l'homme, il pèche chaque fois qu'il agit contrairement à la Loi, bien qu'il soit, vive et agisse en aucune manière, sauf en Dieu, par Dieu et à travers Dieu. Mais parce que Dieu agit à travers l'homme, le péché appartient à l'homme et non à Dieu. [...] Un même crime, disons l'adultère ou le meurtre, est donc, dans la mesure où il est l'œuvre de Dieu en tant qu'auteur, moteur et instigateur, non pas un manquement ; mais dans la mesure où il est l'œuvre de l'homme, c'est un manquement et un crime. Car Dieu n'est lié par aucune Loi ; l'homme, cependant, est même damné par la Loi. Car tout ce que Dieu fait, Il le fait librement, sans aucun désir criminel, donc aussi sans péché131ZWINGLI, Huldrych. De Providentia. In : Huldreich Zwinglis Werke. Zurich : Schulthess, 1828-1842, vol. 4, p. 112. Gras ajouté.. »
Martin Luther
[Luther adhérait a un monergisme sotériologique, c'est-à-dire à des croyances entièrement alignées avec le déterminisme théologique exhaustif du calvinisme en ce qui concerne le bien et le mal :]
« [Reprenant un point qu'Erasme lui reproche, Luther confirme sa croyance :] [...] que le libre arbitre est un terme vide, car Dieu agit en nous pour le bien et le mal132LUTHER, Martin, COLE, Henry [trad.]. Martin Luther on the Bondage of the Will: Written in Answer to the Diatribe of Erasmus on Free-will. London : Printed by T. Bensley for W. Simpkin and R . Marshall, 1823, p. 119-120. Gras ajouté.. »

 « L'amour et la haine de Dieu envers les hommes sont immuables et éternels ; existant, non seulement avant qu'il y ait eu aucun mérite ou œuvre du libre arbitre, mais avant la création du monde. Tout se produit par nécessité en nous, selon qu'il nous aimait ou ne nous aimait pas depuis toute l'éternité133LUTHER, Martin, COLE, Henry [trad.]. Martin Luther on the Bondage of the Will: Written in Answer to the Diatribe of Erasmus on Free-will. London : Printed by T. Bensley for W. Simpkin and R. Marshall, 1823, p. 240.. »

W. G. T. Shedd

« Le péché fait partie des "quoi que ce soit" qui sont "arrivés", et tous ces événements sont "ordonnés" [...] Rien n’arrive en dehors de son décret. Rien ne se produit par hasard. Même le mal moral, qu’il abhorre et interdit, survient selon le dessein arrêté et la prescience de Dieu […] L’incapacité de l’homme à expliquer comment Dieu peut rendre les choses certaines sans les rendre contraignantes n’est pas une raison pour nier que [Dieu] puisse le faire ou qu’il l’ait fait134SHEDD, William Greenough Thayer. Calvinism: Pure and Mixed, A Defence of the Westminster Standards. New York: Charles Scribner's Sons, 1893, p. 32-33, 38-39. Gras ajouté.. »
On nous dit ici que Dieu préordonne les mêmes maux qu’il hait et déteste. Encore une fois, la théologie du calvinisme rend l'activité de Dieu quasiment indistinguable de l’activité du diable ! En fait, le calvinisme doit logiquement affirmer que chaque démon est minutieusement contrôlé par Dieu dans la mesure où il a décrété chacun de leurs actes de tentation et de mal.
« Dieu, par sa providence, a permis que certains des anges tombent volontairement et irrémédiablement dans le péché et la damnation […] ordonnant cela, ainsi que tous leurs péchés, à sa gloire135SHEDD, William Greenough Thayer. Calvinism: Pure and Mixed, A Defence of the Westminster Standards. New York: Charles Scribner's Sons, 1893, p. 32-33. Gras ajouté.. »
Remarquez comment Shedd, à l’instar de Piper et Edwards, adopte une philosophie d’absurde incohérence en tentant d’utiliser le langage de la « permission » pour expliquer la chute et l’activité des démons, tout en affirmant simultanément une réalité de déterminisme divin pour expliquer ces mêmes événements. Si un enseignant conçoit un examen en rendant certain que tous ses élèves échouent, il est absurde de dire qu’il leur « a permis » d’échouer. Encore une fois, nous trouvons un autre calviniste affirmant que Dieu détermine tout péché « pour sa gloire ». Shedd aurait dû dire « pour sa honte ». Seul un calviniste possède l’étrange ingéniosité d’attribuer le péché à la gloire de Dieu et, ce faisant, de vider la gloire de tout ce qui la qualifie en tant que telle.
A. W. Pink 

« Il était clairement de la volonté de Dieu que le péché entre dans ce monde, sinon il ne serait pas entré, car rien ne se produit sauf ce que Dieu a éternellement décrété. De plus, il ne s’agissait pas d’une simple permission, car Dieu ne permet que ce qui accomplit son dessein136PINK, Arthur. The Sovereignty of God. Lafayette, IN : Sovereign Grace Publishers, Inc., 2009, p. 162. Gras ajouté.. »
Ici, Pink, le théologien calviniste bien connu, insiste sur le fait que le péché est entré dans ce monde comme résultat de ce que « Dieu a décrété éternellement » et que la permission n’est qu’une formalité des moyens pour amener à la réalité ce qu’il avait prévu inconditionnellement. Lorsqu’un calviniste dit : « Dieu a permis que le péché de X se produise », il dit vraiment : « Dieu a accompli le décret selon lequel le péché de X devait se produire ».
Gordan H. Clark

« Qu'il soit dit sans équivoque que cette vision [du déterminisme théologique calviniste] fait certainement de Dieu la cause du péché. Dieu est la seule cause ultime de tout. Il n'y a absolument rien qui soit indépendant de lui. Lui seul est l'être éternel. Lui seul est tout-puissant. Lui seul est souverain137CLARK, Gordon H. Religion, Reason, and Revelation. Philadelphia : Presbyterian and Reformed, 1961, p. 237-238. Gras ajouté.. »
Contrairement à bon nombre de ses confrères calvinistes qui ont préféré se protéger derrière le « mystère » pour expliquer comment Dieu peut être le celui qui prédétermine le péché sans en être la cause ultime ou l’auteur, Clarke n’était ni honteux ni trop timide pour admettre la conclusion logique du dogme calviniste; à savoir que Dieu est la cause déterminante du péché. Il ne tente pas d’atténuer ou d’adoucir la vision extrême du calvinisme sur la souveraineté de Dieu pour la rendre plus acceptable ou agréable, mais admet volontiers que la souveraineté de Dieu, telle qu’elle est logiquement perçue à travers le prisme du calvinisme, aboutit à un Dieu qui détermine, ordonne et cause les actes mauvais de toutes les personnes. [...]
« Certaines personnes ne souhaitent pas étendre le pouvoir de Dieu sur les choses mauvaises, et particulièrement sur les maux moraux [...]. La Bible enseigne [...] explicitement que Dieu crée le péché138CLARK, Gordon H. Predestination. Unicoi, TE : Trinity Foundation, 2006, p. 18. Gras ajouté.. »
Edwin Palmer

« Toutes les choses qui arrivent dans le monde à tout moment et à travers toute l’histoire, qu’il s’agisse de la matière inorganique, de la végétation, des animaux, des hommes ou des anges (qu’ils soient bons ou mauvais), se produisent parce que Dieu les a ordonnées. Même le péché : la chute du diable du ciel, la chute d’Adam, et chaque pensée, parole ou action mauvaise dans toute l’histoire [...] Bien que le péché et l’incrédulité soient contraires à ce que Dieu commande […] Dieu les a inclus dans son décret souverain (il les a ordonnés et a causé leur réalisation certaine)139PALMER, Edwin H.. The Five Points of Calvinism. Grand Rapids, MI : Baker Publishing Group, 2010, p. 24-25. Gras ajouté.. »
R. C. Sproul

« Je n’accuse pas Dieu de pécher ; Je suggère qu'il a créé le péché140SPROUL, R. C.. Almighty Over All: Understanding the Sovereignty of God. Grand Rapids: Baker Books, 1999, p. 54. Gras ajouté.. »
John Frame
« La question, cependant, est de savoir si Dieu permet simplement le mal, ou si, en plus, il provoque réellement le mal dans un certain sens. Je pense que ce dernier est vrai141FRAME, John. Interview with John Frame on the Problem of Evil. In : The Gospel Coalition [en ligne]. 2008-08-20 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://www.thegospelcoalition.org/blogs/justin-taylor/interview-with-john-frame-on-problem-of/. Gras ajouté.. »
John MacArthur
« Tu es coupable. Tu es responsable. Tu l'as fait. Tu l'as fait de ta propre volonté. Mais Dieu avait prédéterminé que cela serait fait. Cela faisait partie de son plan prédéterminé et de sa prescience. Cela signifie que prédéterminer, connaître d'avance, ce n'est pas simplement avoir des informations sur ce qui va se passer, mais prédéterminer que cela se produira142MACARTHUR, John. The Doctrine of Election, Part 1. In: Grace to You [en ligne]. 2004-09-19 [consulté le 2024-12-27]. Disponible à l’adresse : https://www.gty.org/library/sermons-library/90-273/The-Doctrine-of-Election-Part-1. Gras ajouté.. »
Wayne Grudem
« Nous confessons que nous ne comprenons pas comment Dieu peut ordonner que nous accomplissions des actes mauvais tout en nous tenant responsables de ces actes, sans qu’il soit lui-même blâmé143GRUDEM, Wayne. Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine. Grand Rapids, MI : Zondervan, 2009, p. 330. Gras ajouté.. »
John Piper

« Dieu a-t-il prédéterminé chaque infime détail dans l’univers, tels que les particules de poussière dans l’air et tous les péchés qui nous assaillent ? Oui […] La raison pour laquelle je le crois, c’est parce que la Bible dit : "On jette le sort dans le pan de la robe, Mais toute décision vient de l’Eternel." (Proverbes 16:33)144PIPER, John. Has God Predetermined Every Tiny Detail In the Universe, Including Sin?. In: Desiring God [en ligne]. 2010-04-24 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://www.desiringgod.org/interviews/has-god-predetermined-every-tiny-detail-in-the-universe-including-sin. Gras ajouté.. »
[...] Le plus souvent, Piper utilise un langage obscur pour exalter ce qu’il appelle la « suprématie de la souveraineté de Dieu ». Il expose très rarement les jeunes disciples à la sombre et sinistre réalité de ce que signifie la « suprématie » de Dieu dans le calvinisme. Cependant, ici, il admet que soutenir les croyances calvinistes revient à croire que « Dieu a prédéterminé […] tous  les péchés qui nous assaillent ». Luttez-vous contre la convoitise, l’orgueil, les commérages, la pornographie ou le mensonge ? Consolez-vous en sachant que Dieu avait prédéterminé que vous le feriez. Telle est l’impasse moralement bancale du calvinisme pour ceux qui souhaitent l’adopter. [...]
« Ainsi, lorsque je dis que tout ce qui existe, y compris le mal, est ordonné par un Dieu infiniment saint et tout-sage pour faire briller plus intensément la gloire de Christ, je veux dire que, d’une manière ou d’une autre, Dieu s’assure que toutes choses servent à glorifier son Fils […] Par "ordonner", j’entends que Dieu a soit causé directement quelque chose, soit l’a permis pour des desseins sages145PIPER, John. Spectacular Sins: And Their Global Purpose in the Glory of Christ. Wheaton: Crossway, 2008, p. 54. Gras ajouté.. »
Dans cette citation, Piper tente d’argumenter que Dieu a ordonné tout mal dans un but. Quel est ce but ? Selon Piper, c’est pour que Dieu puisse atteindre une radiance de gloire plus grande. Cette vision souffre de l’implication que Dieu n’était pas pleinement glorifié avant le péché et qu’il a maintenant besoin du péché pour faire « briller plus intensément » sa gloire. Tous les chrétiens devraient se distancer d’une telle vision, car elle présente un Dieu qui a besoin du péché et du mal pour accomplir quelque chose de juste, en l’occurrence sa gloire. [...]
« Dieu est capable, sans “tenter” de manière répréhensible, de faire en sorte qu’une personne accomplisse ce que Dieu a ordonné pour elle, même si cela implique le mal146PIPER, John. Spectacular Sins: And Their Global Purpose in the Glory of Christ. Wheaton: Crossway, 2008, p. 24. Gras ajouté.. »
La position de Piper est essentiellement que Dieu ne tente pas effectivement les hommes à pécher, car cela le rendrait moralement coupable du péché. Au lieu de cela, Piper théorise que Dieu conçoit et décrète tous nos péchés ; incline souverainement toutes nos volontés à commettre ce péché décrété, tout en restant d’une manière ou d’une autre moralement exonéré parce qu’il ne nous tente pas à pécher. [...]
Mark Talbot et John Piper




« Dieu accomplit toutes choses conformément à sa volonté. Ce n'est pas simplement que Dieu parvient à tourner les aspects mauvais de notre monde en bien pour ceux qui l'aiment ; c'est plutôt qu'il provoque lui-même ces aspects mauvais […] Cela inclut le fait que Dieu a même permis la brutalité nazie à Birkenau et Auschwitz, ainsi que les meurtres terribles de Dennis Rader et même les abus sexuels d'un jeune enfant147TALBOT, Mark, PIPER, John [ed.], TAYLOR, Justin [ed.]. Suffering and the Sovereignty of God. Wheaton, IL : Crossway Books, 2006, p. 41-42. Gras ajouté.. »




« La préordination de Dieu est la raison ultime pour laquelle tout se produit, y compris l'existence de toutes les personnes et choses mauvaises et la survenue de tout acte ou événement mauvais. Ainsi, il n'est pas inapproprié de considérer Dieu comme le créateur, l'envoyeur, celui qui permet, et parfois même l'instigateur du mal148TALBOT, Mark, PIPER, John [ed.], TAYLOR, Justin [ed.]. Suffering and the Sovereignty of God. Wheaton, IL : Crossway Books, 2006, p. 70-77. Gras ajouté.. »
James White

Le théologien calviniste James White, lors d’un débat avec Hank Hannegraaf et George Bryson, a été interrogé : « Lorsqu’un enfant est violé, Dieu en est-il responsable et a-t-il décrété ce viol ? ». Ce à quoi M. White a répondu :
« Oui, autrement cela aurait été dénué de sens et de but. Autrement, bien que Dieu ait su que cela allait se produire, Il l’aurait créé sans intention. Autrement, cela signifie que Dieu aurait fait exister le mal, en sachant qu’il existerait, mais sans aucun but, aucune rédemption, rien de positif, rien de bon.149JAMES, White. Why it is Important to Go Back to the Sources, Illustrated. In : Turretinfan [en ligne]. 2011-08-19. Disponible à l’adresse : https://turretinfan.blogspot.com/2011/08/why-it-is-important-to-go-back-to.html. Gras ajouté.. »
Vincent Cheung

« Dieu contrôle tout ce qui existe et tout ce qui se produit. Il n’y a pas une seule chose qui arrive sans qu’il l’ait activement décrétée – pas même une seule pensée dans l’esprit de l’homme. Puisque cela est vrai, il en découle que Dieu a décrété l’existence du mal, et qu’il ne l’a pas simplement permis, comme si quoi que ce soit pouvait surgir et se produire en dehors de sa volonté et de sa puissance. Puisque nous avons démontré qu’aucune créature ne peut prendre de décisions totalement indépendantes, le mal n’aurait jamais pu commencer sans le décret actif de Dieu, et il ne peut pas continuer un seul instant de plus sans la volonté de Dieu. Dieu a décrété le mal en dernier ressort pour sa propre gloire, bien qu’il ne soit pas nécessaire de connaître ou d’expliquer cette raison pour défendre le christianisme face au problème du mal150CHEUNG, Vincent. The Light of Our Minds. In : Vincent Cheung. [en ligne]. 2004 [consulté le 2021-11-03]. Disponible à l’adresse : https://www.vincentcheung.com/books/The%20Light%20of%20Our%20Minds.pdf. Gras ajouté.. »
« Ceux qui voient qu’il est impossible de dissocier totalement Dieu de l’origine et de la continuation du mal tentent néanmoins d’éloigner Dieu du mal en disant qu’il se contente de “permettre” le mal, sans en être la cause. Cependant, puisque l’Écriture elle-même affirme que Dieu décrète activement toutes choses et que rien ne peut se produire en dehors de sa volonté et de sa puissance, il est insensé de dire qu’il se contente de permettre quelque chose : rien ne se produit par la seule permission de Dieu151CHEUNG, Vincent. The Light of Our Minds. In : Vincent Cheung. [en ligne]. 2004 [consulté le 2021-11-03]. Disponible à l’adresse : https://www.vincentcheung.com/books/The%20Light%20of%20Our%20Minds.pdf. Gras ajouté.. »
En déclarant que chaque pensée de l’homme, y compris ses pensées pécheresses, est activement décrétée par Dieu, et que rien ne se produit à moins que Dieu ne le détermine activement (et non simplement le permette), Vincent Cheung ne laisse aucun doute quant à l’étendue de la détermination divine de Dieu sur toutes choses. De plus, comme John Piper, Cheung adhère à l’idée calviniste absurde et détestable selon laquelle Dieu a déterminé divinement tout mal, pour sa propre gloire sacrée.
« Quand quelqu’un prétend que ma vision de la souveraineté divine fait de Dieu l’auteur du péché, ma réaction est : « Et alors ? [...] ». [I]l n’y a aucun problème biblique ou rationnel à ce qu’il soit l’auteur du péché152CHEUNG, Vincent. The Author of Sin. In : Vincent Cheung. [en ligne]. 2005-05-31 [consulté le 2024-12-26]. Disponible à l’adresse : https://www.vincentcheung.com/2005/03/01/the-author-of-sin/. Gras ajouté.. »




Conclusion
Le calvinisme met beaucoup l'accent sur la volonté de l'homme étant en esclavage au péché, mais il s'avère que cela n'est qu'une formalité dans l'expérience humaine. Cela devient finalement sans importance. En effet, dans le calvinisme, la volonté de l'homme est en esclavage à la volonté décrétive de Dieu. De plus, cet esclavage dure toute la vie ! Un calviniste se tromperait en pensant que les personnes régénérées et sauvées échappent d'une manière ou d'une autre à la « servitude de la volonté » qu'elles avaient auparavant dans le péché. Ce serait une conclusion qui ne donne pas au calvinisme toute sa mesure. Pour qu'un calviniste loue Dieu comme souverain, il doit être reconnu que chaque péché, même ceux commis par les chrétiens en Christ, est un péché que Dieu a décrété qu'ils commettent. Devenir sauvé ne change absolument rien à cela. Il n'y a en fin de compte aucune véritable liberté de la volonté à gagner en devenant une nouvelle créature en Christ. Vos péchés sont toujours déterminés, tout comme ils l'étaient avant !

Le résultat d'une telle vision extrême de la souveraineté est assez effrayant. Dieu nous dit de mettre à mort les œuvres de la chair et de marcher dans la sainteté, pourtant chaque fois que nous cédons à la chair, le prédéterminisme minutieux de Dieu se cache derrière tout cela, de sorte que nous n'aurions pas pu choisir contre le décret de Dieu. Loin d'être débarrassé du péché, le calvinisme aboutit à ce que Dieu soit le concepteur, l'auteur et la cause déterminante de tout péché !

Au cœur de l'arminianisme historique et savant, il y a une passion incessante pour protéger et défendre le caractère saint et juste de Dieu contre les implications horrifiques de la théologie calviniste.

[Il existe bien d'autres citations du même genre. Voir par exemple : HART, M. J., HILL, D. J. Introduction and Historical Overview. In : Does God Intend that Sin Occur?. Cham : Palgrave Macmillan, 2022, p. 6-14. Disponible à l'adresse : https://doi.org/10.1007/978-3-031-06570-5_1]














Source : Matthew (StriderMTB). Calvinist Quotes on God Determining All Evil. In : A Theology in Tension. [en ligne]. 2013-03-21 [consulté le 2024-12-26]. Disponible à l’adresse : https://atheologyintension.com/2013/03/21/2376/

### Le processus du salut dans le calvinisme et l'arminianisme

1. Tableau comparatif
Voici un tableau comparatif présentant les différentes étapes du processus du salut dans l'arminianisme et le calvinisme. La succession des étapes respecte chacun des ordo salutis. On indique la cause initiale (ou ultime) des actions impliquées ainsi que les responsabilités associées. On donne aussi à titre indicatif les formes de grâce divine ainsi que les étapes qu'elles concernent généralement.



Commentaires sur les forme de grace :
Dans l'arminianisme, la grâce prévenante s'adresse autant aux élus qu'aux non élus.

Dans le calvinisme, l'appel efficace s'adresse aux élus et la grâce évanescente aux non-élus, cette dernière faisant partie de la grâce commune.

Dans l'arminianisme, la grâce justifiante et sanctifiante sont résistibles.

Dans le calvinisme, la grâce irrésistible et celle associée à la « persévérance des saints » sont irrésistibles.
2. Auteurs des actions (points d'accord)
Calvinisme et arminianisme :

 	Dieu est la cause initiale de la vocation.
 	Dieu est la cause initiale du don de la foi.
 	Dieu est la cause initiale de la régénération.

3. Responsabilités des actions (points d'accord)
Calvinisme153BIGNON, Guillaume. Excusing Sinners and Blaming God. Eugene, OR : Pickwick Publications, 2017, p. 232. « Dans une tentative d'exclure la vantardise, les théologiens (les calvinistes en particulier) pourraient être tentés de dire qu'il n'y a aucun éloge dans toute action juste en général, et dans la décision de se repentir et de croire en particulier. Cette démarche est louable dans son intention, mais non viable dans son application. L'éloge et le blâme sont les deux faces de la même pièce de monnaie que constitue la responsabilité morale. Si l'une disparaît, l'autre disparaît aussi, et nier la louabilité reviendrait, je le crains, à nier aussi la blâmabilité, ce qui est inacceptable compte tenu des conceptions orthodoxes du jugement divin. Une grande partie du présent travail a consisté à défendre la compatibilité de la responsabilité morale avec le déterminisme, dans l'espoir évident de maintenir la vérité des deux. Ainsi, les déterministes ne devraient pas nier l'éloge moral des actes justes, car il n'y a pas d'asymétrie à ce niveau entre l'éloge du bien et le blâme du mal : les deux sont impliqués par la responsabilité morale humaine. [...] Le pécheur qui, sous l'intervention active de Dieu, s'abstient de pécher est moralement responsable (louable) de son choix juste, mais il ne doit pas se vanter précisément parce qu'il aurait péché sans l'intervention spéciale de Dieu. [...] [L]es sauvés peuvent difficilement se vanter d'être sauvés, étant donné qu'ils auraient rejeté l'Évangile sans l'amour électif de Dieu et l'extension providentielle de la grâce effective. » et arminianisme :

 	Dieu est responsable de la vocation, du don de la foi et de la régénération.
 	L'homme est responsable de l'acceptation de la foi.

4. Auteurs des actions (point de désaccord)

 	Arminianisme :  L'homme est la cause initiale de l'acceptation de la foi.
 	Calvinisme : Dieu est la cause initiale de l'acceptation de la foi.

Remarques de conclusion
Calvinistes et arminiens s'accordent sur le fait que l'acceptation de la foi est une responsabilité donnée par Dieu à l'homme. Les calvinistes défendent une vision d'un Dieu omnicausal qui se traduit par un déterminisme théologique. Le désaccord provient du fait que dans cette vision, Dieu est la cause initiale de tout, y compris de l'acceptation de la foi. En revanche, les arminiens soutiennent que si Dieu confie une responsabilité à l'homme, cela implique que l'homme soit la cause initiale de son choix, qu'il accepte ou rejette la foi.



Pour plus de détails, voir : Monergisme et synergisme dans le processus du salut

### Does Arminian theology allow for biblical inerrancy?

Photo: Papyrus 46: Hebrews 1:1-7 [detail]. s.d.

Biblical inerrancy and Arminianism
In the early 20th century, Protestantism witnessed a re-emergence of debate surrounding the concept of inerrancy, prompted by rationalist critiques of the Bible.154BRATCHER, Dennis. The Modern Inerrancy Debate. In: The voice [online]. 2023 [viewed 2023-06-09]. Available from: https://www.crivoice.org/inerrant.html "The modern debate [on biblical inerrancy] arose between 1900 and the 1920s, and was developed into the 1970s, as a defense against historical skeptics who were launching some very scathing attacks against the authority of Scripture from the perspective of historical positivism and scientific naturalism. However, in the zeal to defend Scripture, many simply capitulated to the rationalistic mind set and tried to defend the Bible on that alien turf by ground rules set by the critics. The ensuing "battle for the Bible" is thus a battle largely fought in an area far removed from Scripture itself, and by the premises and logic of very rationalistic categories. [...] The defenders, on quite different grounds than empirical evidence, assumed that the Bible was true as a starting point. No problem there, at least from the perspective of faith confession. But the defense took shape as a logical syllogism that worked backward toward the rationalists. Since the Bible is true as an assumption, and since only verifiable historical events can be true (thus accepting the premise of the rationalists), then the Bible must contain only actual and verifiable historical events and can contain no error. Thus inerrancy as a very rationalistic response to the rationalists was born." In evangelical circles, the 1978 Chicago Declaration on Biblical Inerrancy marked a significant moment in this debate and appeared to represent the pinnacle of a project aimed at rationalizing evangelical theology.155OLSON, Roger E. Is Real Communication as Perfect “Meeting of Minds” Possible? Some Radical Thoughts about Words like “Inerrancy”. In: Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [online]. Patheos, 2016-02-17 [viewed 2022-09-09]. Available from: https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2016/02/is-real-communication-as-perfect-meeting-of-minds-possible-some-radical-thoughts-about-words-like-inerrancy/ "I think [that the Chicago Statement on Inerrancy and its council] was part of a larger, longer project led by adherents of the type of evangelical theology that looks back to Charles Hodge and B. B. Warfield as the true prototypes of modern evangelical theology to define "evangelical theology". [...] My own observation and study leads me to believe the driving motive was to exclude neo-orthodoxy from evangelical ranks."
The term inerrancy is relatively ambiguous as it may refer to various notions. On one hand, biblical inerrancy may only apply to the original biblical manuscripts or, to a lesser extent, their later copies.156GRUDEM, Wayne A.. Systematic theology: an introduction to biblical doctrine. Leicester: Inter-Varsity Press, 2009, p. 96. "For most practical purposes, then, the current published scholarly texts of the Hebrew Old Testament and Greek New Testament are the same as the original manuscripts. Thus, when we say that the original manuscripts were inerrant, we are also implying that over 99 percent of the words in our present manuscripts are also inerrant, for they are exact copies of the originals." On the other hand, perspectives differ regarding its scope within the texts (e.g. limited to redemptive matters or unlimited).157GEISLER, Norman L.. How Should We Define Biblical Inerrancy?. In: Defending Inerrancy [online]. 2016 [viewed 2023-06-09]. Available from: https://defendinginerrancy.com/define-biblical-inerrancy/ "Some hold only to an inerrancy of “purpose” (vs. the propositions). Others hold only to an inerrancy of “major” or “essential” teachings (vs. peripheral ones). Of the two broad categories of inerrantists, the dispute is over limited inerrancy vs. unlimited inerrancy. Stated this way, the issue is whether inerrancy covers all matters on which the Bible speaks or whether is it limited to only redemptive matters." This article will only explore two common variations:
The first variation is "inerrancy of purpose," which asserts that the biblical writings, including the original and later copies and versions, are without error in that they infallibly convey divine vision, divine purpose, and divine revelation to humanity.158LEMKE, Steve. W.. The Inspiration and the Authority of Scripture. In: CORLE, Bruce [ed.]. Biblical Hermeneutics: A Comprehensive Introduction to Interpreting Scripture. Nashville: B&H Publishing Group, 2002, p. 186. "Purpose inerrancy affirms that the purpose of the Bible is to bring people to salvation and growth in grace. The Bible accomplishes its purpose without fail (infaillibility)." The second variation, "unlimited inerrancy," is stricter, stating that the original manuscripts contain no errors in any aspect, such as redemption, ethics, history, and science. Note that this latter understanding is that of the Chicago Declaration, and of many members of the ETS,159FARNELL, F. David. [ed.]. Vital issues in the Inerrancy Debate. Eugene, OR: Wipf & Stock, 2011, p. 62. "The CSBI defines inerrancy as unlimited inerrancy, whereas many of ETS participants believe in limited inerrancy. Unlimited inerrancy affirms that the Bible is true on whatever subject it speaks—whether it is redemption, ethics, history, science, or anything else." and that in this restricted sense, its informed users simply call it “inerrancy”.160WILLIAMS, Joel S. Inerrancy, Inspiration, and Dictation, Restoration Quarterly, 1995, vol. 37, n° 3, art. 2, p. 161. Available from: https://digitalcommons.acu.edu/restorationquarterly/vol37/iss3/2 "To the average layman "inerrancy" means the Scriptures are without a single mistake, even in minor details of geography, history, numbers, or science. [...] [on the contrary] "Inerrancy is a highly technical term that knowledgeable inerrantists usually apply to the original autographs rather than to the contemporary Bible that is constructed out of varying manuscripts.""
Regarding the debate on inerrancy, Arminians take various positions.161OLSON, Roger E.. Arminian Theology: Myths and Realities. Downers Grove: InterVarsity Press, 2009, pp. 87-88. Some Arminians criticize strict forms of biblical inerrancy (such as unlimited inerrancy),162GRIDER, J. Kenneth. Wesleyanism and the Inerrancy Issue. WTJ, 1984, vol. 19, n°2, pp. 53-61. Available from: https://wesley.nnu.edu/fileadmin/imported_site/wesleyjournal/1984-wtj-19-2.pdf163OLSON, Roger E. Why inerrancy doesn't matter. In: Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [online]. Patheos, 2010-08-19 [viewed 2022-09-09]. Available from: https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2010/08/why-inerrancy-doesnt-matter/ "The claim made by most conservative evangelicals (and, of course fundamentalists) is that biblical authority stands or falls with inerrancy. If the Bible contains any real errors it cannot be trusted. Then they admit every Bible that exists probably contains errors. Only the original manuscripts on which the inspired authors wrote can be considered perfectly inerrant. [...] You can’t make authority depend on inerrancy and then say no existing Bible is inerrant without calling every Bible’s authority into question. It’s a hole in inerrantists’ logic so huge even a sophomore can drive a truck through it."164DUNNING, H. Ray. Grace, Faith, and Holiness. Kansas City: Beacon Hill, 1988, pp. 60-62 while others defend them.165REASONER, Vic. The Importance of Inerrancy: How Scriptural Authority has Eroded in Modern Wesleyan Theology. Evansville, IN: Fundamental Wesleyan Publishers, 2014. Available from: https://defendinginerrancy.com/wp-content/uploads/2019/10/Inerrancy.booklet.2.pdf166FORLINES, Leroy. The Quest For Truth. Nashville, TN: Randall House, 2001, pp. 50-55
This article examines whether Arminianism permits belief in biblical inerrancy without contradiction, whilst considering the two previously mentioned variations. The relevance of these variations is not commented on in this article.
It is important to note that most of the books of the Bible are the result of compilation by various communities, sometimes over several centuries, as in the case of the Pentateuch. Before the appearance of a stable written text, there was a period of oral testimony involving the contributions of many people, not just a single author. In some cases, this probably rules out certain forms of inspiration, such as dictation or verbal inspiration.167LAW, David R.. Inspiration. London: Bloomsbury Publishing, 2010, pp. 64-65. "Literary and historical analysis has revealed, however, that many of the biblical texts are not the result of the literary activity of one individual but came into existence over a long period of time and as the result of agency of many, unnamed individuals. This has become particulary apparent in certain of the Old Testament writings, which were often the result of the bringing together and editing of variety of different sources. This presents the theory of verbal inspiration with a serious problem: if the principle of personal authorship has been undermined in this way, how can we continue to speak of verbal inspiration? [...] Biblical scholarship has revealed that in most cases the prophets were not themselves responsible for the final version of the texts that ultimately emerged bearing their names. Rather, the process seems to have been that the teaching of the prophets was handed down in oral form by their followers. In the process these oral traditions were modified and edited, before eventually being put into written form many years later. If we argue that inspiration resides in the final version of a text, we are in the odd position of regarding the final edition of a prophetic work as more inspired than the prophet whose utterances ultimately led to the composition of the work." However, in discussing the means that God could have used to ensure inerrancy, we focus here on their theoretical feasibility, without assessing the likelihood of their individual or combined use.

Finally, our consideration will be limited to the case where it was men who wrote the biblical manuscripts under divine inspiration, and not directly God or angelic creatures.
The incompatibilist position of Arminianism
Free will theism and in particular Arminianism is from an incompatibilist position, that is to say, this theology describes the free will necessary for moral responsibility as incompatible with determinism.168OLSON, Roger E.. The Classical Free Will Theist Model of God. In: WARE, Bruce. Perspectives on the Doctrine of God: Four Views. Nashville, TN: B&H Publishing Group, 2008, p. 149. "Classical free will theism is that form of this model found implicitly if not explicitly in the ancient Greek church fathers, most of the medieval Christian and theologians […] Classical free will theism describes free will as incompatible with determinism". Thus, Arminianism asserts that man's habitual life experience is the libertarian free will that guarantees his moral responsibility. In this perspective, it supports the idea of ​​providential divine influence and supervision. On the other hand, it can tolerate the idea of ​​God's absolute control over man as long as the acts involved do not involve human responsibility.169OLSON, Roger E.. The Classical Free Will Theist Model of God. In: WARE, Bruce. Perspectives on the Doctrine of God: Four Views. Nashville, TN: B&H Publishing Group, 2008, p. 151. "Occasionally God suspends free will with a dramatic intervention that virtually forces a person to decide or act in some way." As Olson puts it: "Arminianism includes no particular belief about whether or to what extent God manipulates the wills of men (human persons) with regard to bringing his plans (e.g., Scripture) to fruition."170OLSON, Roger E.. Arminianism FAQ Everything You Always Wanted to Know. Franklin, TN: Seedbed. 2014, p. 8. Available from: https://my.seedbed.com/product/arminianism-faq-by-roger-e-olson/

A. Guarantee of inerrancy in accordance with human self-determinism
According to Arminianism, individuals typically experience a level of freedom known as libertarian free will or self-determinism. Therefore, a person may fail to properly carry out a mission assigned by God.
Firstly, in this context, God can ensure biblical inerrancy through providential means. It is possible for God to grant a person adequate knowledge on the subjects to be addressed. This knowledge can be further enhanced until it meets the desired level of precision. During the act of writing, man can benefit from a particular insight into his intelligence through the synergistic influence of the Holy Spirit. In the event of an incomplete objective, it is believed that God has the ability to start the process again in a different manner. This providential process is based on "non-verbal theories" of inspiration,171BOWDEN, John. Encyclopedia of Christianity. Oxford: Oxford University Press, 2005, p. 630. "Non-verbal theories situate inspiration not in the words themselves but in the message conveyed by those words or in the processes that led to the composition of the Bible. The inspiration of the biblical text is the result of this". such as "dynamic inspiration".172OLSON, Roger E.. The Mosaic of Christian Beliefs: Twenty Centuries of Unity & Diversity. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2016, p. 103. "Those who regard the authors and not the words or propositions of Scripture as inspired by God also tend to regard the process of inspiration as indirect and the words of Scripture as more the human authors’ than the Holy Spirit’s. This view is sometimes known as “dynamic inspiration.”"
Take Paul as an example. It is possible that God chose him for his expertise in linguistics, history, culture, and theology. Moreover, God potentially revealed theological insights through Paul's life experiences, divine visions, and visit to the third heaven. These occurrences may have influenced the content that Paul conveyed to both direct and indirect recipients of his Epistle. Even if Paul did not entirely accomplish his objective, God might have eliminated the problematic letter and steered Paul or another servant to commence anew.
Secondly, it is conceivable that God is merely dictating a text to a person without any influence over the latter. It is not difficult to imagine that a willing and meticulous individual could carry out this straightforward writing task without mistakes. In the event that errors persist, the same process can be utilized for correction. This is what is referred to as the "dictation theory,"173LEMKE, Steve. W.. The Inspiration and the Authority of Scripture. In: CORLE, Bruce [ed.]. Biblical Hermeneutics: A Comprehensive Introduction to Interpreting Scripture. Nashville: B&H Publishing Group, 2002, p. 178. "The dictation perspective (sometimes labeled the “mechanical dictation" perspective) views Scriptures as the divine Word of God, with humans being only instruments or stenographers through whom God spoke his message." but without any form of control.
Regarding the two methods of inspiration that do not involve God's control over man, we conclude the following: While dictation appears to offer unlimited inerrancy, the mode of inspiration by divine providence seems to be unable to guarantee it.174BIGNON, Guillaume. Inerrancy, Is It a Matter of Luck?. In: TheoloGUI [online]. 2014-07-13 [viewed 2022-11-04]. Available from: https://theologui.blogspot.com/2014/07/inerrancy-is-it-matter-of-luck.html "It is ultimately proposed that inspiration and inerrancy are so improbable on open theism and classical Arminianism as to be virtually impossible [...] I thus conclude that a proponent of inspiration as defined by the E.T.S., if he is to remain coherent, should either be a Calvinist, or a Molinist who believes in some divine luck." On the other hand, both dictation and divine providence appear to ensure inerrancy of purpose.

B. Guarantee of inerrancy under God's control
Arminianism allows for God to exercise temporary control over a person to ensure biblical inerrancy. There are two levels of control, one producing a feeling of constraint and the other not.
The first level enables control over a person's physical body without his consent. God could control a person's hand or voice, or even their entire body, allowing them to write or dictate biblical text to a writer. In such instances, God need not seize control of a person's will. This form of inspiration is referred to as "dictation."
Alternatively, God may have taken over a writer's desires or will, allowing this writer to act without constraint and without the option to behave any other way. This kind of inspiration can be classified as "dictation" or "verbal plenary inspiration."175LEMKE, Steve. W.. The Inspiration and the Authority of Scripture. In: CORLE, Bruce [ed.]. Biblical Hermeneutics: A Comprehensive Introduction to Interpreting Scripture. Nashville: B&H Publishing Group, 2002, p. 180. "The plenary verbal perspective describes Scriptures as being the Word of God. "Plenary" means "fully," and "verbal" emphasizes that inspiration extends to the very words themselves, so that every word of the Bible is inspired."
We can observe that the second process of inspiration differs from Calvinist theological determinism. Orthodox Calvinism asserts that man is responsible for his actions, which are simultaneously predetermined by God,176ALEXANDER, David E., JOHNSON, Daniel M.. Introduction. In: ALEXANDER, David E. [ed.], JOHNSON, Daniel M. [ed.]. Calvinism And The Problem Of Evil. Eugene, OR: Pickwick Publications, 2016, p. 4. "Calvinists are committed to saying that moral responsibility and any sort of free will that is necessary for moral responsibility are compatible with whatever sort of determinism is entailed by Calvinist views of providence." a view known as semi-compatibilism.177FISHER, John M.. Semicompatibilism. In: TIMPE, Kevin [ed.], GRIFFITH, Meghan [ed.], LEVY, Neil [ed.]. The Routledge Companion to Free Will. New York, NY: Routledge Taylor & Francis, 2017, p. 5. "[A]s regards causal determinism, semicompatibilism is the view that causal determinism is compatible with moral responsibility, quite apart from whether causal determinism rules out freedom to do otherwise. Again, semicompatibilism does not take a stand on whether causal determinism rules out freedom to do otherwise; it is thus consistent with both classical compatibilism [...] and the rejection of classical compatiblism."
In contrast, Arminianism denies the notion that God holds an individual accountable for actions performed under divine control, where God is the initial cause. Man is responsible only for what God leaves under his control.178KANE, Robert. Libertarianism. In: Four Views on Free Will. Malden, MA: Blackwell, 2007, p. 7. "We libertarians typically believe that a free will that is incompatible with determinism is required for us to be truly morally responsible for our actions, so that genuine moral responsibility, as well as free will, is incompatible with determinism."
There are two processes of inspiration that involve God's control over man, one leading to a feeling of constraint, and the other not. Through both processes, it is possible to guarantee unlimited inerrancy and inerrancy of purpose without a shadow of a doubt.

Conclusion
From the perspective of Arminian theology, and more generally that of free will theism, we draw the following conclusions. Quite clearly, a mode of inspiration by dictation or its equivalent, whether or not it involves temporary divine control, can fully ensure both inerrancy of purpose and unlimited inerrancy. On the other hand, within the framework of human self-determinism, a mode of inspiration relying on divine providence is sufficient to guarantee inerrancy of purpose.

 


Version française de l'article : La théologie arminienne autorise-t-elle l'inerrance biblique ?

### Témoignages d'ex-calvinistes - n°3

Je suis enfin prêt à raconter mon témoignage. [...] Merci à ceux qui prennent le temps de lire mon histoire. Mon histoire n'est pas terminée, mais elle a atteint un point crucial hier, alors je pense qu'il est temps. [...]
Comment êtes-vous devenu calviniste ?
J'ai grandi dans une église baptiste calviniste depuis l'âge de 11 ans. Les 5 points du calvinisme (TULIP) étaient enseignés régulièrement avec beaucoup d'enthousiasme et l'on parlait de l'arminianisme avec mépris. Pourtant, ce n'est qu'à l'université que j'ai commencé à comprendre et à embrasser plus pleinement les « doctrines de la grâce » et TULIP. Je savais que l'arminianisme était le pendant du calvinisme, mais je n'avais jamais étudié cette doctrine sérieusement. Pourquoi étudier de fausses doctrines ?

J'ai appris que nombre de mes opinions antérieures sur l'arminianisme étaient fondées sur des suppositions ou des informations erronées. Par exemple, je pensais que les arminiens croyaient que des idées extra-bibliques comme le libre arbitre et l'équité étaient plus importantes que des idées bibliques comme l'élection, la prédestination et la souveraineté divine. Pour être honnête, ce point de vue a parfois été renforcé par des arminiens mal informés que j'ai rencontrés. Il me semblait que l'arminianisme était la position par défaut adoptée par les évangéliques non éduqués, en raison de l'attrait de la nature humaine pour la liberté plutôt que la souveraineté de Dieu. Cependant, une fois qu'un croyant se plonge dans l'étude des Écritures, il réalise que sa perspective initiale n'est pas en accord avec la vision biblique. Parfois, il persiste en choisissant de retenir seulement les parties de la Bible avec lesquelles il est d'accord, en ignorant délibérément le reste.

D'un point de vue pratique, je voyais des problèmes avec la notion arminienne selon laquelle n'importe qui peut être sauvé. Cela encourage à se fier à la persuasion charnelle plutôt qu'au Saint-Esprit, puisque Dieu a déjà fait sa part et que c'est maintenant à nous de conclure l'affaire. J'avais entendu dire que « l'arminien »  Charles Finney avait introduit des techniques d'évangélisation humanistes telles que l'« appel à l'autel » et le « banc du pénitent ». Ces techniques sont devenues des outils populaires dans les églises arminiennes pour obliger les personnes non régénérées à prendre des « décisions » pour le Christ et les déclarer ainsi sauvées. Ce type de manœuvre suppose que les hommes ne sont plus totalement dépravés, mais qu'ils ont juste besoin d'un peu d'encouragement pour surmonter leur réticence à se manifester. C'est pourquoi j'ai ouvertement critiqué les ministères évangéliques arminiens modernes tels que Billy Graham et Louis Palau. Les arminiens invitaient prématurément les incroyants à réciter la « prière du pécheur » et les déclaraient sauvés alors qu'ils ne l'étaient pas.

Comble de l'ironie, les arminiens croyaient également que l'on pouvait perdre son salut, ce qui signifiait que l'on devait continuer à le mériter, ce qui remettait en question le fait qu'ils prêchaient le véritable évangile du salut par la foi seule. En bref, tout ce qui était néfaste dans le christianisme je l'associais aux arminiens. En grandissant, j'ai donc eu une impression très négative de la théologie arminienne. À mes yeux, les arminiens étaient bien intentionnés mais mal informés et n'étaient certainement pas des étudiants sérieux de la Bible. Comment pourraient-ils l'être ? La souveraineté et l'élection de Dieu sont enseignées tout au long de la Bible. Romains 9 représentait une victoire éclatante pour le calvinisme.
Qu'est-ce qui vous a paru le plus attirant dans le calvinisme ?
Durant ma jeunesse, j'ai trouvé un grand réconfort dans la doctrine de la sécurité éternelle. Si le salut ne dépendait que de moi ne serait-ce qu'en partie, il est certain que je serais perdu ! J'ai également appris à aimer la doctrine de l'élection dans la mesure où elle impliquait que Dieu m'aimait personnellement et spécifiquement d'une manière unique. Même si cela me gênait quelque peu de songer que Dieu n'aimait pas tout le monde de cette manière, je me satisfaisais de laisser planer un mystère sur ce point. Qui suis-je pour contester avec Dieu ? J'étais simplement heureux de faire partie des chanceux (je veux dire des élus).

Mon église comptait de nombreux chrétiens matures qui connaissaient la Parole. C'était une église de prière et d'évangélisation. Nous soutenions les missionnaires et avions à cœur d'atteindre notre environnement avec l'Évangile. J'aimais mon église et je n'en connaissais aucune qui accomplissait mieux l'œuvre du royaume. Certes, je ne connaissais pas vraiment d'autres églises.

À l'université, j'ai commencé à rencontrer des chrétiens de différents horizons théologiques. La plupart, je suppose, étaient arminiens, toutefois, lorsque je mentionnais l'élection, ils ne cherchaient pas à remettre en question ma sotériologie. Certains considéraient qu'il s'agissait d'une doctrine qui divisait, d'autres qu'elle n'était pas importante, mais je n'ai jamais rencontré quelqu'un voulant débattre de ma compréhension des « doctrines de la grâce ». L'un de mes pasteurs avait donné un fascicule intitulé « Les 5 points du calvinisme » de David Steele et le nombre de passages bibliques contenus dans ce fascicule avait vraiment affermi ma confiance dans le fait que le calvinisme était incontestable. Je relisais de temps à autre les textes de preuve, comme un antidote, chaque fois que je commençais à avoir des doutes à propos du calvinisme. Hélas, je n'ai jamais rencontré d'étudiant en théologie sérieux voulant développer l'arminianisme à partir de la Parole de Dieu. Lorsque nous abordions le sujet, le débat se détournait rapidement de l'Écriture pour s'orienter vers la philosophie à propos des « robots », des « marionnettes » et de l'« amour véritable ». Cela me rebuta rapidement. Mon opinion des arminiens est donc devenue de plus en plus cynique. J'en ai déduit que les arminiens étaient soit théologiquement paresseux, soit simplement dans le déni de la difficile vérité de l'élection inconditionnelle. J'ai alors développé un sentiment de supériorité théologique.

Après l'université, je suis retourné dans mon église calviniste et j'ai commencé à y servir activement. J'ai continué à fréquenter mes amis arminiens d'autres églises. Je savais qu'ils étaient arminiens, mais nous parlions rarement de ce sujet. Même lorsque nous avons mûri dans le Seigneur, personne ne remit en question mon calvinisme. Lorsque j'essayais de soulever la question, je me heurtais généralement à peu de réactions. Ils voulaient probablement éviter le conflit, appréciant mon amitié plus que ma doctrine, mais cela me confortait dans mon opinion sur les arminiens.

Notre église a nommé un nouveau pasteur dont la thèse de doctorat portait sur Jonathan Edwards et le Grand Réveil. Il avait grandi en tant qu'arminien jusqu'à ce que son exégèse de Romains 9 le contraigne à accepter le calvinisme. Après quoi, il en est venu à apprécier le calvinisme. J'ai beaucoup progressé en suivant son enseignement et en apprenant à étudier la Parole. Je suis devenu responsable des jeunes, professeur des jeunes adultes de l'école du dimanche et, plus tard, diacre.

Contrairement à la plupart des églises baptistes de notre région, nous croyions en la pluralité des anciens. Le site web de notre église mettait en avant le fait que nous étions « réformés mais dispensationnels », une combinaison curieuse pour de nombreux visiteurs. J'aimais le fait que nous n'étions pas liés à une tradition, mais que nous nous efforcions d'être bibliques, même si cela signifiait de ne pas correspondre aux cases conventionnelles. J'étais pleinement persuadé que j'étais du bon côté du débat sotériologique, même si je n'avais jamais sérieusement rencontré un adversaire de taille dans ce débat.

Lorsque notre pasteur est parti, l'église a appelé le seul ancien restant à devenir le nouveau pasteur principal et m'a ensuite appelé à devenir pasteur associé en 2009. Bien que je n'aie jamais été au séminaire, je prenais la Parole de Dieu au sérieux et j'avais été bien formé par mes anciens pasteurs calvinistes. Le problème n'était pas que je ne comprenais pas le calvinisme, le problème était que je n'avais jamais été sérieusement mis à l'épreuve dans mes convictions. J'avais accepté des réponses superficielles aux questions débattues parce que je n'avais pas reconnu qu'il y avait de la profondeur dans le débat. J'avais parcouru les Écritures en étant déjà convaincu que l'élection inconditionnelle était vraie, de sorte qu'il était facile de la retrouver dans les Écritures lorsqu'on la cherchait. Je n'arrivais pas à voir au-delà de ma lentille calviniste. Pour moi, le calvinisme était biblique et la discussion s'arrêtait là. Pour reconsidérer le calvinisme, il fallait que les Écritures m'indiquent la voie à suivre.

Dans mes prédications et mes enseignements, je défendais constamment les doctrines de la grâce, c'est-à-dire les 5 points du calvinisme. J'avais un sentiment de supériorité bien développé par rapport à ceux qui s'en tenaient à la théologie arminienne, malgré le fait que je n'avais jamais étudié la théologie arminienne ! Dans ma classe d'école du dimanche pour adultes, j'avais enseigné « Les attributs de Dieu » de A.W. Pink. J'ai enseigné le livre d'Hébreux et j'ai réussi à expliquer que tous les passages d'avertissement étaient hypothétiques ou ne s'adressaient pas aux vrais croyants. Pendant des années, j'ai entendu mes collègues pasteurs citer des enseignants comme Luther, Calvin, Owen, Edwards, Spurgeon, Sproul, Piper et MacArthur. Ils faisaient la promotion des organisations telles Ligonier Ministries et Gospel Coalition. Bien que je n'étais pas un lecteur assidu, je connaissais ces hommes et j'étais convaincu que la grande majorité des érudits et des théologiens étaient de mon côté. Cet « appel à l'autorité » était encourageant, bien que j'aie toujours été plutôt enclin à remettre l'autorité en question. De plus, comme les calvinistes étaient encore minoritaires dans le christianisme évangélique, même ce désir d'aller à contre-courant était satisfait avec mon calvinisme.
Pourquoi avez-vous commencé à remettre en question vos convictions calvinistes ?
En 2016, j'ai décidé de donner un cours d'école du dimanche pour adultes à partir de la série de The Gospel Coalition intitulée « Les 9 marques d'une église en bonne santé. « J'ai commencé par le livret intitulé L'Évangile de Ray Ortlund, Jr. Dès le début, j'ai été frappé par sa définition de l'évangile, qualifiée de « message essentiel autour duquel se rassemblent les croyants de la Bible ». Ortlund l'exprime ainsi :

« Dieu, par la vie parfaite, la mort expiatoire et la résurrection corporelle de Jésus-Christ, sauve tout son peuple de la colère de Dieu et le rétablit dans la paix avec lui, promettant le rétablissement complet de l'ordre créé pour toujours - tout cela à la louange de la gloire de sa grâce ».

Ce qui m'a frappé dans cette déclaration évangélique soigneusement élaborée, c'est l'absence totale de foi ou de toute réponse de la part de l'homme. En un mot, elle était totalement « monergique ». Pour être impartiale, Ortlund a fait précéder sa définition en précisant que ce message doit être proclamé et cru, mais il n'avait pas établi de lien supplémentaire entre foi et salut. En outre, pour être exact, le but de sa brochure n'était pas de fournir une définition solide de l'Évangile, mais plutôt de montrer comment l'Église vit l'Évangile, ce qui est un sujet important. Je doute qu'Ortlund ait eu l'intention de susciter la controverse en négligeant de mentionner la foi, mais son monergisme manifeste me surpris et me fit réfléchir. Quel est le rôle de la foi dans le salut ? Pourquoi la Bible parle-t-elle tant de la foi si le salut est uniquement une œuvre de Dieu (monergisme divin) ? En tant que calviniste, je croyais que Dieu sauve par la régénération. La foi est le résultat de la régénération. Elle n'est que secondairement et indirectement la condition du salut. Cela ne veut pas dire qu'elle n'est pas importante. Elle est nécessaire au salut, mais elle est le résultat de la régénération. Puisque tous ceux qui sont régénérés croient, la question clé pour déterminer qui sera sauvé n'est pas de savoir qui croira, mais plutôt qui sera régénéré. En pensant à ces choses, j'ai commencé à me demander : « Est-ce bien biblique ? ». C'est cette question qui m'a éloigné du calvinisme.

J'ai commencé à repenser à mes amis arminiens. Pourquoi croyaient-ils au synergisme alors qu'il était si clair dans l'Écriture que Dieu est souverain sur tout, en particulier sur le salut ? Comme je n'étais pas sûr qu'un de mes amis arminiens puisse ou veuille répondre à mes questions avec profondeur, j'ai décidé de chercher ma réponse sur des sites web arminiens en ligne. J'ai trouvé ce site : arminianperspectives.wordpress.com. La première surprise que j'ai découverte, fut que les arminiens classiques croient en la dépravation totale. Comment se fait-il que je ne le savais pas ? Peut-être avais-je d'autres malentendus sur l'arminianisme. J'ai continué à lire.

Plus je lisais, plus je me rendais compte qu'il y avait des arminiens qui prenaient au sérieux l'exégèse biblique. Ils ne reculaient pas devant les textes-problèmes calvinistes difficiles. J'ai lu plusieurs exégèses arminiennes de Romains 9 et de Jean 6 et ce fut comme si une lumière s'était allumée dans ma tête. J'ai découvert ce qu'étaient l'élection collective et la grâce prévenante, des termes que je n'avais jamais entendus auparavant. Soudain, toutes les inquiétudes et tous les doutes latents que j'avais à propos du calvinisme ont commencé à faire surface. Dieu décrète-t-il le péché ? Comment la prière peut-elle changer quoi que ce soit dans un univers déterministe ? Dieu aime-t-il vraiment tout le monde et veut-il que tout le monde soit sauvé ? Pourquoi l'Écriture nous met-elle en garde contre l'égarement ?

J'étais devenu expert dans l'art de réprimer mes doutes par respect pour la transcendance de Dieu. J'avais adhéré aux tensions et aux mystères inhérents au calvinisme, mais je percevais maintenant une autre solution, qui donnait plus de sens aux textes bibliques. Même Jean 6 et Romains 9, que je considérais comme des preuves solides de la grâce irrésistible, de l'élection inconditionnelle et de la préservation des saints, me paraissaient soudain plus clairs, comme si je les lisais pour la première fois sans parti pris. Bien sûr, nous avons tous des préjugés, mais pour la première fois, je l'admettais.

J'avais tellement de questions. J'ai commencé à harceler l'hébergeur de questions. Je ne comprenais pas la grâce prévenante. Je ne comprenais pas comment elle agissait. Est-ce que tout le monde est totalement dépravé jusqu'à ce qu'il soit rendu capable de croire ? Quand sont-ils rendus capables de croire ? S'agit-il d'un moment précis, comme la régénération, ou d'un processus progressif ? J'avais l'habitude de penser que le libre arbitre était une construction philosophique créée par l'homme pour nous aider à nous sentir mieux dans notre peau. En gros, je pensais que c'était une illusion, mais comme Dieu est bon et qu'il m'aime, il n'y a pas de problème. Il est vrai que je ne connaissais pas très bien le compromis calviniste connu sous le nom de compatibilisme, même si, en y repensant, il est clair que mes collègues pasteurs étaient tous compatibilistes. Peut-être qu'une compréhension plus solide du « déterminisme doux » m'aurait protégé de l'arminianisme, bien que je ne pense pas que cela soit le cas.

J'ai commencé à me demander : « Et si j'avais eu tort pendant tout ce temps ? Dieu a-t-il vraiment créé certains êtres humains comme des vases de colère et de damnation pour se glorifier ? Existe-t-il une meilleure façon de comprendre Romains 9 ? Peut-être que parfois, ce que je considère comme une interprétation claire du texte est en fait biaisé par des présupposés ? Et si Dieu aimait vraiment le monde entier ? Et si la raison pour laquelle nous proclamons l'Évangile à tous est que tous peuvent être sauvés par l'Évangile ? Et si le Christ était vraiment la propitiation, non seulement pour mes péchés, mais aussi pour ceux du monde entier ? Vous voulez dire que la lecture normale de ces textes pourrait être vraie ? J'étais bouleversé.

Il est essentiel que je me soumette toujours à Dieu, même lorsque je rencontre des « paroles difficiles » dans la Bible. Je dois m'humilier devant Dieu et me rappeler qu'il est grand et que je suis petit. Il ne me doit pas d'explication. Je ne suis pas en mesure de déterminer en dernier ressort ce qui est bon et juste. C'est pourquoi, lorsque je ne comprends pas, je m'accroche à ce que je sais être vrai. C'était le calvinisme. Pourtant ce n'est pas le calvinisme que j'aimais, c'était la Parole de Dieu. Je trouve un grand réconfort à me soumettre à la Parole parce qu'elle est vraie même lorsque mes pensées et mes sentiments sont erronés et ne sont pas fiables. Ainsi, lorsque j'ai considéré que la Parole pouvait en réalité me dire que Dieu aime le monde et désire que tous soient sauvés, qu'il a envoyé son Fils pour permettre à tous d'être sauvés, qu'il invite tout le monde à être sauvé et qu'il accorde la grâce et la foi librement au monde, j'ai éprouvé un sentiment merveilleusement libérateur. J'ai eu l'impression qu'on me présentait à nouveau mon Dieu.
Quel type de soutien ou d'opposition avez-vous rencontré en remettant en question vos convictions calvinistes ?
Même si j'étais ravi de redécouvrir des textes bibliques clés, ces découvertes ont en même temps fait naître un sentiment de peur au fond de mes tripes. Que diraient mes collègues pasteurs ? Que dirait ma congrégation ? Que dirait ma famille ? Je soupçonnais que beaucoup d'entre eux étaient dans la même situation dans laquelle je m'étais trouvé. Le calvinisme était tout ce qu'ils connaissaient. Néanmoins, j'étais presque sûr que les autres anciens déclareraient que je devais démissionner de mon poste de pasteur. « Les pasteurs doivent être en plein accord avec les articles de foi », peut-on lire dans notre constitution. Je n'avais pas l'intention de quitter mon église. J'aimais les gens qui y vivaient. J'ai grandi dans cette église. Je ne pouvais pas m'imaginer célébrer le culte ailleurs. C'était ma famille. Révéler mon changement de position entraînerait sans aucun doute de la déception et de la douleur. J'étais déchiré.

J'ai fini par aborder le sujet lors d'une réunion d'anciens à l'automne 2016 et j'ai finalement révélé l'étendue de mes interrogations en janvier 2017. Après plus de 30 ans d'engagement calviniste, je ne me considérais plus comme un calviniste ! Les anciens ont été choqués et inquiets, ce qui est compréhensible. À ma grande surprise, les anciens ont décidé de me permettre de poursuivre mon ministère à condition que je ne prêche ni n'enseigne la théologie arminienne. Nous avons eu quelques discussions sur le sujet, mais leur approche consistait principalement à me laisser étudier de mon côté, en espérant que je finirais par changer d'avis. Mon approche consistait à prêcher la Parole et à éviter les étiquettes. Cette approche s'est poursuivie pendant trois ans jusqu'à ce que, ironiquement, par la providence de Dieu, chacun de mes collègues pasteurs soit appelé à partir par divers moyens et que je sois finalement le seul pasteur restant, un pasteur arminien dans une église calviniste !

Lorsque j'ai finalement révélé mon secret à la congrégation, il n'est pas surprenant que beaucoup aient été choqués, déçus et même en colère qu'on leur ait caché cela si longtemps. Comme je m'en doutais, la question doctrinale centrale était le P de TULIP, la persévérance des saints. Je suis convaincu que si je m'étais contenté d'un arminianisme en 4 points ou d'un traditionalisme comme le font de nombreux baptistes, la réaction aurait été bien différente. Mais je ne pouvais pas adapter mes convictions pour obtenir une réception plus favorable. Je suis obligé de me soumettre aux Écritures.

Certains membres voulaient que je démissionne immédiatement. La plupart d'entre eux estimaient que ce n'était pas une question importante et voulaient que je continue à être pasteur. D'autres étaient même d'accord avec moi. Néanmoins, personne ne voulait aller jusqu'à me demander, à moi et à ma famille, de quitter l'église. Je ne voulais pas partir. C'était ma famille et les familles sont censées régler leurs différends. Je me suis rendu compte que j'avais eu tort de garder ce secret si longtemps. Il était également évident que le fait de rester pasteur diviserait ma famille ecclésiastique. J'ai donc décidé de démissionner de mon poste de pasteur, mais de rester à son service. Ce dimanche, j'ai été élu diacre et je me réjouis de travailler avec les membres de mon église pour déterminer dans quelle direction nous devrions chercher un pasteur pour me remplacer.

Ces trois dernières années, j'ai reçu un mélange de soutien et d'opposition, mais je suis particulièrement reconnaissant envers ma femme compréhensive qui s'avère être issue d'un milieu arminien à quatre points ! Je suppose que je ne l'ai pas correctement examinée au cours de la procédure de séduction ! Je suis aussi particulièrement reconnaissant à l'un de mes collègues diacres qui reste un calviniste convaincu mais qui m'a gracieusement impliqué dans de sérieuses discussions doctrinales. Grâce à nos débats vigoureux, nous avons en fait grandi dans notre amour l'un pour l'autre. C'est un modèle que j'espère voir se répéter.
Qu'est-ce qui vous a amené à abandonner le calvinisme ?
Tout simplement, j'ai acquis la conviction que la Bible n'enseigne pas le calvinisme. Elle n'enseigne pas que la régénération précède la foi. Elle n'enseigne pas que le Christ est mort uniquement pour les élus. J'ai même abandonné le seule pétale à laquelle la plupart des baptistes s'accrochent, la persévérance des saints. Comme je l'ai dit, ce fut de loin le plus difficile à avaler pour ma congrégation. Je me suis finalement rendu au fait que l'interprétation la plus simple et la plus claire des passages d'avertissement est qu'ils avertissent les croyants d'un danger réel et pas seulement de la perte de la récompense, mais du plus grand des dangers, la mort éternelle (Romains 6:23). Je suis également rassuré en sachant que je crois toujours à la sécurité éternelle « en Christ ». Bien que je continue à croire que si cela ne dépendait que de moi, je chuterais, Dieu me préserve heureusement dans la mesure où je coopère à sa préservation. Je ne me préserve pas par ma propre volonté ou mon propre pouvoir. Je suis gardé par la puissance de Dieu !

Ma prière est que mon église et d'autres réalisent que la sotériologie, bien qu'importante, n'est pas un sujet sur lequel nous devrions nous diviser. Pour grandir dans la foi, les croyants doivent discuter de ces différences plutôt que de les balayer sous le tapis au nom de l'unité. Les croyants doivent s'attaquer aux questions difficiles si nous voulons développer une foi solide. Les croyants peuvent être en désaccord sur les points les plus fins de la sotériologie tant que nous prêchons le même évangile qui est celui du salut par la seule grâce de Dieu, par la seule foi, en la personne et l'œuvre expiatoire achevée du seul Christ, selon les seules Ecritures, pour la seule gloire de Dieu. Pourtant, lorsque nous sommes en désaccord, nous ne devons jamais oublier de parler avec amour dans le but d'édifier et de ne pas insister pour que notre interlocuteur accepte toutes les implications logiques que nous percevons dans sa théologie. De nombreux croyants se satisfont du mystère et des contradictions apparentes et nous devrions nous satisfaire de leur satisfaction.

En observant ce débat en ligne et en personne au cours des quatre dernières années, j'ai conclu que le problème réside principalement dans notre besoin manifeste de défendre le caractère de Dieu. Parce que chaque partie croit que le caractère de Dieu est en jeu (l'amour ou la puissance de Dieu), elle se hâte de vaincre son adversaire dans le but de défendre Dieu. Mais voilà : les deux camps sont d'accord pour dire que Dieu est grand et qu'il mérite d'être adoré. Même si vous ne voyez pas en quoi le « Dieu calviniste » est digne d'être adoré ou en quoi le « Dieu arminien » est vraiment souverain, acceptez le fait que beaucoup le peuvent et le font. Alors dépassez cela et adorez-Le ensemble !

« Si vous avez une autre attitude, Dieu vous la révélera ; mais continuons à vivre selon le niveau auquel nous sommes parvenus. » (Phil. 3:15-16)

 



Article original : STEELE, Dana. X-Calvinist Corner Files: A New Addition (Testimony # 51). In : Society of Evangelical Arminians [en ligne]. 2020-05-12 [consulté le 2023-05-19]. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/x-calvinist-corner-files-a-new-addition-testimony-51/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Histoire de l'église et calvinisme

Peinture : PINTURICCHIO. Gonfalon de saint Augustin [détail]. 1497.


De nombreux calvinistes prétendent représenter l'orthodoxie historique. Or, je crois précisément l'inverse. Dans cet article, j'ai l'intention de parcourir l'histoire du christianisme et de retracer, de manière très élémentaire et partielle, le développement des sujets qui constituent la trame du désaccord entre arminiens et calvinistes, afin de voir où se situent les deux systèmes sur l'orthodoxie historique. Par souci de transparence, je vais dès à présent exposer ma thèse :
Le calvinisme n'a jamais été LA compréhension centrale du salut au sein de l'Église.
Avant l’Église
Je suis vraiment navré d'inclure le paganisme dans mon exploration historique de ce conflit, mais il est récurrent de voir affirmé que le paganisme serait la source de l'arminianisme et, puisqu'il s'agit d'un courant antécédent à l’Église, il est utile de comprendre quels sont les thèmes qu'il aborde et qui pourraient avoir une incidence dans le débat théologique qui nous concerne.

Tout d'abord, le paganisme n'a jamais été une position philosophique systématique. Le paganisme classique, sous toutes ses formes, à l'exception peut-être des philosophes grecs, était un mélange de mythes et de légendes locaux représentant les interactions politiques et historiques d'une région tout autant que la vision du monde de celle-ci. Il est important de saisir cela.

Deuxièmement, lorsque nous parlons du paganisme en termes d'influence possible sur la pensée chrétienne, nous parlons du paganisme grec, en particulier de son apogée avec Aristote et Platon.

Troisièmement, en lien avec les sujets abordés dans le débat entre calvinistes et arminiens, nous pouvons définir le paganisme grec, avant les philosophes grecs, comme un déterminisme incohérent. En effet, les premiers païens grecs croyaient en des êtres connus sous le nom de « Moires », [ou « Parques » chez les romains], qui déterminaient la vie et la mort de tous les êtres à travers le tissage et la découpe de fils. Les Grecs croyaient fermement à la notion de destin et de fatalité, et au fait que nous ne contrôlons pas ce qui nous arrive. Même les dieux étaient à la merci du destin. Néanmoins, il était possible de tenter et de persuader une Moire, c'est pourquoi je qualifierais les païens d'incohérents. Un bon exemple de ce déterminisme grec peut être perçu dans l'histoire d'Œdipe (ESCHYLE. Laïus et Œdipe).

Les philosophes grecs, en revanche, étaient des déterministes cohérents. Ils considéraient qu'il existait une divinité singulière qui animait et façonnait toutes les choses, et au sein de laquelle toutes les choses trouvaient leur source. Cette divinité était parfaitement logique et motivée principalement, voire entièrement, par des concepts tels que le plus grand bien, le maintien d'un contrôle absolu et l'exercice de la justice. Cette divinité était, selon eux, purement impassible, car l'émotion dénote le changement, et le changement dénote un mouvement vers ou contre la perfection. Le changement est impossible puisque cette divinité doit être initialement et continuellement parfaite. Il est très important de noter que la notion de libre arbitre libertarien est apparue tardivement dans la philosophie grecque, Platon et Aristote, ainsi que la plupart des écoles, s'en tenaient à des idées plus proche du compatibilisme. Cependant, le libertarianisme s'est développé avant la maturation de la théologie chrétienne, on pourrait dire en même temps que le début du christianisme.

Il est également important de noter que les juifs modernes adhèrent à la notion de libre arbitre. Les Juifs anciens quant à eux étaient divisés à ce sujet. Selon Josèphe (JOSEPHE. Antiq. XVIII, i. 3 ; cf. Antiq. XIII, v. 9 ; War II. viii, 14), les Pharisiens et les Sadducéens défendaient une certaine notion de libre arbitre, tandis que les Esséniens étaient plutôt déterministes. [...]
Avant Augustin
Avant Augustin et Pélage, vous ne trouverez pas de présentation systématique, ni même de développement minutieux, des thèmes du libre arbitre et du déterminisme. Cependant, parmi tous les premiers pères de l'Église, vous trouverez de nombreux ouvrages polémiques (qui sont des ouvrages qui s'opposent à une position) contre le paganisme et le gnosticisme qui mentionnent le déterminisme comme un problème de ces deux positions. D'autre part, vous ne trouverez pas d'ouvrages d'apologies (qui défendent une position) en faveur du déterminisme, ni quoi que ce soit d'autres qui expose une vision déterministe du monde.

Voici une liste de quelques citations :

 	Justin Martyr (vers 160) écrit : « Que d’ailleurs, si nous parlons de prescience et de prédiction, on se garde bien de conclure que nous croyons à la fatalité et au destin. Non, et en voici la preuve. [...] Et si le genre humain n’avait pas le pouvoir de choisir par un acte de sa libre volonté le sentier de la vertu ou le chemin du vice, il n’aurait pas à répondre de ses actions. » (Première apologie. Art. 43).
 	Tatien (vers 160) écrit : « Nous ne sommes pas nés pour mourir, nous mourons par notre faute. C’est notre libre arbitre qui nous a perdus; nous étions libres, nous sommes devenus esclaves: c’est pour notre péché que nous avons été vendus. Nul mal n’est l’œuvre de Dieu; c’est nous qui avons produit le mal moral, et nous qui l’avons produit, nous pouvons y renoncer. » (Discours aux grecs. Art. 11).
 	Irénée (vers 180) écrit : « L'homme, au contraire, est raisonnable et, par là, semblable à Dieu ; créé libre et maître de ses actes, il est pour lui-même cause qu'il devient tantôt froment et tantôt paille. » (Traité Contre les Hérésies. Vol. 4, partie 1, chap. 1).
 	Clément d'Alexandrie (vers 195) écrit : « Il accorde le saint éternel à ceux qui travaillent concurremment avec lui à l'édifice de la connaissance et des bonnes œuvres. Oui, la promesse divine ne se réalise que par l'action de l'homme, puisque l'accomplissement des obligations imposées par le précepte est laissé en notre pouvoir » (Stromates. Chap. 7).

[Voir à ce sujet : Les pères de l'église sur la prédestination et le libre arbitre]
Pélage, Augustin et le concile d'Orange
Au début du Ve siècle, un moine britannique du nom de Pélage insistait sur la nécessité pour les chrétiens de reconnaître leur responsabilité à l'égard de la loi biblique. À peu près à la même époque, un évêque africain de la ville d'Hippone, Augustin, s'était fait un nom dans le monde théologique. Augustin ressentait le besoin de souligner la grandeur de l'œuvre de Dieu dans le domaine de la rédemption et le besoin absolu de l'homme de bénéficier de l'action divine.

Ils en vinrent à confronter leurs idées et à développer deux systèmes théologiques très différents. Pélage prétendait que le concept de responsabilité humaine nécessitait l'idée que le salut était le résultat de la piété de l'homme (une idée plutôt païenne) et que le libre arbitre de l'homme était la source de sa piété (une idée plutôt non païenne). Augustin, quant à lui, avait mis en avant la doctrine du péché originel et avait affirmé que les êtres humains étaient incapables de faire le bien dès leur naissance en raison du premier péché d'Adam qui a complètement infecté sa descendance. Par conséquent, tous ceux qui sont sauvés le sont uniquement parce que Dieu initie et achève une œuvre salvatrice en eux. Ceux qui sont sauvés ont été choisis individuellement par Dieu pour être sauvés avant la création du monde.

Il est très important de noter trois choses à propos de ces deux positions. Premièrement, aucune des deux positions n'a été adoptée auparavant par l'Église, ce qui implique que l'on ne peut pas ramener toutes les positions sur ces questions à ces deux seules positions (comme beaucoup essaient de le faire).

Deuxièmement, les arminiens ne sont pas des pélagiens (loin s'en faut) et les calvinistes ne sont pas des augustiniens (bien qu'ils s'en inspirent fortement). Bien que les arminiens croient au libre arbitre libertarien, nous soutenons que Dieu initie le processus du salut et nous sommes d'accord avec Augustin sur la notion de péché originel (dans les grandes lignes) et de la dépravation totale. Par ailleurs, Augustin lui-même n'a pas rejeté catégoriquement le libre arbitre et n'était pas un pur déterministe. Bien qu'il ait introduit le concept d'élection inconditionnelle dans l'Église, il ne croyait pas exactement à la persévérance des saints et estimait que l'on persévérait dans la foi par sa dévotion aux sacrements de l'Église. En d'autres termes, il croyait que l'on était inconditionnellement élu à l'Église, mais que c'était par l'Église que l'on trouvait la grâce qui permettait de persévérer dans la foi. Ce qui ne correspond assurément pas au calvinisme.

Troisièmement, l'Église ne fut jamais en plein accord avec l'un ou l'autre des deux camps. Pélage a été déclaré hérétique aux conciles de [Carthage (418) puis] d'Éphèse (431), et bien que les convictions d'Augustin n'aient pas été condamnées, elles n'ont pas non plus été approuvées sans réserve. [La doctrine de la double-prédestination impliquée par les vues d'Augustin a été condamnée par le concile d'Arles (475)]. En effet, le débat s'est poursuivi après sa mort et deux nouveaux systèmes sont apparus : Le semi-pélagianisme et le semi-augustinisme.

Le semi-pélagianisme soutenait que, bien que l'on soit sauvé par la piété, on ne pouvait obtenir le niveau de piété nécessaire sans l'intervention divine. Les hommes doivent toutefois prendre l'initiative de cette intervention par le biais de la prière. Le semi-augustinisme soutenait que, bien que l'homme soit né dans un état de dépravation totale à cause du péché originel, Dieu cherche la rédemption de tous et agit donc en tous pour les amener à la foi. Cependant, tous les humains doivent répondre à cette grâce par leur libre arbitre afin que la foi atteigne son plein accomplissement. En 529, un concile tenu à Orange a examiné ces deux systèmes de croyance. Il a condamné le semi-pélagianisme et a pleinement approuvé le semi-augustinisme comme orthodoxie officielle.

L'arminianisme, bien que distinct de l'un ou l'autre de ces points de vue, a autant en commun avec le semi-augustinisme que le calvinisme avec l'augustinisme. Il est intéressant de noter que de nombreux calvinistes qualifient l'arminianisme de « semi-pélagien « , mais ceux qui le font ignorent souvent que le semi-pélagianisme est un système de croyance à part entière, et qu'il est totalement différent de l'arminianisme (de même qu'ils ne connaissent souvent pas le système du semi-augustinisme. En effet, il me semble qu'ils entendent par « semi-pélagianisme « tout ce qui est en deçà du calvinisme déterministe).

[Voir à ce sujet : Le semi-augustinisme, position du second concile d'Orange]
Le synode de Dordrecht
Jacobus Arminius était un théologien et un rhétoricien brillant qui s'est révélé une génération après Calvin. Il n'a pas créé l'arminianisme, mais en est simplement devenu la figure emblématique de par son éloquence. Comme je l'ai dit précédemment, de nombreux théologiens réformés adoptaient une position semi-augustinienne, Arminius était simplement devenu leur porte-parole.

Tout au long de sa carrière, Arminius a fréquemment demandé la tenue d'un concile pour régler cette question : un lieu où les deux opinions pourraient être présentées et comparées de manière équitable. Néanmoins, celui-ci n'a jamais eu lieu. Il mourut avant qu'un concile ne soit convoqué. Ses partisans ont fini par rédiger un document intitulé la Remontrance dans le but d'exposer précisément leur position. Ce document était un appel à l'Église dans son ensemble pour qu'un concile les protège des pouvoirs politiques des Pays-Bas. Ce groupe fut plus tard appelé les « Remontrants « en référence à ce document.

Après la mort d'Arminius, un concile (plus exactement un synode, puisqu'il était purement local) fut convoqué à Dordrecht. Ce synode n'a pas été convoqué pour examiner la question, mais pour condamner l'arminianisme en raison du danger politique qu'il représentait. Quelques ministres venus de l'extérieur des Pays-Bas ont été convoqués (dont certains étaient convaincus par l'arminianisme), mais pour l'essentiel, le synode était composé de ministres hollandais venus protéger le prestige politique de Genève. Dordrecht était un tribunal fantoche.

Il est également important de noter que l'influence politique de ce synode a été relativement éphémère. Une génération plus tard, les remontrants furent de nouveau les bienvenus aux Pays-Bas.

[Voir à ce sujet : L'émergence de l'arminianisme dans son contexte historique]
Après Dordrecht
Depuis Dordrecht, la question reste plutôt controversée. De nombreux mouvements théologiques associés aux deux positions pourraient être évoqués : les baptistes particuliers et généraux, les puritains, Wesley et le méthodisme, Edwards, les grands réveils, Finney (qui n'appartenait à aucun des deux camps mais a considérablement influencé le débat), le pentecôtisme et, bien sûr, la récente résurgence calviniste.

Cependant, avec la décentralisation constante de l'autorité théologique depuis la Réforme, il est impossible de prétendre que l'un ou l'autre camp pourrait être défini comme LA position théologique centrale du protestantisme ou de l'évangélisme. Certains mouvements étaient davantage calvinistes (comme le premier grand réveil), tandis que d'autres étaient davantage arminiens (comme le deuxième grand réveil).

[Voir à ce sujet : Comment une personne est-elle sauvée ? Parcours des principales vues sur le salut au regard des perspectives wesleyennes.]
Résumé
Pour en revenir à ma thèse initiale : Le calvinisme n'a jamais été LA conception centrale du salut au sein de l'Église.

Nous l'avons vu :

 	Les païens et grecs avant l’Église étaient déterministes et ne croyaient pas au libre arbitre.
 	Les juifs d'avant l’Église avait une préférence pour le libre arbitre.
 	Les premiers pères de l'Église s'opposaient au déterminisme.
 	Dans le débat Augustin/Pélage, les représentants antécédents de l'arminianisme et du calvinisme (le semi-augustinisme et l'augustinisme) ont été acceptés comme faisant partie de l'orthodoxie.
 	Si les débuts de la Réforme étaient indubitablement augustiniens, les protestants de cette époque n'ont jamais rejeté catégoriquement le semi-augustinisme et n'ont jamais mis l'accent sur cette question.
 	Les croyances de tendance arminienne (semi-augustinienne) ont commencé à se développer au sein de la première génération de protestants, Arminius était simplement le plus éloquent des théologiens de cette tendance.
 	Dordrecht était uniquement un synode local, motivé autant par la politique que par la théologie, et ne peut donc pas être considéré comme un juste représentant de l'orthodoxie protestante.
 	Depuis l'épisode Remontrants/Dordrecht, il y a eu de nombreux mouvements et personnes remarquables adhérant aussi bien au calvinisme qu'à l'arminianisme.

Quelle est donc la position de l'histoire sur cette question ? Je dirais que l'histoire plaide en faveur de l'arminianisme plutôt que du calvinisme. Le semi-augustinisme était généralement privilégié à l'augustinisme, et les pensées arminiennes se sont rapidement développées dans les cercles protestants. La seule revendication historique du calvinisme était que les débuts de la Réforme penchaient dans cette direction. Il y a eut aussi un certain prestige de Genève au sein de l'Église réformée primitive. Toutefois cela n'a pas duré longtemps et, depuis lors, l'histoire s'est montrée plutôt inconstante.

 



Article original : FREAK, J. C.. Why I Am An Arminian Part III: History. In : Society of Evangelical Arminians [en ligne]. 2013-12-17 [consulté le 2023-07-19]. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/why-i-am-an-arminianpart-iii-history/

### Éditorial : Republication d'ouvrages et études théologiques

Dans cette éditorial, nous vous présentons les études théologiques approfondies et autres ouvrages republiés par notre site jusqu'à ce jour. Vous retrouverez ces titres dans la section Ressources de notre site.

1. EPISCOPIUS, Simon. Confession de foi des remontrants (1621) (réédité par nos soins en français modernisé)

Il s'agit de la première confession de foi arminienne. Son but était de fédérer les arminiens et de montrer à toute l'Europe que l'arminianisme était orthodoxe et modéré contrairement à ce que pouvait laisser penser sa condamnation par les réformés lors du Synode de Dordrecht. Elle veut aussi rendre impossible tout amalgame avec d'autres thèses condamnées à cette même occasion, telles le socinianisme.  Cette confession se distingue par une intéressante introduction sur les bons et mauvais usages d'une confession de foi. Cette confession pourrait probablement servir de base à une dénomination protestante d'orientation arminienne actuelle, car en effet elle se concentre uniquement sur des points essentiels à la foi chrétienne.

2. WESLEY, John. La prédestination calmement considérée (1752) (traduit par nos soins)

Cet ouvrage, rédigé et publié par Wesley lui-même, expose son argumentation contre l'interprétation calviniste de la prédestination. Pour Wesley, une théologie du salut cohérente doit refléter fidèlement le caractère de Dieu tel qu'il est révélé dans la Bible. À cet égard, Wesley a adopté une compréhension arminienne de la prédestination. Celle-ci stipule que bien que Dieu sache à l’avance qui allait librement le rejeter, Dieu a créé notre monde pour le bien de ceux qui ne le rejetteraient pas. La vision calviniste, quant à elle, enseigne que Dieu a créé un monde en prédéterminant quels hommes allaient le rejeter. A noter que rien dans cette vision n'aurait empêché Dieu de prédéterminer tout le monde au paradis179En dehors du fait qu'il n'aurait pas été soi-disant maximalement glorifié ad extra autrement (MCCALL, Thomas. I Believe in Divine Sovereignty. Trinity Journal. 2008, vol. 29, n°2, p. 219-220. disponible à l'adresse : https://evangelicalarminians.org/wp-content/uploads/2013/03/McCall.-I-Believe-in-Divine-Sivereignty-Contra-Piper.pdf, MCCALL, Thomas. We Believe in God’s Sovereign Goodness: A Rejoinder to John Piper. Trinity Journal. 2008, vol. 29, n°2, p. 240. disponible à l'adresse : https://evangelicalarminians.org/wp-content/uploads/2013/03/McCall.-We-Believe-in-Gods-Sovereign-Goodness.pdf.

Ainsi, entre un Dieu qui créé un monde où il sait pertinemment qui va le rejeter librement, mais qui le créé pour le bien des autres, et un Dieu qui pourrait créer un monde où personne ne le rejette mais qui choisit délibérément de créer un monde où certains (une majorité) sont prédéterminés à le rejeter, il apparait une nette différence de caractère. Pour Wesley, si le caractère du premier Dieu peut paraître dur, le second paraît manifester du pur sadisme. Si dans le premier cas Dieu est souverain, aimant et juste, dans le second cas il apparaît comme exclusivement souverain, et dépourvu d'amour et de justice. Pourtant, dans le cadre de sa providence, Dieu n'est pas censé manquer d'équilibre dans la mise en œuvre de ses attributs éternels. C’est là l’objet d’une bonne partie de l’argumentaire de Wesley. Il ne s’agit probablement pas là de la meilleure critique du calvinisme qui puisse exister, car en effet quelques confusions mineures sont présentes dans le texte. Malgré tout, l'argumentation est de très bonne qualité, ce qui donne une valeur historique significative à ce texte.

3. COOK, Charles. L’Amour de Dieu pour tous les hommes, réponse à une brochure de M. le docteur Malan (1842) (mis en page par nos soins)


Le pasteur et missionnaire méthodiste Charles Cook, traduisit en français le sermon de Wesley n°128, De la libre grâce, qui consiste en une critique virulente de la doctrine de la prédestination par prédétermination calviniste. Le missionnaire calviniste César Malan, chercha à le réfuter par un écrit polémique intitulé : Le vrai salut, ou, la souveraine et sainte grâce de Dieu : réponse de la Bible au pélagianisme tant de l'Eglise romaine que de ceux des protestants qui nient la Prédestination de Dieu (1841). Cook lui répondit alors par cet ouvrage sous forme de dialogue180ROUX, Théophile. Matthieu Lelièvre: Biographie, choix d'articles. [s. l.] : Éditions ThéoTeX, 2019, p. 243-246. Extrait disponible à l'adresse : https://books.google.fr/books?id=gceWDwAAQBAJ&pg=PA243., qui peut être intéressant pour les amateurs du genre.

4. SAMOUELIAN, Samuel, DOULIERE, Richard F.. Jésus-Christ est-il mort sur la Croix pour tous? : simples entretiens sur la double prédestination (1990) (numérisé par nos soins)

Il s'agit d'une étude critique du calvinisme associée à une étude exégétique sur les versets controversés en ce qui concerne la portée de l'expiation. Pendant la Réforme protestante, le calvinisme a combattu les excès du catholicisme. Mais il a lui-même sombré dans d'autres excès. Il ne s’est pas limité à rejeter des doctrines comme le purgatoire, les indulgences ou le rôle des sacrements comme moyens de grâce divine. Il a affirmé que Dieu détermine tout, même l'acceptation du salut par la foi. Selon cette doctrine, Dieu décide seul du destin humain : damnation ou salut. C'est la double-prédestination. Ce livre démontre que cette idée déforme le message de Jésus-Christ, qui offre un salut accessible à tous.

5. MCKNIGHT, Scot. Les passages d’avertissement de l’épître aux Hébreux (1992) (traduit par nos soins)

Cet essai du théologien Scot McKnight est une étude exégétique formelle sur les passages d’avertissement de l’épître aux Hébreux. C'est probablement l'étude la plus poussée en langue française du point de vue arminien. Sa thèse est que l'apostasie d'un chrétien régénéré est possible mais qu'elle n'est pas irrémédiable tant que dure sa vie. L'auteur de l'épître aux Hébreux ne décrirait donc pas l'apostasie qui peut apparaître durant la vie, celle-ci étant remédiable. Il décrirait donc l'apostasie dépassant le temps de grâce alloué par Dieu à l'homme, qui elle, est irrémédiable.

6. BOUNDS, Christopher. T.. Comment une personne est-elle sauvée ? Parcours des principales vues sur le salut au regard des perspectives wesleyennes. (2011) (traduit par nos soins)

Cet article du théologien Christopher T. Bounds met en valeur le fait que la position wesleyenne-arminienne se tient centrée sur la position historique du semi-augustinisme. Il s'agit là de la position consensuelle de l’Église telle que confirmée par le second concile d'Orange (529 ap. J.-C.). Cette identification permet de mieux situer l’arminianisme dans le cadre théologique historique. Des détails intéressants sont donnés sur les positions intermédiaires qui sont apparues au fil de l'histoire. L'étude est très abordable car elle est remarquablement synthétique et arbore de précieux schémas explicatifs.

7. HERNANDEZ, Abner F.. La doctrine de la grâce prévenante dans la théologie de Jacobus Arminius [thèse - extraits] (2017) (traduit par nos soins)

Il s'agit d'une étude approfondie sur la grâce prévenante qui met en relief la plupart de ses caractéristiques. Cette étude aborde plusieurs points, dont un point significatif qui est assez peu abordé d'autre part : La grâce prévenante universelle comporte l'intention divine de sauver, alors que la grâce commune universelle (calviniste) ne la comporte pas. On comprend donc que la grâce prévenante est l’élément qui seul rend les hommes inexcusables. A contrario, la grâce commune ne peut aucunement expliquer la non-excusabilité universelle des hommes (Romains 1:20).

### Dieu avait-il de l'amour pour les Égyptiens ?

Peinture : MARTIN, John. La Septième plaie [détail]. 1823.

Certains éléments presque fondamentaux de l'adaptation cinématographique traditionnelle sur Moïse sont improbables : par exemple, la plupart des pharaons ont eu des dizaines d'enfants, et il est donc très improbable que Moïse et le futur pharaon aient grandi ensemble comme des frères ou des rivaux intimes. (Il est vrai qu'une représentation plus précise sur ce point ne fonctionnerait pas aussi bien au cinéma). Néanmoins, chaque film sur Moïse apporte une contribution précieuse : par exemple, le Moïse de Ben Kingsley et de Dougray Scott illustre le doute de Moïse décrit dans les Écritures ; le dessin animé Le Prince d'Égypte, destiné aux enfants, est peut-être celui qui capte le mieux le cœur de Dieu.

Il va sans dire que le nouvel Exodus : Gods and Kings n'a pas d'équivalent en termes de grandeur et d'effets spéciaux. Néanmoins, les personnes ayant une bonne connaissance de la Bible ne seront pas insensibles à certains détails de l'intrigue du nouveau film. En ce qui concerne certains de ces détails, le récit biblique est plus cohérent que celui du film (et il aurait pu, dans ces cas, recevoir de meilleures critiques).

Quoi qu'il en soit, mon message n'a pas pour but de faire une critique du film. (Personnellement, bien que je n'aie ni le temps ni les moyens d'aller voir beaucoup de films, j'ai trouvé que ce nouveau film valait bien ce que j'ai payé pour le voir. Mais cela n'enlève rien à mon mécontentement concernant certaines questions théologiques essentielles). Je parle de ce film parce que sa représentation du Dieu des Hébreux est à la racine de la réflexion sur laquelle je m'exprime brièvement ici.

Dieu avait-il de l'amour pour les Égyptiens lorsqu'il les frappait de ses fléaux ? Dans le récit biblique au sens large, la réponse est évidemment oui. Le prophète Ésaïe prophétise ultérieurement des jugements sur l'Égypte (Es 19:1-17, 22) ; semblables aux jugements qu'il prophétise également contre Israël ; en conséquence, les Égyptiens se tourneront vers Dieu et feront partie du peuple de Dieu aux côtés d'Israël (Es 19.18-25). Dans la loi de Moïse, il est interdit aux Israélites de mépriser les Égyptiens, car les ancêtres d'Israël ont trouvé refuge en Égypte (Dt 23:7).

Dans le Pentateuque lui-même, sous le pharaon de l'époque de Joseph, Israël a bénéficié d'une grande hospitalité et l'Égypte a reçu de grandes bénédictions. Le récit de l'Exode suggère que les fléaux subis par l'Égypte à cette époque ont inversé les effets du type même de prospérité dont Dieu l'avait bénie à l'époque de Joseph. Si les fléaux ont frappé les Égyptiens, ce n'est pas parce qu'ils étaient Égyptiens ; Dieu a béni l'Égypte à différentes occasions. D'ailleurs, les anciens Égyptiens eux-mêmes reconnaissaient que la fertilité était une bénédiction des dieux, c'est simplement qu'ils recherchaient les mauvais dieux (voir plus loin).

Il n'est pas nécessaire de faire une digression dans le reste de la Bible pour comprendre pourquoi Dieu s'est montré si sévère envers l'Égypte dans le livre de l'Exode. Une génération plus tôt, dans le même livre, les Égyptiens ont noyé les bébés d'Israël dans le Nil. Les jugements de Dieu évoquent clairement cet événement, ne laissant aucun doute sur le fait que les plaies répondent à cette injustice. Pharaon a noyé des bébés dans le Nil ; la première plaie transforme donc le Nil en sang (avec nos excuses au film, aucun crocodile n'est spécifié). Pharaon a noyé des bébés dans le Nil ; la dernière plaie est donc la mort de certains enfants d'Égypte, y compris ceux de Pharaon. Pharaon a noyé des bébés dans le Nil ; Dieu noie donc l'armée de Pharaon dans la mer.

En outre, l'Égypte avait asservi et exploité Israël, et la prospérité actuelle de l'Égypte reposait en partie sur cette exploitation. Comme le dit Moïse dans le film pour enfants Le Prince d'Égypte, « Aucun empire ne devrait être construit sur le dos des esclaves ». (Remarquez le commerce des esclaves comme étant point culminant de la liste des pratiques de Babylone dans Ap 18:13 ; dans ce cas, Dieu prononce un jugement au moins partiel sur Rome, à une époque où l'Égypte était l'une des provinces les plus exploitées de Rome).

J'avoue que les récits des souffrances de l'Égypte me font toujours grimacer ; en tant que lecteur occidental des temps modernes, ou même en tant que lecteur chrétien sous l'angle du Nouveau Testament, je me sens mal pour les Égyptiens qui ont souffert à cause des choix de Pharaon. Il était beaucoup plus commode pour les auditeurs de l'ancien Israël et leurs contemporains de penser en termes collectifs qu'il ne l'est pour la plupart d'entre nous aujourd'hui. Cela dit, les Égyptiens dans leur ensemble partageaient la fausse idéologie qui sous-tendait la résistance de Pharaon : la plupart d'entre eux pensaient que leurs nombreux dieux, y compris Pharaon lui-même, étaient plus puissants que le dieu unique et pathétique des Hébreux asservis.

Compris dans ce contexte, les jugements de Dieu sur l'Égypte étaient le reflet visible d'une bataille spirituelle ; Dieu discréditait les faux dieux afin de détourner les gens d'objets d'adoration vides au profit de la vérité et de la vie. Lorsqu'il décrit l'objectif des fléaux, Dieu précise que ses fléaux sont au moins partiellement dirigés contre « les dieux de l'Égypte » (Ex 12:12 ; Nb 33:4).

Dieu se soucie non seulement de la confiance que lui accorde Israël, mais aussi de ce que tous les peuples pensent de lui. Dieu rapporte qu'il a suscité (ou épargné) ce Pharaon particulier dans son propre but : révéler la puissance de Dieu (à travers les fléaux) afin que le nom de Dieu soit prononcé « sur toute la terre » (Ex 9:16) - parmi tous les peuples. Pharaon est parfois décrit comme ayant endurci son cœur (Ex 8:15, 32 ; 9:34), et il ne peut donc pas se plaindre si, même après que l'activité divine soit devenue la plus visible, Dieu l'a livré à un nouvel endurcissement. Dieu a endurci le coeur de Pharaon, surtout pendant le temps de miséricorde, lorsque les jugements se sont adoucis (Ex 9:12 ; 10:20, 27 ; 11:10 ; 14:8). Dieu a endurci Pharaon pour pouvoir révéler sa puissance divine (Ex 7:3 ; 10:1 ; 14:17) et pour que les Égyptiens sachent qu'il est Dieu (Ex 14:4).

Si Dieu a endurci Pharaon, c'est pour qu'il puisse donner d'autres signes et convaincre davantage l'Égypte. Une simple libération aurait pu être obtenue par une réponse antérieure aux plaies, mais Dieu ne veut pas seulement la libération, mais aussi la reconnaissance de son identité. Une phrase remarquablement répétée tout au long des récits des fléaux souligne le but ultime de Dieu : « afin que les Égyptiens sachent que je suis l'Éternel » (Ex 7:5-17 ; 8:10-22 ; 9:14-29). Dieu accomplit ces signes spectaculaires également pour qu'Israël sache qu'il est Dieu (Ex 6:7 ; 10:2 ; cf. 16:12 ; Nb 16:28). Même les prêtres philistins comprendront plus tard ce principe en 1S 6:5-6 (cf. 1S 4:8).

Dans la perspective chrétienne, la plus grande bénédiction est de connaître le Dieu vivant et d'avoir ainsi la vie éternelle (Jn 17,3). Dieu seul peut combler nos besoins les plus profonds (Jr 2,13 ; Os 13,9 ; Jn 4,14). Dans cette optique, les afflictions qui attirent notre attention peuvent être pour notre bien (ou pour le bien des survivants des épreuves ; cf. Ps 119, 67, 71, 75) ; elles sont des invitations à chercher et à trouver le vrai Dieu.

Dieu aimait-il les Égyptiens ? Oui. Il cherchait à attirer l'attention de l'Égypte sur le seul vrai Dieu. À cette époque, Israël devenait le principal vecteur de la révélation de Dieu, malgré les nombreux échecs d'Israël tout au long de son histoire (notamment l'adoration du veau d'or peu après les plaies). Dieu avait prévenu que ceux qui maudissaient son peuple seraient maudits tout comme ceux qui le bénissaient seraient bénis (Gn 12,3 ; 27,29 ; Nb 24,10), un principe qu'un autre Pharaon avait appris dès Gn 12,17. Pourtant Dieu a toujours voulu que son œuvre en Israël devienne une bénédiction pour tous les peuples de la terre (Gn 12,3 ; 18,18 ; 22,18 ; 26,4 ; 28,14).

Les chrétiens croient que nous avons aujourd'hui une révélation plus complète de Dieu, offrant à tous les peuples l'accès à Dieu. Pour nous, le point culminant de l'histoire d'Israël est Jésus, la révélation la plus complète du dessein de Dieu. (Il n'est pas surprenant que l'Égypte ait été l'une des premières régions à se convertir massivement à la foi chrétienne au cours des premiers siècles du mouvement). En Jésus, Dieu démontre son amour pour le monde entier. Jésus a porté la malédiction pour apporter la bénédiction à quiconque le bénit, quel que soit le pays. Dieu n'a pas seulement aimé Israël, ni les Égyptiens, mais il a aimé le monde : il l'a prouvé en donnant son Fils pour nous tous (Jn 3,16 ; Rm 5,6).



Article original : KEENER, Craig. Did God love the Egyptians?. In : Bible Background [en ligne]. 2014-12-14 [consulté le 2022-07-29]. Disponible à l’adresse : https://craigkeener.com/did-god-love-the-egyptians/

### Témoignages d'ex-calvinistes - n°2

Préface de Matthew Pinson
Nous réalisons rarement à quel point les petites choses que nous faisons peuvent avoir de l'importance. Il y a de nombreuses années, dans le cadre d'un cours de religion dans une université locale de Géorgie, j'ai enseigné à une jeune femme qui ne croyait pas en Dieu. J'ai ressenti un fardeau pour elle, et ma femme et moi avons commencé à prier pour elle et à lui parler de Dieu. Je lui ai donné un certain nombre de livres, dont le plus important était Les fondements du christianisme de C. S. Lewis. Très vite, elle reçut le Christ et commença à grandir dans sa foi.

Bien des années plus tard, alors que j'étais devenu président du Welch College [baptiste libre], elle ramena son fiancé à mon bureau pour me le présenter. C'était un pasteur conservateur de l'Église presbytérienne d'Amérique (PCA). Elle m'a expliqué qu'elle se posait des questions sur la doctrine du salut. Je lui ai alors donné deux livres d'arminiens réformés : Grace, Faith, Free Will de Robert Picirilli et The Quest for Truth de Leroy Forlines. Je me demandais si elle ou son futur mari allaient un jour lire ces livres.

Il y a plusieurs mois, son mari, Keith Coward, m'a contacté pour me dire qu'il était devenu un arminien convaincu. Il y a quelques semaines, son presbytère l'a démis de ses fonctions. Certains commentaires qu'il a récemment faits sur son parcours ont été repris par le site Internet de la Society of Evangelical Arminians (SEA), que j'ai reproduits ci-dessous, à la suite de quelques brèves remarques que Keith a placées sur le groupe de discussion des membres de la SEA lorsqu'on l'a interrogé sur le livre qui l'a amené à réfléchir de façon plus sérieuse au sujet de l'arminianisme. J'ai pensé que mes lecteurs trouveraient cela intéressant.
Synthèse du témoignage de Keith Coward
[...] Ma femme était athée lorsqu'elle fréquentait l'université. Elle a suivi un cours de religion pour satisfaire aux exigences de l'enseignement général. Le professeur l'a interpellée en lui donnant un exemplaire du livre : Les fondements du christianisme, en priant pour elle avec sa femme. Elle est finalement devenue croyante suite à cette influence. Avant notre mariage, nous étions à Nashville et je l'ai conduite chez son ancien professeur ; nous nous sommes rencontrés brièvement. Je suis sûr qu'il a été déçu de constater que cette jeune fille qu'il avait amenée à Christ sortait avec un pasteur de la PCA. Il lui a donné quelques livres, dont Grace, Faith, Free Will de Picirilli. Je ne suis même pas sûr qu'elle les ait lu, mais par curiosité et par respect pour l'homme qui a conduit ma future femme au Seigneur, je les ai lus. Le nom de ce professeur est Matthew Pinson, président du Welch College, qui s'appelait à l'époque le Free Will Baptist College. Je continue à m'amuser du fait que le Seigneur a atteint ma femme par l'intermédiaire d'un arminien conservateur dans un cours de religion d'une université laïque, et que cela a finalement conduit à ma propre conversion théologique.
Témoignage de Keith Coward
Lorsque j'ai été ordonné pasteur de l'Église presbytérienne d'Amérique (EPA) en 1999, j'ai affirmé avec enthousiasme mon accord avec sa déclaration doctrinale calviniste/réformée, la Confession de foi de Westminster (CFW). Ce même soir, j'ai également pris l'engagement de prendre l'initiative d'informer mon presbytère (l'organe ecclésiastique régional) dans la mesure où je ne me trouverais plus en accord avec son enseignement. Je ne m'attendais pas à devoir mettre en application cet engagement, car j'étais réformé depuis mon premier semestre de séminaire en 1992 et je « savais » à cette époque que j'avais raison. Pourtant, quinze ans plus tard, en avril 2014, il m'a fallu notifier à mon presbytère que je n'adhérais plus à ses normes confessionnelles. Je ne croyais plus que le calvinisme était un enseignement biblique.

J'avais choisi une école réformée non pas parce que j'étais d'accord avec la théologie réformée (TR), mais parce qu'un pasteur que j'appréciai particulièrement y enseignait. Ceci dit, j'ai rapidement adhéré au calvinisme, car je voulais ardemment comprendre comment les Écritures s'articulaient entre elles, et mes professeurs m'offraient un système complet prêt à l'emploi expliquant les 1 200 pages de la révélation divine. Ils étaient de loin plus sages que moi et pouvaient citer un grand nombre de versets qui semblaient enseigner la TULIP. Je n'avais ni le temps ni les compétences nécessaires pour éprouver leur interprétation de l'Écriture. De plus, la connaissance de Dieu étant infiniment plus grande que la mienne, je voulais adorer Dieu selon ses conditions, même si cela impliquait de croire que Sa Parole enseigne qu'Il ordonne tout ce qui arrive (y compris le salut ou la damnation de chaque homme). Je croyais sincèrement cela, je l'enseignais et je le défendais. J'ai même écrit une étude sur la CFW, expliquant les subtilités du système et répondant aux objections les plus courantes.

Pourtant, plusieurs événements m'ont amené à reconsidérer les points de vue de presque tous mes professeurs, mes collègues, mes amis et mes héros. Tout d'abord, une connaissance m'a donné un exemplaire d'un livre écrit par un « arminien réformé ». Je l'ai lu par curiosité, et bien qu'il ne m'ait pas du tout persuadé, il a remis en question mes préjugés envers les arminiens. L'Écriture me semblait sans équivoque soutenir la TR, et j'avais donc supposé que quiconque la niait était soit ignorant, soit arrogant. Soit, ils n'avaient pas lu la Bible avec suffisamment d'attention, soit ils ne voulaient tout simplement pas concevoir Dieu tel qu'il s'est révélé Lui-même. Or, ce livre propose une alternative claire au calvinisme et interagit intelligemment avec ses textes preuve préférés. L'auteur ne m'avait pas convaincu, mais il m'avait fait admettre une nouvelle catégorie de personnes : il y avait des non-calvinistes qui prenaient la Bible à cœur et croyaient honnêtement qu'elle enseignait le désir de Dieu de sauver tout le monde.

La deuxième chose qui a contribué à mon abandon du calvinisme est que je me suis de plus en plus familiarisé avec ce qu'il enseigne. Au séminaire, j'avais accepté les contours de la TR, mais je n'avais pas eu le temps d'en approfondir les détails. Au cours de la décennie qui a suivi l'obtention de mon diplôme, j'ai eu davantage de temps pour lire des théologiens réformés comme Calvin, Edwards, Frame et Reymond. J'en suis venu à comprendre ce que la TR enseigne sur le décret divin :

 	que la liberté libertarienne est une illusion
 	que Dieu réalise son plan éternel en déterminant et en contrôlant nos désirs
 	que nous sommes responsables du péché non pas parce que nous aurions pu faire autrement, mais parce que nous avons fait ce que nous voulions faire (même si Dieu a déterminé que nous voudrions pécher).

J'ai accepté cet enseignement, encore une fois, car je pensais que l'Écriture l'enseignait. Néanmoins, cette familiarisation a introduit dans mes pensées une tension qui allait peser de plus en plus lourd au cours des années à venir.

La troisième chose qui m'a poussé à rejeter la TR est ce qui m'y avait initialement conduit : l'Écriture elle-même. En tant que pasteur, je prêchais à travers les livres de la Bible, verset après verset. Il m'arrivait de rencontrer un texte preuve calviniste classique et de me rendre compte qu'il ne disait pas nécessairement ce que je croyais qu'il disait. Jean 3 n'enseigne pas nécessairement que la régénération précède la foi. Jean 10 n'enseigne pas nécessairement que Jésus n'est mort que pour les élus. Éphésiens 1 n'enseigne pas nécessairement que Dieu a ordonné tout ce qui arrive. 1 Pierre 1 n'enseigne pas nécessairement que Dieu a élu des individus pour le salut de manière inconditionnelle, efficace et excluante. Une fois de plus, ces découvertes n'ont pas ébranlé ma confiance en la TR. Il y avait, selon moi, de nombreux passages qui l'enseignaient sans ambiguïté. Je considérais, par exemple, Romains 9 comme imprenables par les assauts arminiens. Néanmoins, je me suis rendu compte que la quantité de versets utilisés pour soutenir mon point de vue n'était peut-être pas un argument aussi fort que je le pensais, si lorsque l'on les examine individuellement, ils ne supportent pas le poids que nous, calvinistes, leur attribuons.

Je restais un calviniste engagé par choix et je souhaitais faire taire les questions qui me dérangeaient en trouvant des réponses pertinentes. Lors de mes vacances en octobre 2012, j'ai donc décidé de renforcer ma position calviniste en lisant quelques auteurs réformés. Mais mon projet s'est retourné contre mon objectif initial : J'avais commencé par un petit livret sur l'élection. L'auteur commençait par justifier son point de vue à partir de Ephésiens 1:4, un verset que j'avais étudié l'année précédente dans le cadre de mon enseignement sur l'épître aux Éphésiens. Durant ma propre étude, j'avais été frappé par les parallèles entre Deutéronome 4:37 ; 7:6-11 et le texte d’Éphésiens. Dans le premier texte, Dieu dit qu'il a choisi les Israélites pour être son peuple saint parce qu'il les a aimés à cause de leurs pères. Dans le second, Paul dit que Dieu nous a choisis pour être saints en Christ, ce qui peut facilement signifier « pour l'amour du Christ ». Pour Israël, l'élection était un concept corporatif, vocationnel et conditionnel. Il en était peut-être de même pour les chrétiens (voir 1P 2:9-10). Quoi qu'il en soit, je savais qu'il était possible d'interpréter Éphésiens 1:4 autrement que l'avait fait cet auteur calviniste. Il construisait son argumentation en faveur de l'élection sur un verset dont je savais qu'il ne pouvait pas supporter le poids que l'auteur voulait lui faire porter. J'ai commencé à me demander ce qu'il adviendrait d'autres textes preuve classiques si on les examinait avec attention et sans présupposés calvinistes.

J'ai donc décidé de changer mon programme de vacances : Au lieu d'essayer de renforcer ma confiance en la TR, j'ai commencé à étudier plusieurs textes soutenant ostensiblement le concept calviniste de l'élection inconditionnelle. Je me suis demandé s'il y avait une autre façon de comprendre ces passages. À ma grande surprise et à mon grand regret, j'ai découvert qu'il existait non seulement d'autres interprétations, mais qu'elles donnaient un meilleur sens aux textes au regard de leur contexte direct.

Ce fut un tournant dans ma vie. Pour la première fois, je me suis dit : « Quoi qu'il m'en coûte (et je savais que cela pouvait me coûter très cher), je veux connaître la vérité ». J'ai passé l'année et demie suivante à relire les Écritures, à lire des livres des deux positions opposées sur cette question, à écouter des débats et des conférences, à prier avec ferveur, à étudier des passages et à les méditer profondément. Peu à peu, mes questions sur la TR se sont transformées en doutes, et à la fin de l'année 2013, j'ai réalisé que mes doutes s'étaient transformés en incroyance. Je n'avais pas entièrement reconstruit ma théologie, mais il était clair que je ne trouvais plus le calvinisme cohérent, et encore moins biblique.

Par la suite, certains ont  critiqué le fait que j'aie exploré l'arminianisme en privé, mais c'était une démarche raisonnable et prudente pour deux raisons : Premièrement, j'avais été exposé presque exclusivement à des théologiens calvinistes pendant 20 ans. Ils m'avaient donné le prisme à travers lequel je lisais les Écritures. J'avais besoin d'éprouver ce prisme à la lumière de la Parole de Dieu, et non de celle des hommes. J'avais besoin d'un espace mental pour examiner mes convictions sans que des influences extérieures ne me poussent à me conformer à une norme ecclésiale. J'avais besoin d'élargir mon dialogue intellectuel pour y inclure des voix provenant de l'ensemble de l'Église du Christ, et pas seulement d'une partie de celle-ci. Deuxièmement, je ne savais pas ce qui se passerait si mon consistoire découvrait mes questionnements avant même que je ne tire la moindre conclusion. Je n'étais pas dans la volonté de renier le calvinisme et j'avais besoin de temps pour réfléchir à mon questionnement. Aujourd'hui, vu de l'extérieur, je suis très préoccupé par la manière dont certains calvinistes découragent la dissidence, et je crains que l'intimidation ambiante empêche beaucoup d'envisager qu'ils puissent être mal orientés.

Conformément à mon vœu d'ordination, j'ai envoyé un courrier à mon presbytère en avril 2014 et, lors de la réunion de ce même mois, je me suis présenté devant mes pairs professionnels pour reconnaître que mon point de vue avait changé. Pour la plupart, ils ont réagi comme il se doit : Ils m'ont rencontré, ont prié pour moi et m'ont demandé de prendre un congé de réflexion pour reconsidérer la question en dialoguant avec des penseurs réformés. J'étais reconnaissant de cette opportunité de « vérifier mon travail » et j'ai bien utilisé ce temps. Malgré cela, 30 jours plus tard, je ne pouvais que leur indiquer que mes convictions n'avaient pas changé. Ils n'ont pas eu d'autre choix que de me démettre de mes fonctions au cours de leur réunion du mois de juillet. Mes accréditations en tant que pasteur de la PCA m'ont été retirées et je n'étais plus qualifié pour être le pasteur de la congrégation de la PCA que je servais.

Certaines de mes pires craintes se sont réalisées, mais ce périple était pour moi une simple question de fidélité à Jésus. Nous sommes appelés à croire ce que nous pensons que les Écritures enseignent et à obéir à ce que nous pensons que les Écritures demandent, par exemple en respectant nos engagements et en nous engageant à ne pas faire de mal à autrui. Parfois, notre amour pour Jésus signifie que nous devons perdre des amis, la reconnaissance et la sécurité de l'emploi, mais ce ne sont de petites choses à côté du plaisir de cheminer avec lui.

Quelques « amis » se sont détournés de moi, mais le plus grand soulagement dans ce processus a été de constater que la plupart d'entre eux m'ont soutenu. Même s'ils n'ont pas été d'accord avec moi, ils ont entendu mon cœur et continuent à m'aimer, à prier pour moi, et même à continuer de me fréquenter. Je leur en suis reconnaissant par-dessus tout. Les calvinistes et les arminiens se sont dit des choses blessantes les uns aux autres, de sorte que les esprits peuvent s'échauffer et les méfiances être profondes. Mais je n'ai ressenti aucune vanité ni aucun mépris au cours de ce périple. Je ne suis pas d'accord avec eux, mais parmi eux se trouvent certains des meilleurs hommes et femmes que j'aie jamais connus. Par la grâce de Dieu, je prie pour que mon amour pour eux tempère toujours ma critique de la TR et me garde également ouvert à leur critique.

D'un côté, j'ai gagné beaucoup plus de respect que j'en ai perdu dans ce processus. Nombreux sont ceux qui, au sein de la PCA, sont encore marqués par la malhonnêteté d'hommes qui avaient menti dans leurs engagements d'ordination avant leur séparation d'avec une dénomination traditionnelle en 1973. Ils ont donc salué mon honnêteté, même s'ils n'ont pas accueilli favorablement mon départ. Mais d'une manière subtile, j'ai également dû endurer la perte de respect. De nombreux calvinistes pensent, comme je le pensais avant, que les arminiens sont soit ignorants, soit arrogants. Comme personne n'a pu m'accuser ni de l'un ni de l'autre, je représente un problème pour eux. Ils ne sont pas prêts à admettre que j'ai pu quitter la TR pour de bonnes raisons, et ils ont donc cherché la cause de mon reniement. Personne ne me l'a dit explicitement, mais plusieurs ont laissé entendre que j'avais subi un lavage de cerveau en lisant les mauvais auteurs et commentaires. C'est une attitude condescendante et irrespectueuse qui fut douloureuse. Mais cela fut pour moi un bon exercice pour mettre en pratique l'exemple de Jésus :  « Lorsqu'il était injurié, il n'injuriait pas en retour ; lorsqu'il souffrait, il ne menaçait pas, mais continuait à s'en remettre à celui qui juge avec justice » (voir 1P 2:21-23). Il est difficile de ne pas exiger le respect de ses opposants, mais je me demande si ce processus n'était pas une répétition des épreuves auxquelles nous pourrions tous être confrontés à mesure qu'il devient de plus en plus coûteux de suivre Jésus dans cette culture.

Enfin, j'ai perdu mon gagne-pain et je ne l'ai pas encore retrouvé à ce jour. J'ai connu des périodes de découragement et même de colère, car je me suis demandé pourquoi le Seigneur m'avait conduit sur ce chemin qui ne semblait mener nulle part. Mais il a abondamment pourvu aux besoins de ma famille et m'a rappelé de ne pas m'inquiéter de la manière dont j'allais payer mes factures, mais plutôt de ce qui lui plaît (Prov. 3:5-6 ; Mt. 6:33).

Au bout du compte, ce périple n'a pas consisté pour moi à uniquement trouver des bonnes réponses, mais à suivre Jésus. Je diffère de certains arminiens lorsque je dis que si, lorsque je rencontrerai le Seigneur, je découvre que les calvinistes avaient finalement raison, je tomberai à genoux dans l'adoration, je savourerai le sacrifice qui couvre les péchés commis dans l'ignorance et je lui ferai confiance pour obtenir la grâce de l'aimer tel qu'il est. Je ne suis pas à la recherche d'une religion centrée sur l'homme, plus agréable à mon ego, mais je l'ai suivi dans cette voie parce que je suis zélé pour son honneur en tant que Dieu aimant, Dieu juste et Dieu tellement souverain qu'il peut créer des créatures qui, comme lui, ne sont pas scénarisées, mais réellement libres et donc capables de l'aimer et d'être aimées par lui. Ce que mon périple m'a permis de trouver, c'est un Dieu qui est réellement à la hauteur du Dieu glorieux que les calvinistes prêchent.

 



Article original : PINSON, Matthew, COWARD, Keith. A Friendship, a Book, and a Change of Heart. In : MatthewPinson.com [en ligne]. Patheos, 2014-08-12 [consulté le 2022-09-09]. Disponible à l’adresse : https://matthewpinson.com/a-friendship-a-book-and-a-change-of-heart/

### Le choix de l'homme est-il une participation à l'oeuvre du salut ?

Peinture : REMBRANDT. Le Sacrifice d'Isaac [détail]. 1635


[Extrait du livre récemment traduit en français La promesse du potier de Leighton Flowers. Disponible à la vente à l'adresse suivante: https://viensetvois.fr/produit/la-promesse-du-potier/]
« Pourquoi avez-vous cru à l'Évangile, mais pas votre ami ? Êtes-vous plus sage, plus intelligent, plus spirituel, mieux formé ou plus humble ? »
C'est typiquement l'une des premières questions qu'un calviniste posera à un non calviniste lorsqu'il tentera de le convaincre de sa doctrine181John Piper a déclaré : « Plus concrètement, je rencontre rarement des chrétiens qui veulent s'attribuer le mérite de leur conversion. Il y a quelque chose au sujet de la vraie grâce dans le cœur du croyant qui nous pousse à vouloir donner toute la gloire à Dieu. Ainsi, par exemple, si je demande à un croyant comment il répondra à la question de Jésus lors du jugement dernier : « Pourquoi as-tu cru en moi, lorsque tu as entendu l'Évangile, alors que tes amis ne l'ont pas fait, lorsqu'ils l'ont entendu ? », très peu de croyants répondraient à cette question en disant : « Parce que j'étais plus sage ou plus intelligent ou plus spirituel ou mieux préparé ou plus humble ». La plupart d'entre nous ressentent instinctivement que nous devons glorifier la grâce de Dieu en disant : « C'est par la grâce de Dieu que j'ai été sauvé ». En d'autres termes, nous savons intuitivement que la grâce de Dieu a été décisive dans notre conversion. C'est ce que nous entendons par grâce irrésistible. », PIPER, John. What We Believe About the Five Points of Calvinism. In : Desiring God [en ligne]. 1985 [Consulté le 2015-04-02], Disponible à l'adresse : https://www.desiringgod.org/articles/what-we-believe-about-the-five-points-of-calvinism#Grace [Consulté le 4/2/15]. En fait, lorsque j'étais calviniste, j'ai utilisé cet argument plus souvent que tout autre, et il était plutôt efficace. Cependant, j'en suis venu à croire qu'il y a au moins quatre problèmes importants avec cette ligne d'argumentation :
1) La pétition de principe
Le sophisme de pétition de principe consiste à présumer la vérité de ce qui doit être prouvé dans les questions même du débat. Dans notre cas, la question ci-dessus présume qu'une réponse déterministe est requise182La pétition de principe consiste à présumer vrai l'argument même dont on veut débattre. En demandant ce qui a déterminé le choix d'un homme, la personne qui pose la question présume que quelqu'un ou quelque chose d'autre que cet homme a pris la décision, présumant ainsi que le fondement de la logique déterministe est vrai (c'est-à-dire « une théorie ou une doctrine selon laquelle les actes de la volonté, les événements de la nature ou les phénomènes sociaux ou psychologiques sont déterminés de manière causale par des événements antécédents et des lois naturelles [ou un décret divin] ». Merriam-Webster Dictionary). Bien qu'un sujet puisse se déterminer et énoncer des raisons ou des facteurs influents sa propre détermination (par exemple, j'ai choisi de trop manger parce que c'est si bon), cela ne signifie pas que les facteurs énumérés ont effectivement causé la détermination (par exemple, que le goût de la nourriture a déterminé le choix du sujet de trop manger). C'est l'agent seul qui a pris la décision sur la base des facteurs pris en considération et sur lesquels il a délibéré. Présumer sans preuve que quelque chose ou quelqu'un d'extérieur à l'agent lui-même a pris la décision (c'est-à-dire a été le « facteur décisif ») revient à poser une pétition de principe.. Cela revient donc à demander « Qu'est-ce qui a déterminé votre réponse et qu'est-ce qui a déterminé celle de votre ami ? ». Cela sous-entend que quelque chose ou quelqu'un d'autre que les agents responsables eux-mêmes ont pris cette décision. La question présuppose que le déterminisme est vrai et que le libre arbitre libertarien (autodétermination) n'est pas possible183Nous définissons le libre arbitre libertarien comme « la capacité catégorique de la volonté de s'abstenir ou de ne pas s'abstenir d'une action morale donnée »..

Je crois que la cause d'un choix est la personne qui choisit (de la même manière que la cause d'une détermination est celui qui décide de déterminer cette chose) et j'accepte le mystère associé au fonctionnement de ce libre arbitre dans ses propres déterminations. La plupart des calvinistes vont probablement contester mon appel au mystère à ce stade, comme s'il s'agissait d'une faiblesse propre à ma vision libertarienne du monde. Il s'agit cependant d'un argument à très courte vue, que je vous propose de bien clarifier dans le point suivant.
2) Les calvinistes font appel, en finalité, au même mystère
Si le calviniste peut avoir l'impression d'avoir le « dessus » lorsqu'il demande quel est le « facteur décisif » dans le choix de l'homme de rejeter les paroles de Dieu, les rôles s'inversent, de façon assez frappante, lorsque la conversation porte sur le premier choix de l'homme de rejeter les paroles de Dieu. Que l'on discute du premier acte de rébellion de Satan ou du premier choix d'Adam de pécher, il devient évident que le calviniste s'est lui-même tiré une balle dans le pied en niant le libre arbitre libertarien.

En affirmant que l'homme agira toujours conformément à sa nature (en sous-entendant que cette nature ne puisse pas être libre, au sens libertarien du terme), le calviniste n'a aucune réponse rationnelle à la question de savoir pourquoi Adam (ou Lucifer) a choisi de se rebeller184D'une part, les calvinistes soutiennent que l'humanité choisit toujours selon son plus grand penchant, qui est en fin de compte déterminé par la nature qui lui est donnée par Dieu, mais d'autre part, ils affirment qu'Adam « était parfaitement libre de toute corruption ou inclination au péché » et qu'il « n'avait pas d'inclination au péché pour le pousser à pécher ; il l'a fait de son propre choix, libre et simple », EDWARS, Jonathan Edwards. All God's Methods Are Most Reasonable. In : MINKEMA, Kenneth P.. Sermons and Discourses : 1723-1729. 1997, p. 168.

Comment l'affirmation de la liberté d'Adam de pécher ou de s'abstenir de pécher ne viole-t-elle pas la définition que les calvinistes donnent eux-mêmes de la volonté et des choix humains ? Pour qu'Adam choisisse de pécher, il doit violer la loi de sa propre nature, telle que définie par la systématique calviniste.. Par exemple, John Piper admet ouvertement :
« La manière dont Dieu endurcit librement tout en préservant la responsabilité humaine ne nous est pas explicitement révélée. Il s’agit du même mystère que celui concernant la façon dont le premier péché est entré dans le monde. Comment une disposition pécheresse peut-elle naître dans un cœur bon ? La Bible ne nous le dit pas185PIPER, John. The Hardening of Pharaoh and the Hope of the World. In : Desiring God [en ligne]. 2003 [Consulté le 2015-004-02], Disponible à l'adresse : https://www.desiringgod .org/sermons/the-hardening-of-pharaoh-and-the-hope-of-the-world.. »
De même, R. C. Sproul enseigne,
« […] Adam et Ève n'ont pas été créés déchus. Ils n'avaient pas une nature pécheresse. Ils étaient des créatures bonnes avec un libre arbitre. Pourtant, ils ont choisi de pécher. Pourquoi ? Je ne le sais pas et je n'ai encore trouvé personne qui le sache186SPROUL, R. C.. Chosen By God, p. 31..»
Comme vous pouvez le voir clairement, le calvinisme ne fait, pour ainsi dire, que « botter en touche » lorsqu'il fait appel au mystère de la libre volonté morale. Les calvinistes finissent donc par faire appel au même mystère que nous, tout en pensant qu'ils se placent sur un terrain moral plus élevé en donnant à Dieu tout le crédit du choix du chrétien de se repentir et de faire confiance au Christ. En réalité, en n'acceptant pas le mystère du libre arbitre de l'homme, le calvinisme a créé un nouveau mystère qui n'est tout simplement pas soutenu par les textes bibliques. Ce problème est rendu évident si l'on retourne la question et que l'on demande à un calviniste : « Pourquoi votre ami perdu continue-t-il à haïr et à rejeter Dieu ? ».

La plupart des calvinistes ne veulent pas admettre que dans leur système les réprouvés finissent par haïr et rejeter Dieu parce que Dieu les a préalablement haïs et rejetés Lui-même. Les calvinistes préfèrent se concentrer sur les élus qui sont sauvés par des moyens déterministes, tout en passant sous silence les conclusions inévitables concernant les non-élus qui restent damnés par des moyens également déterministes. À mon avis, il s'agit d'un dilemme interne à leur vision du monde, et non d'une tension découlant des enseignements de l’Écriture.

Ainsi, le calvinisme rejette le mystère de la liberté (au sens libertarien) pour adopter un mystère bien plus difficile. Un mystère qui remet en question la sainteté, la justice et la fiabilité de notre Dieu, à savoir un mystère qui suggère que Dieu est impliqué dans la détermination du mal moral. C'est ce que prouvent les propres enseignements de Jean Calvin :
« […] combien est insensé et frêle le soutien de la justice divine offert par la suggestion que les maux viennent à l'existence, non par Sa volonté mais par Sa permission [...] C'est un refuge tout à fait frivole que de dire que Dieu les permet par omission, alors que l'Écriture le montre non seulement consentant, mais auteur de ces maux [...] Qui ne tremble pas devant ces jugements par lesquels Dieu opère dans le cœur des méchants ce qu'il veut, les récompensant néanmoins selon leurs démérites ? Encore une fois, il est tout à fait clair, d'après le témoignage de l'Écriture, que Dieu agit dans le cœur des hommes pour incliner leurs volontés comme il le veut, soit vers le bien par sa miséricorde, soit vers le mal selon leurs mérites187CALVIN, Jean. Concerning the Eternal Predestination of God. Cambridge: James Clarke & Company, 2000, p. 176.. »
Quel mystère est le plus difficile à avaler ? Celui qui semble suggérer que l'humanité pourrait avoir un rôle à jouer dans la réconciliation (le rapprochement des deux parties) ou celui qui suggère que Dieu est l'auteur du mal (la raison initiale ayant divisé les deux parties) ? Plus important encore, lequel de ces deux mystères la Bible nous permet-elle de soutenir légitimement ?
3) Meilleur par choix ou par décret, cela reste meilleur quand même
Les calvinistes semblent penser qu'il y a quelque chose de moralement répréhensible d’admettre qu'un croyant est meilleur qu'un incroyant. Bien entendu qu’il est préférable de croire que de « changer la vérité de Dieu en mensonge ».

Qu'une personne croie parce qu'elle y a été obligée de manière souveraine ou simplement parce qu'elle a reçu la capacité de le faire librement ne change rien au fait que les croyants font, finalement, quelque chose de « mieux ». Cependant, comme nous le découvrirons dans le point suivant, « mieux » n’implique pas d’être digne du salut. Ainsi, même si un non calviniste devait dire « Oui, je suis plus humble ou plus intelligent », il dirait en fin de compte exactement la même chose qu'un calviniste. La seule différence serait qu'un incroyant pourrait à juste titre dire au calviniste : « Quelle arrogance de penser que Dieu vous a rendu plus humble ou plus intelligent », alors que s'il disait cela au non-calviniste, nous pourrions à juste titre répondre : « Non, il ne l'a pas fait, vous n'avez pas cette excuse. Vous êtes tout aussi capable que moi de comprendre l'Évangile et de vous humilier ».

Nous (les non-calvinistes) sommes trop souvent accusés de pouvoir nous vanter de notre salut parce que nous affirmons qu'il est de notre responsabilité de répondre librement par la foi à l'appel gracieux de l'Evangile par l'Esprit Saint. Mais est-ce vraiment un motif de vantardise ?

Nous sommes ceux qui enseignent que n'importe qui peut croire en l'Evangile. Pourquoi nous vanterions-nous de faire quelque chose que tout le monde est capable de faire ? Ce sont les calvinistes qui croient que cette capacité leur est donnée de manière unique sans être donnée à la plupart des gens. Ainsi, il est beaucoup plus logique pour un calviniste de se vanter d'une capacité qui lui a été accordée et qui a été refusée à la plupart des autres.

Il est par exemple possible qu’un grand chanteur ayant reçu un don artistique rare dès sa naissance se montre fier ou se vante en raison de la rareté de son don. Toutefois, si tout le monde naissait capable de chanter aussi bien qu’il le souhaite, alors se vanter de cette capacité n'aurait pas le moindre sens. Ainsi, le calvinisme laisse plus de place à la vantardise que notre perspective sotériologique188Pour être clair, je ne crois pas que les vrais chrétiens de l'un ou l'autre système sotériologique se vanteraient réellement de telles choses. Il s'agit simplement d'une réfutation de ceux qui tentent d'argumenter que notre système sotériologique favoriserait d'une manière ou d'une autre la vantardise.. Cela renvoie à l'enseignement biblique concernant l'accessibilité de la bonté ou de la justice, que nous abordons à présent.
4) Une décision ne rend pas nécessairement le salut méritoire, même s'il s'agit d'une décision provenant du libre-arbitre
Quelle est la motivation sous-jacente à la question « Pourquoi toi et pas un autre ? ». L'implication semble être que celui qui prend la décision librement (au sens libertarien) d'accepter l'appel de l’Évangile mérite davantage le salut. Cela sous-entend que la décision de se repentir mérite, en quelque sorte, le pardon.

Voyons les choses sous un autre angle. Le fils prodigue a-t-il gagné ou mérité l'accueil de son père parce qu'il est humblement rentré chez lui ? Bien sûr que non. Il méritait d'être puni, pas récompensé. L'acceptation de son père était un choix du père seul et une pure grâce venant de lui. Le père ne devait pas pardonner, restaurer ou organiser une fête pour son fils en conséquence de sa décision de rentrer à la maison. Tout ceci était l'œuvre du père.

L'humiliation d'un cœur brisé n'est pas considérée comme « meilleure » ou « dignes d'éloge » et n'a certainement pas de valeur intrinsèque. En fait, on pourrait dire que le fils était faible et pitoyable de rentrer à la maison pour supplier son père de lui donner un emploi, au lieu de travailler pour se sortir de la porcherie où il travaillait. La seule chose qui rend cette qualité « désirable » est que Dieu a choisi de faire grâce à ceux qui s'humilient, ce qu'il n'est en aucun cas obligé de faire (Es 66:2). Dieu fait grâce aux humbles, non parce qu'une réponse humble mérite le salut, mais parce que Dieu est plein de grâce.

Les calvinistes confondent souvent le choix de l'homme de confesser et le choix de Dieu de pardonner, tout en qualifiant le tout de « salut ». Ils soutiennent ensuite de manière convaincante que Dieu est « souverain sur le salut », ce qui signifie alors que « Dieu contrôle autant son propre choix de pardonner que celui de l'homme de confesser la foi ».

Il est difficile de contredire une personne qui soutient que Dieu « contrôle le salut » et est « celui qui a tout le mérite du salut ». Cependant, il n’existe pas de tension à ce sujet lorsque l'on ne confond pas la responsabilité de l'homme de croire/confesser avec le choix gracieux de Dieu de sauver quiconque le fait. Bien sûr, le salut vient de Dieu, mais cela est distinct de la responsabilité de l'homme de se confier humblement en Lui pour le salut.

Nous affirmons tous que le salut appartient au Seigneur, mais cela ne signifie pas que le péché et la responsabilité de se repentir du péché n'appartiennent pas au pécheur. Il est clair que l'Écriture nous appelle à l'humilité. Rien ne suggère que nous ne puissions pas répondre avec humilité lorsque nous sommes confrontés à la révélation claire et puissante de la vérité de Dieu, qui convainc et donne la vie à travers la loi et l'Évangile.

Réfléchissez à ce que notre Seigneur nous a enseigné :
« Deux hommes montèrent au temple pour prier ; l'un était pharisien, et l'autre publicain. Le pharisien, debout, priait ainsi en lui-même: O Dieu, je te rends grâces de ce que je ne suis pas comme le reste des hommes, qui sont ravisseurs, injustes, adultères, ou même comme ce publicain; je jeûne deux fois par semaine, je donne la dîme de tous mes revenus. Le publicain, se tenant à distance, n'osait même pas lever les yeux au ciel; mais il se frappait la poitrine, en disant: O Dieu, sois apaisé envers moi, qui suis un pécheur. Je vous le dis, celui-ci descendit dans sa maison justifié, plutôt que l'autre. Car quiconque s'élève sera abaissé, et celui qui s'abaisse sera élevé. » (Luc 18:10-14)
Le collecteur d'impôts méritait-il de rentrer chez lui justifié à cause de son humble reconnaissance de culpabilité ? Bien sûr que non. Si c'était le cas, alors sa confession aurait mérité son salut et il n'y aurait aucune raison pour que la mort du Christ expie son péché. Il est rentré chez lui justifié par la seule grâce et la disposition bienveillante de Dieu ! Le maintien de la responsabilité de l'homme de se repentir et de croire, librement (au sens libertarien), n'annule pas la vérité selon laquelle le salut vient entièrement et totalement de Dieu seul.

Tout au long des Écritures, nous voyons des exemples où des individus croyants « trouvent faveur » aux yeux de Dieu (Job, Enoch, Noé, Abram, etc.). Cependant, ces hommes, comme toute l'humanité, n'ont pas été à la hauteur de la gloire de Dieu et étaient injustes selon les exigences de la loi divine. Ils avaient besoin d'un sauveur. Ils avaient besoin de rédemption et de réconciliation. Même ceux qui croient à la vérité de la révélation de Dieu méritent le châtiment éternel pour leur péché.

Ce qu'il faut comprendre, c'est que personne n'était juste selon les exigences de la loi. Néanmoins, cela ne signifie pas que tous les hommes sont incapables de croire à la vérité révélée par Dieu, de manière à être crédités comme justes par la grâce de Dieu. Paul, dans Romains 3, a enseigné que personne n'était juste, et pourtant il fait volte-face en déclarant dans le chapitre suivant que « Abraham crut à Dieu, et cela lui fut imputé à justice » (Rm 4:3).

Comment cela peut-il être possible ? Paul s'est-il contredit ? D'abord il déclare que personne n'est juste et ensuite il nous dit qu'Abraham était juste ? Que faut-il en conclure ?

Bien sûr, Paul ne se contredit pas, il fait la distinction entre la justice par les œuvres (Rm 3:10-11) et la justice par la grâce au moyen de la foi (Rm 3:21-24). La première est inaccessible, mais la seconde a toujours pu être atteinte par n'importe qui, et c'est pourquoi tous sont « sans excuse » (Rm 1:20).

Dieu peut faire miséricorde à qui il veut faire miséricorde ! Il se trouve que nous savons, sur la base de la révélation biblique, que Dieu veut faire miséricorde à ceux qui se repentent humblement par la foi, ce qui est la responsabilité de l'homme et non celle de Dieu.

[N.D.L.R. : Leighton Flowers, en tant que baptiste du sud adhère à une vue sotériologique appelée « traditionalisme ». Cette compréhension considère que la volonté humaine est éclairée par la révélation divine écrite pour préparer l'homme et lui donner la capacité d'avoir la foi.

L'arminianisme classique enseigne une compréhension plus étendue de l'action de la grâce divine : Le Saint-Esprit agit avec ou sans le support de la révélation divine écrite et ce de manière individuelle envers tout homme. Il s'agit là de l'action de la grâce prévenante qui prépare l'homme et lui donne la capacité d'avoir la foi. À ce sujet voir par exemple : Éléments de théologie sur la grâce prévenante

En complément sur le sujet de l'article voir : L'homme participe-t-il à l'œuvre du salut ?]





Source : FLOWERS, Leighton. La promesse du potier : Parcours d'un ancien calviniste vers une compréhension biblique du salut. Grézieu la Varenne : Association Viens et Vois, 2023, p. 167-176. Disponible à l'adresse : https://viensetvois.fr/produit/la-promesse-du-potier/

### Un appel aux rétrogrades : Sermon 86 de John Wesley

Gravure : ANONYME. John Wesley prêchant sur la tombe de son père dans le cimetière de l'église d'Epworth dimanche 6 juin 1742 [détail]. 1856-1907.

« Le Seigneur rejettera-t-il pour toujours ? Ne sera-t-il plus favorable ? Sa bonté est-elle à jamais épuisée ? Sa parole est-elle anéantie pour l’éternité ?» (Psaume 77:8-9).
Introduction
1. La présomption est un grand piège du diable, dans lequel de nombreux enfants des hommes sont pris. Ils présument tellement de la miséricorde de Dieu qu'ils en oublient complètement sa justice. Bien que Dieu ait expressément déclaré : « et la sanctification, sans laquelle personne ne verra le Seigneur », ils se targuent pourtant qu'à la fin, Dieu sera plus doux que sa parole. Ils s'imaginent qu'ils peuvent vivre et mourir dans leurs péchés, et néanmoins « échapper à la damnation de l'enfer ».

2. Mais s'il y en a beaucoup qui sont détruits par présomption, il y en a encore plus qui périssent par désespoir. Je veux dire, par manque d'espoir ; en pensant qu'il est impossible qu'ils échappent à la destruction. Ayant maintes fois combattu contre leur ennemi spirituel, et ayant toujours été vaincus, ils déposent les armes ; ils ne luttent plus, car ils n'ont aucun espoir de victoire. Sachant, par une expérience mélancolique, qu'ils n'ont en eux aucun pouvoir pour s'aider eux-mêmes, et n'ayant aucune espérance dans l’aide de Dieu, ils se couchent sous leur fardeau. Ils ne luttent plus ; car ils supposent qu'il leur est impossible d'atteindre la victoire.

3. Dans ce cas, comme dans mille autres, « le cœur connaît ses propres chagrins, et un étranger ne saurait partager sa joie ». Il n'est pas facile de comprendre ce que nous n’avons jamais vécu : car « Qui donc, parmi les hommes, connaît les choses de l’homme, si ce n’est l’esprit de l’homme qui est en lui ? », qui, si ce n'est par sa propre expérience, peut savoir ce que ressent cette sorte d’esprit blessé. Par conséquent, rares sont ceux qui savent compatir avec ceux qui sont sous cette douloureuse tentation. Il y en a peu qui ont réellement examiné ces cas ; peu qui ne se laissent pas tromper par les apparences. Ils voient les hommes continuer dans une voie de péché, et ils voient cela comme un choix volontaire, par simple présomption : Tandis qu'en réalité, c'est une raison tout à fait contraire ; c'est par simple désespoir. Soit ils n'ont aucun espoir, (et dans ce cas, ils ne font aucun effort), ou bien ils ont quelques sursauts d'espoir, et tant que cela dure, « ils luttent pour dominer ». Cependant, lorsque cet espoir échoue : alors ils cessent de lutter, et « sont captifs de Satan à sa guise ».

4. C'est souvent le cas de ceux qui ont commencé à bien courir, mais qui se sont vite fatigués sur la route céleste ; avec ceux en particulier qui une fois « virent la gloire de Dieu sur la face de Christ », mais ensuite attristèrent son Saint-Esprit et firent naufrage quant à la foi. En effet, beaucoup d'entre eux se précipitent dans le péché, comme un cheval dans la bataille. Ils pèchent si facilement, si promptement, qu'ils étouffent complètement le Saint-Esprit de Dieu ; de sorte que Dieu les livre aux convoitises de leur propre cœur, et les laisse suivre leurs propres imaginations. Ainsi, ceux qui sont ainsi abandonnés peuvent être assez stupides, sans crainte, ni chagrin, ni souci ; complètement tranquille et insouciant vis-à-vis de Dieu, du ciel, ou de l'enfer ; état auquel le dieu de ce monde contribue, en aveuglant et endurcissant leurs cœurs. Pourtant, même ceux-ci ne seraient pas si négligents, si ce n'était du désespoir. La grande raison pour laquelle ils n'ont ni chagrin ni souci est qu'ils n'ont aucun espoir. Ils croient vraiment qu'ils ont tellement provoqué Dieu, que « Il ne pourra plus être supplié ».

5. Et pourtant, ils ne sont pas totalement abandonnés. Nous avons même connu certains des plus indifférents que Dieu a de nouveau visités et à qui Il a rendus leur premier amour. Nous pouvons avoir beaucoup plus d'espoir pour ces rétrogrades qui ne sont pas insouciants, qui sont encore mal à l'aise ; ceux qui voudraient bien échapper au piège du diable, mais pensent que c'est impossible. Ils sont pleinement convaincus qu'ils ne peuvent pas se sauver eux-mêmes et croient que Dieu ne les sauvera pas. Ils croient qu'il a irrévocablement « enfermé sa bonté dans le mécontentement ». Ils se fortifient à le croire par une abondance de raisons ; et à moins que ces raisons ne soient clairement supprimées, ils ne peuvent espérer aucune délivrance.

C'est pour soulager ces âmes désespérées et sans défense, que je propose, avec l'aide de Dieu de :

I. Rechercher quelles sont ces principales raisons, dont les unes ou les autres poussent tant de rétrogrades à rejeter l'espoir et à supposer que Dieu a oublié d'être miséricordieux.

II. Donner une réponse claire et complète à chacune de ces raisons.
Chapitre I : Les arguments justifiant l'abandon de l'espoir
I. Je dois d'abord rechercher quelles sont ces principales raisons qui portent tant de rétrogrades à penser que Dieu a oublié d'être miséricordieux. Je ne dis pas toutes les raisons ; car innombrables sont celles que leurs propres cœurs mauvais, ou ce vieux serpent, suggéreront ; mais les principales d’entre elles ; celles qui sont les plus plausibles, et donc les plus courantes.
1. Premier argument
Le premier argument qui fait croire à beaucoup de rétrogrades que « le Seigneur ne pourra plus être imploré », est tiré de la raison même de la chose : « Si », disent-ils, « un homme se rebelle contre un prince terrestre, la plupart du temps il meurt pour la première offense, il paie de sa vie pour la première transgression. Cependant, peut-être, si le crime est atténué par quelque circonstance favorable, ou si une forte intercession est faite pour lui, sa vie peut lui être laissée. Néanmoins, après un pardon complet et gratuit s'il était coupable de se rebeller une seconde fois, qui oserait intercéder pour lui, il ne doit plus attendre de miséricorde. Or, si quelqu'un qui se rebelle contre un roi terrestre, après avoir été librement pardonné une fois, ne peut pour quelques raisons que ce soit espérer être pardonné une seconde fois ; que doit-il en être de celui qui, après avoir été librement pardonné de s'être rebellé contre le grand Roi du ciel et de la terre, se rebelle à nouveau contre lui. À quoi peut-on s'attendre, sinon à ce que la vengeance viendra sur lui sans tarder ».
2. Deuxième argument
(1.) Cet argument, tiré de la raison, est renforcé par plusieurs passages de l'Écriture. L'un des plus forts d'entre eux est celui qui se trouve dans la première épître de saint Jean :
« Si quelqu’un voit son frère commettre un péché qui ne mène point à la mort, qu’il prie, et Dieu donnera la vie à ce frère, il la donnera à ceux qui commettent un péché qui ne mène point à la mort. Il y a un péché qui mène à la mort ; ce n’est pas pour ce péché-là que je dis de prier ». (1 Jean 5 :16.)
Ils argumentent ainsi : « Certainement, je ne dis pas qu'il priera pour cela, équivaut à, je dis qu'il ne priera pas pour cela ». Ainsi l'Apôtre suppose que celui qui a commis ce péché, est vraiment dans un état désespéré ! Si désespéré que nous ne pourrions même pas prier pour son pardon ; nous ne pourrions pas demander la vie pour lui. Ainsi, que pouvons-nous plus raisonnablement supposer être un péché mortel, qu'une rébellion volontaire après un pardon complet et gratuit.

(2.) Deuxièmement, considérez, disent-ils, ces terribles passages de l'Épître aux Hébreux, dont l'un se trouve au sixième chapitre, l'autre au dixième. Pour commencer par ce dernier
« Car, si nous péchons volontairement après avoir reçu la connaissance de la vérité, il ne reste plus de sacrifice pour les péchés, mais une attente terrible du jugement et l’ardeur d’un feu qui dévorera les rebelles. Celui qui a violé la loi de Moïse meurt sans miséricorde, sur la déposition de deux ou de trois témoins ; de quel pire châtiment pensez-vous que sera jugé digne celui qui aura foulé aux pieds le Fils de Dieu, qui aura tenu pour profane le sang de l’alliance, par lequel il a été sanctifié, et qui aura outragé l’Esprit de la grâce ? Car nous connaissons celui qui a dit : A moi la vengeance, à moi la rétribution ! Et encore : Le Seigneur jugera son peuple. C’est une chose terrible de tomber entre les mains du Dieu vivant » (Hébreux 10:26-31.)
Maintenant, n'est-il pas ici expressément déclaré par le Saint-Esprit, que notre cas est désespéré, n'est-il pas déclaré, que si « après avoir reçu la connaissance de la vérité », après que nous l'ayons expérimenté, « nous péchons volontairement », ce que nous avons sans aucun doute fait, et cela encore et encore, « il ne reste plus de sacrifice pour les péchés, mais une attente terrible du jugement et l’ardeur d’un feu qui dévorera les rebelles ».

(3.) De plus ce passage du sixième chapitre n'est-il pas exactement parallèle à celui-ci :
« Car il est impossible que ceux qui ont été une fois éclairés, qui ont goûté le don céleste, qui ont eu part au Saint-Esprit, qui ont goûté la bonne parole de Dieu et les puissances du siècle à venir, et qui sont tombés, soient encore renouvelés et amenés à la repentance, puisqu’ils crucifient pour leur part le Fils de Dieu et l’exposent à l’ignominie. » (Hébreux 6:4-6.)
(4.) Il est vrai, certains le pensent, que ces mots, c'est impossible, ne doivent pas être pris à la lettre comme dénotant une impossibilité absolue ; mais seulement une très grande difficulté. Toutefois il ne semble pas que nous ayons de raison suffisante pour nous écarter du sens littéral, car cela n'implique aucune absurdité, ni ne contredit aucun autre passage de l'Écriture. Cela « disent-ils » ne supprime-t-il donc pas, tout espoir, puisque nous avons sans aucun doute « goûté le don céleste, et eu part au Saint-Esprit ». Comment est-il possible d « être encore renouvelés et amenés à la repentance »; à un changement complet de cœur et de vie, puisque nous avons nous-mêmes « crucifié le Fils de Dieu » et l'avons « exposé à l’ignominie ».

(5.) Un passage encore plus redoutable que celui-ci, possiblement, est celui du douzième chapitre de saint Matthieu :
« Tout péché et tout blasphème sera pardonné aux hommes, mais le blasphème contre l’Esprit ne sera point pardonné. Quiconque parlera contre le Fils de l’homme, il lui sera pardonné ; mais quiconque parlera contre le Saint-Esprit, il ne lui sera pardonné ni dans ce siècle ni dans le siècle à venir ». (Matthieu 12:31-32.)
On trouve un parallèles à ces paroles de notre Seigneur en saint Marc :
« Je vous le dis en vérité, tous les péchés seront pardonnés aux fils des hommes, et les blasphèmes qu’ils auront proférés ; mais quiconque blasphémera contre le Saint-Esprit n’obtiendra jamais de pardon : il est coupable d’un péché éternel » (Marc 3:28-29.)
(6.) Nombreux sont ceux qui ont pensé, que tous ces passages pointent vers un seul et même péché ; que ce soient les paroles de notre Seigneur, ou bien celles de saint Jean, évoquant le « péché qui mène à la mort », ou encore celles parlant de « crucifier à eux-mêmes le Fils de Dieu, fouler aux pieds le Fils de Dieu, en dépit de l'Esprit de grâce », toutes se réfèrent au blasphème contre le Saint-Esprit ; le seul péché qui ne sera jamais pardonné. Quoiqu’ils fassent ou ne fassent pas, il faut admettre que ce blasphème est absolument impardonnable ; et que, par conséquent, pour ceux qui en ont été coupables, Dieu « ne pourra plus être imploré ».
3. Troisième argument
Pour confirmer ces arguments, tirés de la raison et de l'Écriture, ils font appel à des faits. Ils demandent : N'est-il pas un fait que ceux qui se détournent de la grâce justifiante, qui font « naufrage par rapport à la foi », cette foi d’où vient le salut présent, périssent sans miséricorde ? Combien moins échapperont ceux qui tombent loin de la grâce sanctifiante ! Qui font naufrage par rapport à cette foi par laquelle ils sont purifiés de toute souillure de la chair et de l'esprit ! ​​Y a-t-il jamais eu un exemple où l'un ou l'autre d'entre eux ait été renouvelé à la repentance ? S'il y a des exemples de cela, on voudrait être enclin à croire que la pensée de notre poète n'était pas extravagante :

« Judas s'efforce de calmer son désespoir, l'espoir s'épanouit presque dans les ombres de l'enfer. »
Chapitre II : Réponse aux arguments justifiant l'abandon de l'espoir
Tels sont les principaux arguments tirés de la raison, de l'Écriture et des faits, par lesquels les rétrogrades ont coutume de se justifier en rejetant l'espoir ; en supposant que Dieu a complètement « enfermé sa bonté dans le mécontentement ». Je les ai présentés dans toute leur force, afin que nous puissions nous former le meilleur jugement à leur sujet, et chercher si chacun d'eux ne trouverait pas une réponse claire, complète et satisfaisante.
1. Première argument
Je commence par cet argument tiré de la nature de la chose : « Si un homme se rebelle contre un prince terrestre, il est possible qu'il soit pardonné une première fois. Toutefois si, après un pardon complet et gratuit, il se rebelle à nouveau, il n'y a aucun espoir d'obtenir un second pardon : il doit s'attendre à mourir sans miséricorde. Or, si celui qui se rebelle à nouveau contre un roi terrestre ne peut demander un second pardon, comment peut-il demander miséricorde celui qui se rebelle une seconde fois contre le grand Roi du ciel et de la terre ».
2. Réponse au premier argument
Je réponds : Cet argument, tiré de l'analogie entre les choses terrestres et célestes, est plausible, mais il n'est pas solide ; et cela pour cette simple raison : l'analogie n'a pas sa place ici : il ne peut y avoir ni analogie ni comparaison entre la miséricorde d'aucun des enfants des hommes et celle du Dieu très-haut. « A qui me comparerez-vous, pour que je lui ressemble ? Dit le Saint ». « Car qui, dans le ciel, peut se comparer à l’Éternel ? » « Nul n’est comme toi parmi les dieux, Seigneur » « J’avais dit : Vous êtes des dieux », dit le Psalmiste, s'adressant aux magistrats suprêmes. Ceci est votre dignité et votre pouvoir par rapport à ceux des hommes ordinaires. Pourtant ils sont, pour le Dieu du ciel, comme une bulle sur la vague. Quelle est leur puissance par rapport à Sa puissance ; Quelle est leur miséricorde par rapport à Sa miséricorde ? D'où ces paroles réconfortantes :
« Je n’agirai pas selon mon ardente colère, Je renonce à détruire Ephraïm ; Car je suis Dieu, et non pas un homme ». (Osée 11:9)
Puisqu'il est Dieu, et non un homme, c’est pourquoi « Ses compassions ne sont pas à leur terme ». Personne ne peut donc en déduire que, parce qu'un roi terrestre ne pardonnera pas à celui qui se rebelle contre lui une seconde fois, ainsi le Roi des cieux ne le fera pas. Pourtant il le fera, mais pas avant sept fois seulement, ou même jusqu'à soixante-dix fois sept. Non, vos rébellions auraient-elles été multipliées comme les étoiles du ciel ; étaient-elles plus nombreuses que les cheveux de votre tête ; pourtant « retournez à l’Éternel, qui aura pitié de vous, à notre Dieu, qui ne se lasse pas de pardonner ».
3. Réserves quant au péché qui mène à la mort
« Mais saint Jean ne nous coupe-t-il pas de cette espérance, par ce qu'il dit du « péché qui mène à la mort » « Je ne dis pas de prier pour cela », n'est-ce pas équivalent à « Je dis qu'il ne priera pas pour cela ». Cela n'implique-t-il pas que Dieu ait décidé de ne pas entendre cette prière, qu'il ne donnera pas la vie à un tel pécheur, non, pas même par la prière d'un homme juste.
4. Explications sur la prière au sujet du péché qui mène à la mort
Je réponds : « Je ne dis pas qu'il priera pour cela », signifie certainement qu'il ne priera pas pour cela. Cela implique sans aucun doute que Dieu ne donnera pas la vie à ceux qui ont commis ce péché ; que leur sentence est prononcée et que Dieu a déterminé qu'elle ne sera pas révoquée. Elle ne peut pas être modifiée même par cette « prière agissante du juste » qui, dans d'autres cas, « a une grande efficacité ».
5. Ce qu'est le péché qui mène à la mort
Je demande, premièrement, quel est ce péché qui mène à la mort et, deuxièmement, quelle est la mort qui lui est attachée.

(1.) Premièrement, qu'est-ce que ce péché qui mène à la mort ? Il y a maintenant de nombreuses années, étant parmi le peuple le plus expérimenté dans les choses de Dieu que j'aie jamais vu, j'ai demandé à certains d'entre eux, qu'entendez-vous par le « péché qui mène à la mort », mentionné dans la première épître de saint Jean ? Ils ont répondu : « Quelqu’un parmi vous est-il malade ? Qu’il appelle les anciens de l’Église, et que les anciens prient pour lui, en l’oignant d’huile au nom du Seigneur ; la prière de la foi sauvera le malade, et le Seigneur le relèvera ; et s’il a commis des péchés, (que Dieu punit par cette maladie) il lui sera pardonné ». Pourtant parfois aucun de nous ne peut prier pour que Dieu le sauve. Alors, nous sommes contraints de lui dire : Nous avons peur que vous ayez commis un péché qui mène à la mort ; un péché que Dieu a décidé de punir par la mort ; nous ne pouvons pas prier pour votre guérison. De plus, nous n'avons encore jamais connu d'exemple de guérison d'une telle personne.

(2.) Je ne vois aucune absurdité dans cette interprétation. Cela semble être un sens (au moins) de l'expression, « un péché qui mène à la mort » ; un péché que Dieu a décidé de punir par la mort du pécheur. Si donc vous avez commis un péché de ce genre, et que votre péché vous a atteint ; si Dieu vous châtie par une maladie grave, il ne servira à rien de prier pour votre vie ; vous êtes irrévocablement condamné à mort. Cependant, observez ! Cela n'a aucune référence à la mort éternelle. Cela n'implique en aucun cas que vous êtes condamné à mourir de la seconde mort. Non ; cela implique plutôt le contraire : le corps est détruit, afin que l'âme puisse échapper à la destruction. J'ai moi-même, au cours de nombreuses années, vu de nombreux exemples de cela. J'ai connu de nombreux pécheurs (principalement des rétrogrades notoires de hauts degrés de sainteté, et ceux qui avaient donné grande occasion aux ennemis de la religion de blasphémer) que Dieu a interrompu au milieu de leur voyage ; oui, avant qu'ils aient vécu la moitié de leurs jours : ceux-ci, je le crains, avaient péché « un péché qui mène à la mort » ; en conséquence de quoi ils furent retranchés, tantôt plus vite, tantôt plus lentement, par un coup inattendu. Pourtant, dans la plupart de ces cas, on a observé que « La miséricorde triomphe du jugement ». En l’occurrence, les personnes elles-mêmes étaient pleinement convaincues de la bonté ainsi que de la justice de Dieu. Elles ont reconnu que Dieu détruisait le corps pour sauver l'âme. Avant qu'Elles ne partent d'ici, Dieu guérit leur rétrogradation. Elles sont donc mortes pour vivre éternellement.

(3.) Un exemple très remarquable de cela s'est produit il y a de nombreuses années. Un jeune charbonnier [mineur de charbon] à Kingswood, près de Bristol, était un pécheur éminent, et ensuite un saint éminent. Néanmoins, peu à peu, il renoua connaissance avec ses anciens compagnons, qui peu à peu on fait pression sur lui, jusqu'à ce qu'il abandonnât toute sa religion, et fût deux fois plus enfant de l'enfer qu'auparavant. Un jour, il travaillait dans la fosse avec un jeune homme sérieux, celui-ci s'arrêta soudainement et s'écria : « Ô Tommy, quel homme étais-tu autrefois ! Combien tes paroles et ton exemple ont poussé beaucoup à aimer et à faire de bonnes œuvres. Qu’est-ce que tu es maintenant ? Que deviendras-tu maintenant, si tu devais mourir comme tu es ? » « Non, à Dieu ne plaise », dit Thomas, « car alors je tomberais en enfer tête baissée ! Ô crions à Dieu » ! Ils l'ont fait pendant un temps considérable, d'abord l'un, puis l'autre. Ils ont invoqué Dieu avec des cris puissants et des larmes, luttant avec lui dans une prière puissante. Au bout d'un certain temps, Thomas s'exclama : « Maintenant, je sais que Dieu a guéri mon égarement. Je sais à nouveau que mon Rédempteur est vivant et qu'il m'a lavé de mes péchés par son propre sang. Je suis prêt à aller vers lui ». Instantanément, une partie de la fosse tomba et l'écrasa à mort en un instant. Qui que tu sois, toi qui as péché « un péché qui mène à la mort », prends ceci à cœur ! Il se peut que Dieu te redemande ton âme à une heure où tu ne l’attends pas ! Pourtant, s'il le fait, il y a miséricorde au milieu du jugement : tu ne mourras pas éternellement.
6. Les propos d'Hébreux 10
Que dites-vous de cet autre passage de l'écriture, à savoir, la dixième des Hébreux ? Cela laisse-t-il un espoir aux rétrogrades notoires, qu'ils ne mourront pas éternellement ; qu'ils ne pourront jamais recouvrer la faveur de Dieu, ou échapper à la damnation de l’enfer :
Car, si nous péchons volontairement après avoir reçu la connaissance de la vérité, il ne reste plus de sacrifice pour les péchés, mais une attente terrible du jugement et l’ardeur d’un feu qui dévorera les rebelles. Celui qui a violé la loi de Moïse meurt sans miséricorde, sur la déposition de deux ou de trois témoins ; de quel pire châtiment pensez-vous que sera jugé digne celui qui aura foulé aux pieds le Fils de Dieu, qui aura tenu pour profane le sang de l’alliance, par lequel il a été sanctifié, et qui aura outragé l’Esprit de la grâce ?  » (Hébreux 10:26-30.)
7. Les propos d'Hébreux 6
Ceci n'est pas la même chose, à savoir, l'état désespéré et irrécupérable des rétrogrades volontaires, pleinement confirmé par ce passage parallèle du sixième chapitre :
« Car il est impossible que ceux qui ont été une fois éclairés, qui ont goûté le don céleste, qui ont eu part au Saint-Esprit, qui ont goûté la bonne parole de Dieu et les puissances du siècle à venir, et qui sont tombés, soient encore renouvelés et amenés à la repentance, puisqu’ils crucifient pour leur part le Fils de Dieu et l’exposent à l’ignominie. » (Hébreux 6:4-6.)
8. Analyse des passages d’Hébreux 6 et 10.
Ces passages me paraissent parallèles les uns aux autres et méritent notre plus profonde considération. D'autre part, afin de les comprendre, il sera nécessaire de savoir, (1.) Qui sont les personnes dont il est ici question ; et (2.) Quel est le péché qu'ils ont commis, ce qui a rendu leur cas presque, sinon tout à fait, désespéré.

(1.) Quant au premier, il sera clair pour tous ceux qui examinent et comparent impartialement ces deux passages, que les personnes dont il est question ici sont celles, et celles-là seules, qui ont été justifiées ; que les yeux de leur entendement s'étaient ouverts et « éclairés », pour voir la lumière de la gloire de Dieu sur la face de Jésus-Christ. Ceux-là seuls « ont goûté le don céleste », la rémission des péchés, éminemment ainsi appelée. Ceux-ci « ont eu part au Saint-Esprit », à la fois du témoignage et du fruit de l'Esprit. Ce caractère ne peut, en toute convenance, s'appliquer qu'à ceux qui ont été justifiés.

Eux aussi avaient été sanctifiés ; au moins, au premier degré, autant que tous ceux qui reçoivent la rémission des péchés. Ainsi que l’exprime le deuxième passage, « qui aura tenu pour profane le sang de l’alliance, par lequel il a été sanctifié ».

Il s'ensuit que ce passage de l’Écriture ne concerne que ceux qui ont été justifiés, et au moins en partie sanctifiés. C'est pourquoi vous tous, qui n'avez jamais été ainsi « éclairés » par la lumière de la gloire de Dieu ; tous ceux qui n'ont jamais « goûté le don céleste », qui n'ont jamais reçu la rémission des péchés ; tous ceux qui n'ont jamais « eu part au Saint-Esprit », au témoignage et au fruit de l'Esprit ; en un mot, vous tous qui n'avez jamais été sanctifiés par le sang de l'alliance éternelle, vous n'êtes pas concernés ici. Quels que soient les autres passages de l'Écriture qui vous condamnent, il est certain que vous n'êtes condamné ni par le sixième, ni par le dixième chapitre des Hébreux. Car ces deux passages parlent entièrement et uniquement des apostats de la foi que vous n'avez jamais eue. Par conséquent, il n'était pas possible que vous perdiez cette foi, car on ne peut pas perdre ce que l’on n’a pas. Par conséquent, quels que soient les jugements énoncés dans ces écritures, ils ne sont pas énoncés contre vous. Vous n'êtes pas les personnes ici décrites, contre lesquelles seules ils sont énoncées.

(2.) Nous demandons ensuite quel était le péché dont les personnes décrites ici étaient coupables. Afin de comprendre cela, nous devons nous rappeler que chaque fois que les Juifs ont convaincu un chrétien d'apostasier, ils lui ont demandé de déclarer, en termes exprès, et en assemblée publique, que Jésus de Nazareth était un trompeur du peuple ; et qu'il n'avait pas subi plus de châtiment que ses crimes ne méritaient justement. C'est le péché que saint Paul, dans le premier passage, appelle avec insistance « tomber » ; « crucifier pour leur part le Fils de Dieu et l’exposer à l’ignominie ». C'est ce qu'il appelle dans le second, « tenir pour profane le sang de l’alliance, par lequel il a été sanctifié, fouler aux pieds le Fils de Dieu, et outrager l’Esprit de la grâce ». Ainsi, lequel de vous est ainsi tombé, lequel de vous a ainsi « crucifié pour sa part le Fils de Dieu ». Pas un d'entre vous ne l'a ainsi « exposé à l’ignominie ». Si vous aviez ainsi formellement renoncé à ce « seul sacrifice pour le péché », il ne restait plus d'autre sacrifice ; de sorte que vous avez dû périr sans pitié. Cependant, ce n'est pas votre cas. Aucun de vous n'a ainsi renoncé à ce sacrifice par lequel le Fils de Dieu a fait un plein et parfait accomplissement pour les péchés du monde entier. Tout mauvais que tu es, tu frissonnes à la pensée : donc ce sacrifice reste encore pour toi. Viens donc, chasse tes peurs inutiles ! « Approchons-nous donc avec assurance du trône de la grâce ». La voie est encore ouverte. Vous devrez à nouveau « obtenir miséricorde et de trouver grâce, pour être secourus dans nos besoins ».
9. Analyse des propos du Seigneur
Les paroles bien connues de notre Seigneur lui-même ne nous privent-elles pas de toute espérance de miséricorde ?
« Tout péché et tout blasphème sera pardonné aux hommes, mais le blasphème contre l’Esprit ne sera point pardonné. Quiconque parlera contre le Fils de l’homme, il lui sera pardonné ; mais quiconque parlera contre le Saint-Esprit, il ne lui sera pardonné ni dans ce siècle ni dans le siècle à venir ». (Matthieu 12:31-32.)
On trouve un parallèles à ces paroles de notre Seigneur en saint Marc :
« Je vous le dis en vérité, tous les péchés seront pardonnés aux fils des hommes, et les blasphèmes qu’ils auront proférés ; mais quiconque blasphémera contre le Saint-Esprit n’obtiendra jamais de pardon : il est coupable d’un péché éternel » (Marc 3:28-29.)
Par conséquent, il est clair que si nous avons été coupables de ce péché, il n'y a pas de place pour la miséricorde. Le même propos n'est-il pas répété par saint Marc, presque par les mêmes mots : « En vérité, je vous le dis » (une préface solennelle, indiquant toujours la grande importance de ce qui suit,)
« Je vous le dis en vérité, tous les péchés seront pardonnés aux fils des hommes, et les blasphèmes qu’ils auront proférés ; mais quiconque blasphémera contre le Saint-Esprit n’obtiendra jamais de pardon : il est coupable d’un péché éternel » (Marc 3:28-29.)
(1.) Combien est immense le nombre, dans chaque nation du monde chrétien, de ceux qui ont été plus ou moins affligés à cause de ce passage

Que de multitudes dans ce royaume ont été perplexes au-dessus de toute mesure à cause de cela même ! Non, il y en a peu qui sont vraiment convaincus du péché, et s'efforcent sérieusement de sauver leur âme, qui n'ont pas ressenti un certain malaise de peur qu'ils aient commis, ou devraient commettre, ce péché impardonnable. Ce qui a souvent augmenté leur inquiétude, c'est qu'ils n'en trouvaient guère pour les consoler. Car ceux de leur connaissance, même les plus religieux d'entre eux, n'y comprenaient pas plus qu'eux-mêmes ; et ils ne purent trouver un écrivain qui eût publié quoi que ce soit de satisfaisant sur le sujet. En effet, dans les « Sept Sermons » de M. Russell, qui sont communs parmi nous, il y en a un expressément écrit dessus ; mais il donnera peu de satisfaction à un esprit troublé. Il parle, et reparle de ce sujet, mais il n'en sort rien : il se donne beaucoup de mal, mais manque enfin le but.

(2.) Y eut-il jamais au monde une preuve plus déplorable de la petitesse de l'entendement humain, même chez ceux qui ont le cœur honnête et désirent connaître la vérité ! Comment est-il possible que quiconque lit sa Bible, puisse rester une heure dans le doute à son sujet, alors que Notre-Seigneur lui-même, dans le passage même cité ci-dessus, nous a si clairement dit ce qu'est ce blasphème
« Celui qui blasphème contre le Saint-Esprit n'a jamais de pardon. Parce qu'ils ont dit : Il a un esprit impur ». (Marc 3 :29-30.)
Ceci donc, et cela seul, (si nous permettons à notre Seigneur de comprendre sa propre signification), est le blasphème contre le Saint-Esprit : Dire, Il avait un esprit impur ; l'affirmation que Christ a opéré ses miracles par la puissance d'un mauvais esprit ; ou, plus particulièrement, qu' « il a chassé les démons par Belzébuth, le prince des démons ». Maintenant, avez-vous été coupable de cela, avez-vous affirmé qu'il a chassé les démons par le prince des démons ? Pas plus que vous n'avez égorgé votre voisin et mis le feu à sa maison. Comment avez-vous donc eu si terriblement peur, là où il n'y a pas lieu d’avoir peur ? Rejetez cette vaine terreur ; laissez votre peur être plus rationnelle pour le temps à venir. Ayez peur de céder à l'orgueil ; ayez peur de céder à la colère ; ayez peur d'aimer le monde ou les choses du monde ; ayez peur des désirs insensés et blessants ; mais n'ayez plus jamais peur de blasphémer contre le Saint-Esprit ! Vous n'êtes pas plus en danger de faire cela que d'arracher le soleil du firmament.
10. Remarques de conclusion
Vous n'avez donc aucune raison, d'après les Écritures, d'imaginer que « le Seigneur cesse d'être miséricordieux ». Les arguments tirés de là, voyez-vous, n'ont aucun poids, sont tout à fait non concluants. Y a-t-il plus de poids dans ce qui a été tiré de l'expérience ou des faits.

(1.) C'est un point qui peut être déterminé exactement, et cela avec la plus grande certitude. Si l'on demande : « Est-ce que de vrais apostats obtiennent la miséricorde de Dieu ». Est-ce que ceux qui ont « fait naufrage de la foi et d'une bonne conscience » récupèrent ce qu'ils ont perdu. Connaissez-vous, avez-vous vu, un cas quelconque de personnes qui ont trouvé la rédemption dans le sang de Jésus, et par la suite tombèrent, et pourtant furent restaurés, c'est-à-dire « ramenés à la repentance ». Pas un, ou cent seulement, mais, j'en suis persuadé, plusieurs milliers. Partout où le bras du Seigneur s’est révélé et où de nombreux pécheurs se sont convertis à Dieu, il s'en trouve plusieurs qui « se détournent du saint commandement qui leur a été donné ». Pour une grande partie d'entre eux « il aurait mieux valu ne jamais avoir connu le chemin de la justice ». Cela ne fait qu'augmenter leur damnation, voyant qu'ils meurent dans leurs péchés. Pourtant, il y en a d'autres qui « regardent celui qu'ils ont percé et pleurent », refusant d'être consolés. Alors, tôt ou tard, il lève sûrement sur eux la lumière de son visage ; il fortifie les mains languissantes et affermit les genoux faibles ; il leur enseigne de nouveau à dire : « Mon âme magnifie le Seigneur, et mon esprit se réjouit en Dieu mon Sauveur ».
Innombrables sont les exemples de ce genre, de ceux qui étaient tombés, mais qui se tiennent maintenant debout. En fait, il n'est pas rare pour un croyant de tomber et d'être restauré. Ainsi, beaucoup de croyants sont conscients d'avoir été des rétrogrades vis-à vis de Dieu, à un degré plus ou moins élevé, et peut-être plus d'une fois, avant d'être rétablis dans la foi.
(2.) « Mais ceux qui étaient tombés de la grâce sanctifiante ont-ils retrouvé la bénédiction qu'ils avaient perdue ? » C'est aussi un point d'expérience ; et nous avons eu l'occasion de refaire les mêmes observations, pendant une durée considérable d'années, et d'un bout à l'autre du royaume.

(3.) Premièrement, nous avons connu un grand nombre de personnes, de tout âge et de tout sexe, depuis la petite enfance jusqu'à l'extrême vieillesse, qui ont donné toutes les preuves que la nature de la chose admet, qu'elles étaient « entièrement sanctifiées », « purifiées de toute souillure de la chair et de l'esprit », qu'elles «aimaient le Seigneur leur Dieu de tout leur cœur, de tout leur esprit, de toute leur âme et de toute leur force»; qu'elles « offraient » continuellement leurs âmes et leurs corps « en sacrifice vivant, saint, agréable à Dieu » ; en conséquence de quoi, elles « se réjouissaient toujours, priaient sans cesse et rendaient grâces en toutes choses ». Ceci, et rien d'autre, est ce que nous croyons être la vraie sanctification scripturaire.

(4.) Deuxièmement, c'est une chose commune pour ceux qui sont ainsi sanctifiés, de croire qu'ils ne peuvent pas tomber ; se supposer « des piliers dans le temple de Dieu, qui ne sortiront plus ». Néanmoins, nous avons vu certains des plus forts d'entre eux, après un certain temps, s'éloigner de leur fermeté. Parfois brusquement, mais plus souvent par degrés lents, ils ont cédé à la tentation ; et l'orgueil, ou la colère, ou les désirs insensés ont de nouveau surgi dans leurs cœurs. Non, parfois ils ont complètement perdu la vie de Dieu, et le péché a repris le dessus sur eux.

(5.) Pourtant, troisièmement, plusieurs d'entre eux, après avoir été profondément conscients de leur chute, et profondément honteux devant Dieu, ont été de nouveau remplis de son amour, et non seulement perfectionnés en cela, mais établis, fortifiés et stabilisés. Ils ont reçu la bénédiction qu'ils avaient auparavant avec une augmentation abondante. Il est remarquable que beaucoup de ceux qui étaient tombés soit de la grâce justifiante soit de la grâce sanctifiante, et si profondément tombés qu'ils ne pouvaient plus être considérés comme serviteurs de Dieu, ont été restaurés, (mais rarement jusqu'à ce qu'ils aient été ébranlés, car ils étaient, aux portes de l'enfer), et cela très souvent en un instant, dans tout ce qu'ils avaient perdu. Ils ont, à la fois, recouvré la conscience de sa faveur et l'expérience de l'amour pur de Dieu. En un instant, ils reçurent de nouveau la rémission des péchés, et beaucoup d'entre eux furent sanctifiés.

(6.) Mais que personne ne déduise de cette longanimité de Dieu qu'il a donné à quelqu'un une licence pour pécher. Que personne n'ose continuer dans le péché, à cause de ces instances extraordinaires de la miséricorde divine. C'est la présomption la plus désespérée, la plus irrationnelle, et elle conduit à une destruction totale et irrémédiable. Dans toute mon expérience, je n'en ai pas connu une personne qui se soit fortifiée dans le péché avec la présomption que Dieu le sauverait finalement, et qui n'ait pas été misérablement déçue et ait souffert de mourir dans ses péchés. Transformer la grâce de Dieu en un encouragement au péché est le chemin sûr vers l'enfer le plus profond !

(7.) Ce n'est pas à ces enfants désespérés de la perdition que sont destinées les considérations précédentes ; mais à ceux qui sentent que « le souvenir de leurs péchés leur est pénible, leur fardeau intolérable » [The Book of Common Prayer, 1662, art. 36]. Nous plaçons devant eux une porte d'espérance ouverte : qu'ils entrent et rendent grâces au Seigneur ; qu'ils sachent que « L’Éternel est miséricordieux et compatissant, Lent à la colère et riche en bonté ». Regardez comme les cieux sont élevés par rapport à la terre ! jusqu'où il éloignera d'eux leurs péchés. « Il ne conteste pas sans cesse, Il ne garde pas sa colère à toujours ». Seulement gardez cela dans votre cœur, je donnerai tout pour tous, et l'offrande sera acceptée. Donnez-lui tout votre cœur ! Que tout ce qui est en vous crie continuellement : « Tu es mon Dieu, et je te louerai; Mon Dieu! je t’exalterai. » « Voilà le Dieu qui est notre Dieu éternellement et à jamais; Il sera notre guide jusqu’à la mort. »

[20 Mai, 1778]



Article original : WESLEY, John. A Call To Backsliders. In : Wesley Center Online. [en ligne], consulté le 2022-05-13. Disponible à l’adresse : https://www.whdl.org/sites/default/files/resource/book/EN_John_Wesley_086_call_to_backsliders.htm

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Citations théologiques sur le salut et la providence divine

I. Souveraineté divine
Citation n°1


« Dieu est souverain en ce sens qu'il contrôle tous les événements qui ont lieu parmi les créatures. Qu'il en soit la cause ou qu'il permette simplement qu'ils se produisent. Dans les deux cas, Dieu « supervise ». Il a le plein contrôle sur sa création. Il est souverain. »

COTTRELL, Jack. The Faith Once For All. Joplin, MO: College Press Publishing Company, 2002, p. 81.
Citation n°2


« Le titre d'un article de John Piper [...] est Comment un Dieu souverain aime-t-il ? Nous pensons qu'Il pose la question à l'envers. Considérant la pleine révélation de Dieu dans l'Écriture, la question que nous devrions plutôt nous poser est « Comment un Dieu d'un amour parfait exerce-t-il Sa souveraineté ? »

WALLS, Jerry. Does God Love Everyone? The Heart of What’s Wrong with Calvinism, [Dieu aime-t-il tout le monde ? Le cœur du problème du calvinisme]. Eugene, OR: Cascade Books, 2016. p. 219
Citation n°3


« Je reconnais volontiers que Dieu est la cause de toutes les actions accomplies par les créatures. Cependant j'exige que cela soit compris de telle manière que l'action de Dieu n'enlève rien à la liberté de la créature afin que la culpabilité du péché ne soit pas transférée à Dieu. C'est-à-dire qu'il doit être démontré que Dieu est bien responsable de l'acte mais uniquement au sens où il permet l’acte de péché, et non dans le sens où Dieu serait en même temps celui réalisant et permettant un tel acte. »

ARMINIUS, Jacobus. Examination of Dr. Perkins’s Pamphlet on Predestination. In : The Works of James Arminius. Grand Rapids: Baker Book House, 1996, vol. 3, p. 415.
Citation n°4


« Le caractère de Jésus est le caractère de Dieu. Dieu ne ferait jamais quelque chose que Jésus trouverait moralement répréhensible. Ainsi, si vous ne pouvez pas trouver une chose en Jésus, vous devriez réfléchir à deux fois avant de prétendre que vous l'avez trouvé en Dieu. »

FISCHER, Austin. Young, Restless, No Longer Reformed. Eugene, OR : Wipf and Stock Publishers, 2014, p. 41.
Citation n°5


« Il [Dieu] agit librement, sans autre condition que d'être fidèle à lui-même. Dans Sa Souveraineté, Il a créé l'homme en tant qu'être libre, capable de choisir le salut ou la destruction, l'un ou l'autre choix aboutissant à l'accomplissement de Ses décrets. »

PICIRILLI, Robert. 𝘎𝘳𝘢𝘤𝘦, 𝘍𝘢𝘪𝘵𝘩, 𝘍𝘳𝘦𝘦 𝘞𝘪𝘭𝘭. Nashville, TN : Randall House Publications, 2002, p. 57, 42.
Citation n°6


« Dieu a souverainement décrété que l’homme devait être libre d’exercer des choix moraux. Dès le commencement, l’homme a accompli ce décret en choisissant entre le bien et le mal. Lorsqu’il choisit de faire le mal, il ne contrevient pas à la volonté souveraine de Dieu, mais il l’accomplit, puisque le décret éternel n’a pas déterminé le choix que l’homme doit faire, mais le fait qu’il doit être libre de faire ce choix. Si dans sa liberté absolue Dieu a voulu donner à l'homme une liberté limitée, qui pourrait l'en empêcher ou lui dire « Que fais-tu ? ». La volonté de l’homme est libre parce que Dieu est souverain. Un Dieu n'étant pas pleinement souverain n’aurait pas accordé la liberté morale à ses créatures. Il aurait peur de le faire. »

TOZER, A. W.. The Knoweledge of the Holy. New York, NY : Harper and Row Publishers, 1961, p. 118.
II. Libre-arbitre
Citation n°1


« C'est notre libre arbitre qui rend le mal possible. Pourquoi Dieu le donna-t-il aux homme l'origine ? Parce que ce libre arbitre, bien qu'il laisse au mal le champ libre, est la seule chose qui rend possible l'amour, la bonté ou la joie. Un monde d'automates, de créatures se mouvant comme des machines, ne vaudrait guère la peine d'être créé. Le bonheur conçu par Dieu pour ses créatures les plus évoluées est le bonheur d'être librement et volontairement liées à lui et à tout être humain par un amour si merveilleux, qu'en comparaison, l'amour le plus sublime entre un homme et une femme n'est que de l'eau de rose. Pour en arriver à cette communion entre Dieu et les hommes, il faut que les êtres soient libres. »

LEWIS, Clive Staples. Les fondements du christianisme. Valence : Ligue pour la lecture de la Bible, 2007, p. 61-63.
Citation n°2


« L'arminianisme classique ne dit pas que Dieu n'interfère jamais avec le libre arbitre. Il dit que Dieu ne décrète ou ne rend jamais certains le mal. [...] Un arminien peut croire en la dictée divine des Écritures et ne pas violer ses croyances arminiennes. [...] L'arminianisme n'affectionne pas spécialement le libre arbitre comme si cela était central en soi. Les arminiens classiques se sont mis en quatre (à commencer par Arminius lui-même) pour préciser que nos seules raisons de croire au libre arbitre en tant qu'arminiens sont [...] 1) pour éviter de faire de Dieu l'auteur du péché et du mal, et 2) rendre claire la responsabilité humaine dans le péché et le mal. »

OLSON, Roger E.. One more quick sidebar about clarifying Arminianism. In : Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [en ligne]. Patheos, 2010 [consulté le 2022-09-09]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2010/08/a-quick-sidebar-comment-on-civility/
Citation n°3


« L'arminianisme classique ne dit pas que Dieu n'interfère jamais avec le libre arbitre. Il dit que Dieu ne décrète ou ne rend jamais certains le mal. [...] Un arminien peut croire en la dictée divine des Ecritures et ne pas violer ses croyances arminiennes. [...] L'arminianisme n'affectionne pas spécialement le libre arbitre comme si cela était central en soi. Les arminiens classiques se sont mis en quatre (à commencer par Arminius lui-même) pour préciser que nos seules raisons de croire au libre arbitre en tant qu'arminiens sont [...] 1) pour éviter de faire de Dieu l'auteur du péché et du mal, et 2) rendre claire la responsabilité humaine dans le péché et le mal. »

OLSON, Roger E.. One more quick sidebar about clarifying Arminianism. In : Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [en ligne]. Patheos, 2010 [consulté le 2022-09-09]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2010/08/a-quick-sidebar-comment-on-civility/
Citation n°4


« [N]ous devons absolument maintenir que Dieu est le rémunérateur de ceux qui le recherchent diligemment. Mais il ne peut pas récompenser le soleil pour briller, car le soleil n'est pas un agent libre. Il ne pourrait pas non plus nous récompenser pour avoir laissé notre lumière briller devant les hommes, si nous agissions aussi nécessairement que le soleil. Toute récompense, aussi bien que toute punition, suppose le libre arbitre ; et toute créature qui serait incapable de choix serait incapable de l'un ou de l'autre. »

WESLEY, John. Thoughts upon God's Sovereignty. In : The Works of the Rev. John Wesley. London, GB : Conference-Office, 1812, vol. 15, p. 22-24.
III. Prédestination
Citation n°1


« Tous ceux qui ne croient pas seront damnés [...] Ce n'est pas que Dieu ait prédestiné les hommes à être méchants et donc à être damnés, mais c'est que les hommes, étant méchants, seront damnés. En effet, Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité. »

PINSON, J. Matthew. A Free Will Baptist Handbook: Heritage, Beliefs, and Ministries. Nashville, TN: Randall House Publications, 1998, p. 125.
Citation n°2


« En ce qui concerne l'article de la Prédestination, mes sentiments à ce sujet sont les suivants : C'est un décret éternel et gracieux de Dieu en Christ, par lequel il décide de justifier et d'adopter les croyants, et de les doter de la vie éternelle, mais de condamner les incroyants et les impénitents. [...] Mais un tel décret, tel que je l'ai décrit, n'est pas celui par lequel Dieu décide de sauver certaines personnes particulières, et, pour ce faire, décide de les doter de la foi, mais d'en condamner d'autres et de ne pas les doter de la foi. Pourtant, beaucoup de gens déclarent que c'est là le genre de prédestination dont traite l'apôtre. [...] Mais je rejette ce qu'ils affirment. »

ARMINIUS, Jacobus. A Letter to Hippolytus A Collubus. In : The Works of James Arminius. Grand Rapids: Baker Book House, 1996, vol. 2, p. 698-99.
Citation n°3


« Dieu prédestine les croyants au ciel, tout comme il prédestine les incrédules à l'enfer. Cependant, il ne prédestine personne à devenir et à rester croyant, ou à rester incrédule. »

COTTRELL, Jack. The Faith Once For All. Joplin, MO: College Press Publishing Company, 2002, p. 392.
Citation n°4


« Notre évangile déclare que Dieu a prédestiné au salut toute personne qui croit en Jésus-Christ et qu'il a prédestiné que toute personne qui ne croit pas en Jésus-Christ soit condamnée à la mort éternelle. [...] Ce choix (prédestination) a eu lieu dans l'éternité passée, sur la base de la prescience de Dieu de ceux qui "rempliraient la condition de foi en Christ". »

FORLINES, F. Leroy. Classical Arminianism: A Theology of Salvation. Nashville, TN: Randall House, 2011, p. 174, 187.
Citation n°5


« La détermination (ou décret) de Dieu est de sauver par Christ tous ceux qui répondent librement à l'offre de grâce de Dieu en se repentant de leurs péchés et en croyant (faisant confiance) en Christ. Cela implique la prescience de Dieu de ceux qui répondront ainsi. »

OLSON, Roger E.. Arminian Theology: Myths and Realities. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006, p. 37.
Citation n°6


« Dieu possède une « prescience exhaustive et infaillible ». [...] Elle inclut la prescience des libres choix de chacun concernant le salut. »

OLSON, Roger E.. Arminian Theology: Myths and Realities. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006, p. 194, 199.
IV. Dépravation totale
Citation n°1


« Je tiens l’énoncé suivant comme faux : « Si un homme le veut, il peut croire ou ne pas croire. » Si mes détracteurs supposent que je possède des opinions dont on peut déduire cette affirmation, pourquoi ne citent-ils pas mes propres mots ? »

ARMINIUS, Jacobus. The Works of James Arminius. Auburn, N.Y., Derby : Miller and Orton, 1853, vol 1, p. 366.
Citation n°2


« Le langage d'Augustin, de Martin Luther ou de Jean Calvin n'est guère plus fort que celui d'Arminius. [...] Arminius non seulement affirme l'esclavage de la volonté, mais insiste sur le fait que l'homme naturel, étant mort dans le péché, existe dans un état d'incapacité morale ou d'impuissance. »

SPROUL, R. C.. Willing to Believe: The Controversy over Free Will. Grand Rapids : Baker, 1997, p. 126, 128.
Citation n°3


« Dans cet état [déchu], le libre-arbitre de l’homme envers le véritable bien n’est pas seulement blessé, estropié, infirme, tordu et affaibli ; mais il est aussi captif, détruit et perdu. Et ses forces ne sont pas seulement affaiblies et inutiles à moins qu’elles ne soient assistées par la grâce, mais il n’a aucune sorte de forces à l’exception de celles suscitées par la grâce divine. Car Christ ne dit pas : sans moi, vous ne pouvez faire que peu de choses. Il ne dit pas non plus : sans moi, vous ne pouvez faire aucune chose difficile, ou sans moi, vous pouvez le faire mais avec difficulté. Il dit : sans moi, vous ne pouvez rien faire ! »

ARMINIUS, Jacobus. Twenty-five Public Disputations. In : The Works of James Arminius. Grand Rapids: Baker Book House, 1996, vol. 2, p. 192.
Citation n°4


« Le tout premier commencement de toute chose bonne, de même que son progrès, sa continuation et sa consolidation, et même sa persévérance, ne proviennent pas de nous, mais de Dieu par l'Esprit Saint. »

ARMINIUS, Jacobus. Twenty-five Public Disputations. In : The Works of James Arminius. Grand Rapids: Baker Book House, 1996, vol. 2, p. 194.
Citation n°5


« La corruption s'est étendue à tous les aspects de la nature de l'homme, à son être tout entier [...] à cause de cette corruption, l'homme ne peut rien faire pour mériter la faveur salvatrice de Dieu. »

FORLINES, F. Leroy. Classical Arminianism: A Theology of Salvation. Nashville, TN: Randall House, 2011, p. 17.
V. Grâce prévenante
Citation n°1


« Dans cet état [déchu], le libre-arbitre de l’homme envers le véritable bien n’est pas seulement blessé, estropié, infirme, tordu et affaibli ; mais il est aussi captif, détruit et perdu. Et, ses forces ne sont pas seulement affaiblies et inutiles à moins qu’elles ne soient assistées par la grâce, mais il n’a aucune sorte de forces à l’exception de celles suscitées par la grâce divine. Car Christ ne dit pas : sans moi, vous ne pouvez faire que peu de choses. Il ne dit pas non plus : sans moi, vous ne pouvez faire aucune chose difficile, ou sans moi, vous pouvez le faire mais avec difficulté. Il dit : sans moi, vous ne pouvez rien faire ! »

ARMINIUS, Jacobus. Twenty-five Public Disputations. In : The Works of James Arminius. Grand Rapids: Baker Book House, 1996, vol. 2, p. 192.
Citation n°2


« La corruption héritée affecte tous les aspects de la nature humaine et de la personnalité, et rend les personnes humaines incapables de faire quoi que ce soit de bon en dehors de la grâce surnaturelle [de Dieu]. »

OLSON, Roger E.. Arminian Theology: Myths and Realities. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006, p. 142.
Citation n°3


« Les humains sont soumis à une nature corrompue qui imprègne tout leur être. Cependant, cela ne signifie pas (a) que chaque personne est aussi mauvaise qu'elle pourrait l'être, ou (b) que chaque personne commet tous les péchés possibles. Par conséquent, l'être humain est incapable de désirer le bien véritable et de choisir Dieu sans la grâce divine. »

PICIRILLI, Robert. 𝘎𝘳𝘢𝘤𝘦, 𝘍𝘢𝘪𝘵𝘩, 𝘍𝘳𝘦𝘦 𝘞𝘪𝘭𝘭. Nashville, TN : Randall House Publications, 2002, p. 142.
Citation n°4


« La grâce prévenante est cette œuvre du Saint-Esprit qui « ouvre le cœur » des non-régénérés (pour reprendre les termes d'Actes 16,14) à la vérité de l'Évangile et leur permet de répondre positivement par la foi. [...] Dieu est l'initiateur du salut et sans cette grâce, il est impossible d'être sauvé. »

PICIRILLI, Robert. 𝘎𝘳𝘢𝘤𝘦, 𝘍𝘢𝘪𝘵𝘩, 𝘍𝘳𝘦𝘦 𝘞𝘪𝘭𝘭. Nashville, TN : Randall House Publications, 2002, p. 154.
Citation n°5


« Le Christ est venu pour éclairer tout homme : C’était la véritable lumière qui, en venant dans le monde, éclaire tout homme. (Jean 1.9) Tout cœur est éclairé. Mais tout cœur ne reçoit pas la lumière. Vouloir rendre cette lumière irrésistible pour les élus est tout simplement déplacer le mystère, sans le résoudre. On en fait ceci : Pourquoi Dieu ouvre-t-il le cœur de certains ? Parce qu’il l’a décidé. Pourquoi n’ouvre-t-il pas le cœur des autres ? Parce qu’il ne l’a pas voulu. Ainsi, déplacer le mystère ouvre à une chose que la Bible affirme être erronée. Car Dieu veut qu’aucun ne périsse. Laissons le mystère là où il se trouve. »

EGBERTS, Egbert. Une « tulipe » peu ordinaire : le calvinisme en question. Olonzac : Éditions l’Oasis, 2016, chap. Une réconciliation limitée ?
Citation n°6


« Parce que les humains sont incapables de choisir Dieu par eux-mêmes, le Saint-Esprit les attire vers Dieu, "en éclairant l'esprit sur le péché, Jésus-Christ et le salut". [...] L'Esprit Saint convainc et fournit un cadre de possibilités dans lequel une personne est en capacité de pouvoir accepter ou rejeter le don de la foi de Dieu. »

FORLINES, F. Leroy. Classical Arminianism: A Theology of Salvation. Nashville, TN: Randall House, 2011, p. 257.
VI. Expiation illimitée
Citation n°1


« Un arminien évangélique est quelqu’un qui croit que Dieu, en Christ, étend son amour à tous les hommes et que chacun est responsable personnellement de son attitude par rapport à cet amour. »

WYNKOOP, Mildred Bangs. Les fondements de la théologie wesleyo-arminienne. Chennevière-sur-Marne : Maison des publications nazaréennes, 1999, p. 61.
Citation n°2


« Le pardon acheté par Christ au Calvaire est offert à tous, mais il n'est concrètement accordé qu'à ceux qui l'acceptent par un engagement de foi envers Christ en tant que Sauveur et Seigneur. Parmi ceux qui ont été achetés par son sang, certains seront perdus (2Pi 2:1). »

COTTRELL, Jack. The Faith Once For All. Joplin, MO: College Press Publishing Company, 2002, p. 268.
Citation n°3


« Dieu a décrété que l'opportunité du salut devait être offerte à tous, mais que le salut ne pouvait s'appliquer qu'à ceux qui croient. »

FORLINES, F. Leroy. Classical Arminianism: A Theology of Salvation. Nashville, TN: Randall House, 2011, p. 189-190.
VII. Préservation conditionnelle
Citation n°1


« Connaissez-vous, avez-vous vu, un cas quelconque de personnes qui ont trouvé la rédemption dans le sang de Jésus, et par la suite tombèrent, et pourtant furent restaurés, c'est-à-dire « ramenés à la repentance ». Pas un, ou cent seulement, mais, j'en suis persuadé, plusieurs milliers.  [...] Innombrables sont les exemples de ce genre, de ceux qui étaient tombés, mais qui se tiennent maintenant debout. En fait, il n'est pas rare pour un croyant de tomber et d'être restauré. Ainsi, beaucoup de croyants sont conscients d'avoir été des rétrogrades vis-à vis de Dieu, à un degré plus ou moins élevé, et peut-être plus d'une fois, avant d'être rétablis dans la foi. »

WESLEY, John. Un appel aux rétrogrades : Sermon 86 de John Wesley [A Call to Backsliders]. In : Arminianisme Évangélique [en ligne]. 2023, Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/un-appel-aux-retrogrades-sermon-86-de-john-wesley/
Citation n°2


« 1. Un enfant de Dieu, c'est-à-dire un vrai croyant, (car celui qui croit est né de Dieu), tant qu'il continue à être un vrai croyant, ne peut pas aller en enfer. Néanmoins,
2. Si un croyant fait naufrage quant à la foi, il n'est plus un enfant de Dieu. Donc il peut aller en enfer, oui, et il ira même certainement en enfer, s'il persiste à ne pas croire.
3. Si un croyant fait naufrage quant à la foi, un homme qui croit présentement peut-il devenir un non-croyant un peu plus tard ? Oui, très probablement, même le lendemain. Dans un tel cas, celui qui est un enfant de Dieu aujourd'hui, peut donc être un enfant du diable demain. En effet,
4. Dieu est le Père de ceux qui croient, tant qu'ils croient. Mais le diable est le père de ceux qui ne croient pas, qu'ils aient un jour cru ou non. »

WESLEY, John. Sérieuses réflexions sur la persévérance des saints. In : Arminianisme Évangélique [en ligne]. 2020, Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/serieuses-reflexions-sur-la-perseverance-des-saints/
Citation n°3


« 1. Un enfant de Dieu, c'est-à-dire un vrai croyant, (car celui qui croit est né de Dieu), tant qu'il continue à être un vrai croyant, ne peut pas aller en enfer. Néanmoins,
2. Si un croyant fait naufrage quant à la foi, il n'est plus un enfant de Dieu. Donc il peut aller en enfer, oui, et il ira même certainement en enfer, s'il persiste à ne pas croire.
3. Si un croyant fait naufrage quant à la foi, un homme qui croit présentement peut-il devenir un non-croyant un peu plus tard ? Oui, très probablement, même le lendemain. Dans un tel cas, celui qui est un enfant de Dieu aujourd'hui, peut donc être un enfant du diable demain. En effet,
4. Dieu est le Père de ceux qui croient, tant qu'ils croient. Mais le diable est le père de ceux qui ne croient pas, qu'ils aient un jour cru ou non. »

WESLEY, John. Sérieuses réflexions sur la persévérance des saints. In : Arminianisme Évangélique [en ligne]. 2020, Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/serieuses-reflexions-sur-la-perseverance-des-saints/
Citation n°4


« Et étant délivrés de la culpabilité, [les chrétiens] le sont aussi de la crainte ; non de la crainte filiale d’offenser Dieu, mais de toute crainte servile, et qui cause de la peine ; de la crainte de la punition méritée, de la colère de Dieu, qu’ils ne considèrent plus comme un maître sévère, mais comme un père indulgent. Ils n’ont point "reçu un esprit de servitude, mais l’esprit d’adoption, par lequel ils crient : Abba, c’est-à-dire, Père ; c’est ce même Esprit qui rend témoignage à leur esprit qu’ils sont enfants de Dieu". Ils sont aussi délivrés de la crainte, mais non de la possibilité de perdre la grâce, et d’être privés des grandes et précieuses promesses de Dieu. Ainsi ils ont "la paix avec Dieu par Notre-Seigneur Jésus-Christ". Ils se réjouissent "dans l’espérance de la gloire de Dieu. L’amour de Dieu est répandu dans leurs cœurs par le Saint-Esprit qui leur a été donné" ; et par là ils sont persuadés (persuasion qui n’a pas en tous temps une égale force, et qui peut-être même n’existe pas toujours), ils sont persuadés, dis-je, que "ni la mort ni la vie, ni les choses présentes, ni les choses à venir, ni les choses élevées, ni les choses basses, ni aucune autre créature, ne les pourra séparer de l’amour que Dieu leur a montré en Jésus-Christ Notre-Seigneur". »

WESLEY, John. Les sermons de Wesley. [s. l.] : [s. n.], 2003, Sermon 1 : Le salut par la foi. Disponible à l’adresse : http://yves.petrakian.free.fr/456-bible/epub/wesley_sermons.epub

### Commentaire biblique d'Actes 13:48

1. Introduction
Lorsque des controverses sur la nature de l'élection biblique surgissent, le verset d'Actes 13:48 finit inévitablement par être évoqué. Il y a, en particulier, un mot dans ce verset qui a généré une abondante littérature et de nombreux de débats. A. W. Pink déclare : « Toutes les subtilités de l'intelligence humaine ont été employées pour émousser le tranchant de ce passage et pour essayer d'atténuer la signification évidente de ces paroles, mais en vain189PINK, A. W. The Sovereignty of God Revised Edition. Carlisle, PA: Banner of Truth Trust, 1976, p. 48. ». Le verset se lit comme suit :
« Les païens se réjouissaient en entendant cela, ils glorifiaient la parole du Seigneur, et tous ceux qui étaient destinés à la vie éternelle crurent ». (Actes 13:48)
Nous pouvons comprendre pourquoi les calvinistes voient ici un soutien à leur doctrine de l'élection inconditionnelle. Il est affirmé que la destination [ou la nomination pour la plupart des traductions bibliques anglaises] à la vie éternelle précède la croyance. Bruce Ware est allé jusqu'à dire que « l'élection individuelle au salut est la seule lecture raisonnable de ce que Luc rapporte ici190WARE, Bruce A.. Divine Election to Salvation. In : BRAND, Chad Owen [ed.]. Perspectives on Election: Five Views. Nashville, TN: B&H Academic, 2006, p. 44. ». Bien que Ware exagère certainement, il est clair que les calvinistes considèrent ce passage comme l'une des preuves les plus solides de l'élection inconditionnelle. À ce titre, il convient d'y prêter une attention toute particulière. [...]
2. Interprétation arminienne
La façon la plus convaincante de réfuter l'argument calviniste tiré d'Actes 13:48 est probablement de remettre en question la traduction du verbe tetagmenoi (tasso) par « destiné »191WHITBY, Daniel. A Discourse Concerning The True Import of the Words Election and Reprobation Third Edition. London, UK: F. C. and J. Rivington, 1816, p. 70-71. Il est d'ailleurs intéressant de noter que le calviniste J. Oliver Buswell Jr. reconnaît que la traduction par « disposition » est possible et même probable dans Actes 13:48. Voir A Systematic Theology of the Christian Religion. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1962, vol. 2, p. 152-153.. Le sens propre habituel de ce mot est « arranger »192YOUNG, Robert. Young’s Analytical Concordance of the Bible. Peabody. MA: Hendrickson Publishers, 2018, p. 46. STRONG, James. Dictionary of the Greek New Testament. In : The New Strong’s Exhaustive Concordance of the Bible. Nashville, TN: Thomas Nelson, 1984, p. 71.. Néanmoins, dans ce contexte, il s'agirait de toute évidence d'une traduction maladroite d'Actes 13:48 : « Tous ceux qui étaient arrangés pour la vie éternelle crurent ». Le mot implique l'idée d'être réglé, ordonné, déterminé ou aligné193Cleon L. Rogers Jr. et Cleon L. Rogers III citent « mettre en place », une autre façon de dire « positionné », comme le sens premier du mot. Voir The New Linguistic and Exegetical Key to the Greek New Testament. Grand Rapids, MI : Zondervan, 1998, p. 262.. Cela pourrait, certes, signifier que Dieu avait décidé que ces païens recevraient la vie éternelle. Mais il peut aussi signifier que les païens étaient simplement résolus dans leur désir ou leur but de recevoir la vie éternelle, qu'ils étaient métaphoriquement en position de recevoir la vie éternelle. Comme le dit B. J. Oropeza, « l'idée derrière ce verset peut être simplement qu'ils étaient prédisposés à croire au message sur Jésus194OROPEZA, B. J.. In the Footsteps of Judas and Other Defectors. Eugene. OR: Wipf and Stock, 2011, p. 114. ». La grammaire du texte lui-même ne favorise aucune des deux interprétations. D'un point de vue lexical et grammatical, « disposé » est une traduction légitime du mot tasso195Voir ALFORD, Henry. The Greek New Testament : Volume 2 Seventh Edition. Cambridge, UK : Deighton, Bell, and Co., 1877, p. 153 ; Timothy Friberg pense que « disposé » est moins probable que « destiné » dans Actes 13:48, mais reconnaît néanmoins que « disposé » est admissible. Voir Analytical Lexicon of the Greek New Testament. Bloomington. IN : Trafford Publishing, 2005, p. 375 ; Max Zerwick dit que le mot peut signifier que les Gentils « avaient été mis sur le chemin de la vie éternelle » voir ZERWICK, Maximilian, GROSVERNOR, Mary. A Grammatical Analysis of the Greek New Testament. Rome, Italie : Gregorian and Biblical Press, 2016, p. 396 ; Fait intéressant, BDAG, le lexique du NT qui fait le plus autorité, ne prend pas le mot comme « destiné » dans Actes 13:48. Voir ABASCIANO, Brian. On the Translation of Acts 13:48. In : Society of Evangelical Arminians [en ligne]. 2015-03-12 [consulté le 2022-11-10]. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/brian-abasciano-on-the-translation-of-acts-1348/.. Il faut reconnaître que le mot est franchement ambigu. Brian Abasciano suggère que la traduction du mot la plus neutre serait « fixée »196Abasciano semble également favorable à la traduction de la phrase par « tous ceux qui étaient alignés [...] » ou « tous ceux qui étaient en position de [...] ».. Cette traduction est suffisamment large pour permettre à la fois l'interprétation privilégiée des calvinistes « destiné », et l'interprétation privilégiée des arminiens « disposé »197ABASCIANO, Brian. On the Translation of Acts 13:48. In : Society of Evangelical Arminians [en ligne]. 2015-03-12 [consulté le 2022-11-10]. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/brian-abasciano-on-the-translation-of-acts-1348/.

Étant donné que la grammaire permet de comprendre tetagmenoi aussi bien comme « destiné/nommé » que comme « disposé », nous devons déterminer quelle est la meilleure interprétation en nous basant sur le contexte d'Actes 13. Je considère que les arguments contextuels en faveur de la traduction du mot par « disposé » sont convaincants. Pour comprendre pourquoi, considérons un instant ce que l'on entend par « disposition ». Ce mot est défini comme une « tendance dominante, une humeur ou une inclination198Disposition. In : Merriam-Webster [en ligne]. 2023. Disponible à l'adresse : https://www.merriam-webster.com/dictionary/disposition ». Une disposition comprend plusieurs éléments distincts. Il s'agit notamment, mais pas exclusivement, 1) d'un niveau de préparation et 2) d'un désir. Nous pourrions décrire une personne disposée comme étant prête et désireuse. Actes 13 présente ces deux éléments. Au verset Ac 13:44, nous constatons que les païens manifestaient une grande curiosité, car il est dit que toute la ville s'était rassemblée pour écouter les paroles de Paul. Cela suggère que de nombreux païens étaient soit préparés à la vie éternelle par les paroles de Paul, soit déjà préparés à la vie éternelle par l'action du Saint-Esprit199La traduction de la God's Word Bible traduit tetagmenoi par « préparé » en Actes 13:48. La Lighthouse Bible (2006), The Emphatic Diaglott New Testament (1942) et la Rotherham Emphasized Bible (1902) traduisent toutes tetagmenoi par « disposé ». Voir également HART, David Bentley. The New Testament : A Translation. Londres, Royaume-Uni : Yale University Press, 2017, p. 251.. Cet élément de disposition est donc clairement présent dans le texte. En outre, le verset Ac 13:48 dit clairement que lorsque Paul a proposé l'Évangile aux païens, ils étaient heureux, ils se sont réjouis et ils ont loué Dieu. Cela prouve que les païens désiraient déjà la vie éternelle, et donc qu'un autre élément de la disposition est rempli. Compte tenu de ces faits, il semble évident que certains des païens de l'auditoire de Paul étaient certainement disposés à la vie éternelle (prêts et désireux de l'obtenir). Il est impensable que « presque toute la ville » (verset Ac 13:44) soit venue entendre Paul et Barnabé prêcher, se réjouir que l’Évangile leur soit accessible, et que pourtant aucun d'entre eux n'était disposé à la foi en Christ. Il est évident que tous n'étaient pas prêts à croire à ce moment-là. Par conséquent, seul ceux qui étaient disposés à croire ont cru. Ils voulaient la vie éternelle, mais ne savaient pas qu'elle leur était accessible jusqu'à ce que Paul la leur propose. Ainsi, dans ce contexte, la traduction de tetagmenoi par « disposés » a du sens. Comme le dit Alexander Maclaren,
Il semblerait beaucoup plus pertinent et conforme au contexte de comprendre le mot rendu par « ordonné » [destiné] comme signifiant « adapté » ou « aligné », plutôt que d'y trouver une référence à la préordination divine. [...] Il s'agirait alors d'une référence à « l'état d'esprit des païens, et non aux décrets de Dieu »200MACLAREN, Alexander. Exposition of the Holy Scripture: Acts Volume II. New York, NY: Hodder & Stoughton and George H. Doran Co, n.d., p. 48..
3. Interprétation calviniste
3.1. Arguments avancés par les calvinistes
Les calvinistes avancent deux arguments principaux pour privilégier « destiné/nommé » à « disposé » dans Actes 13:48201Un troisième argument que les calvinistes utilisent parfois est de souligner que tasso est fréquemment utilisé dans des contextes militaires. Cela est apparemment censé justifier la traduction du mot par « désigné » ou « destiné ». Cependant, le mot n'est pas exclusivement utilisé dans des contextes militaires. Actes 13:48 n'est clairement pas un contexte militaire, et ce point ne plaide donc pas en faveur de la traduction du mot par « désigné » ou « destiné ».. Le premier argument vient du fait que la plupart des traductions disent « destiné/nommé »202WHITE, James R.. The Potter’s Freedom. Amityville, NY: Calvary Press Publishing, 2000, p. 186-190.. Cependant, cet argument est manifestement fallacieux car il s'agit simplement d'un appel à la majorité (dans la terminologie philosophique, il s'agit d'un argumentum ad populum). [...] Le fait de souligner que la plupart des traducteurs ont préféré « destiné » n'est pas en soi un argument en faveur de cette traduction. Si la question porte sur les raisons de traduire le verbe par « destiné », ce n'est pas une réponse que de dire qu'il a été traduit très souvent de cette manière. Une telle réponse ne répond pas à la question initiale. Certes, la charge de la preuve incombe à celui qui prétend que tetagmenoi devrait être traduit par « disposé ». Cependant, à mon avis, les arminiens ont fourni suffisamment d'arguments contextuels en faveur de la traduction par « disposé » (voir la discussion ci-dessus). Les traductions ne font pas autorité, et la raison de la traduction courante par « destiné » s'explique facilement par la tradition dans la traduction203Dans le même ordre d'idées, il convient de rappeler que la traduction est une entreprise humaine. En tant que telle, toute traduction de la Bible est également une interprétation de la Bible. Les traducteurs ne sont pas exempts de préjugés théologiques qui affectent inévitablement la manière dont ils choisissent de traduire certains mots. Voir ABASCIANO, Brian. James White's Faulty Treatment of the Greek and Context of Acts 13:48. In : Society of Evangelical Arminians [en ligne]. 2015-03-04 [consulté le 2022-11-10]. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/brian-abasciano-james-whites-faulty-treatment-of-the-greek-and-context-of-acts-1348/.. Brian Abasciano résume bien la situation en disant,
Les traductions ne sont pas des arguments concernant le sens d'un mot, comme si chaque traduction était en fait un argument pour ou contre un sens particulier. Une traduction représente simplement le jugement majoritaire d'un comité de traduction204ABASCIANO, Brian. A Reply to James White Concerning His Faulty Treatment of the Greek and Context of Acts 13:48. In : Society of Evangelical Arminians [en ligne]. 2015-03-04 [consulté le 2022-11-10]. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/brian-abasciano-a-reply-to-james-white-concerning-his-faulty-treatment-of-the-greek-and-context-of-acts-1348/..
Le deuxième argument des calvinistes pour privilégier « destiné » à « disposé » est basé sur les autres utilisations de tasso par Luc dans le Nouveau Testament. Contrairement au premier argument, celui-ci repose sur des principes herméneutiques solides. Lorsque le sens d'un mot est en question, l'examen des autres utilisations du mot par le même auteur biblique se doit d'être pris en considération. Luc utilise ce mot, ou une variante de la racine commune tasso, à quatre autres endroits205Luc 7:8 ; Actes 15:2 ; Actes 22:10 ; et Actes 28:23. Dans chacun de ces autres cas, il serait absurde de traduire le mot par « disposé ». Par ce fait, certains calvinistes affirment que « destiner/nommer » est la meilleure traduction en raison de l'usage que Luc fait de ce mot ailleurs.

Contrairement au premier argument, celui-ci mérite une attention sérieuse. Le premier point à noter est que l'utilisation de ce mot par Luc est assez limité, puisqu'il n'est utilisé que cinq fois au total. Avec si peu d'utilisations, il ne semble pas que l'on puisse être dogmatique en affirmant que Luc n'a jamais voulu dire « disposé », quand bien même il ne l'utiliserait pas avec cette signification aux autres endroits. Comme le dit Brian Abasciano,
[P]lus l'échantillon de l'utilisation d'un mot par un auteur est petit, moins cet usage est fiable pour juger de la façon dont l'auteur utiliserait le mot dans un cas donné206ABASCIANO, Brian. A Reply to James White Concerning His Faulty Treatment of the Greek and Context of Acts 13:48. In : Society of Evangelical Arminians [en ligne]. 2015-03-04 [consulté le 2022-11-10]. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/brian-abasciano-a-reply-to-james-white-concerning-his-faulty-treatment-of-the-greek-and-context-of-acts-1348/..
Cela nous amène à la deuxième considération. Sur les cinq utilisations totales, seules trois ont une forme passive207Ibid.. Cela montre que Luc ne s'est pas senti obligé d'utiliser ce mot uniquement pour vouloir dire « destiné ». Dans 1 Corinthiens 16:15, tasso fait indubitablement référence à une disposition de la volonté intérieure plutôt qu'à une sorte de destination divine. Parlant de la maison de Stéphanas, Paul dit qu'ils se sont « dévoués » au ministère. Le terme « dévouement » implique l'idée d'un désir enthousiaste208Par exemple, on pourrait dire qu'un bon mari est dévoué à sa femme.. Bien que tasso ne soit manifestement pas utilisé de la même manière en 1 Corinthiens 16:15 qu'en Actes 13:48, cela démontre malgré tout que le mot grec peut désigner l'attitude ou le désir d'une personne. Par conséquent, « disposé » est un sens parfaitement acceptable pour ce mot. Ainsi, bien qu'il faille prendre en considération le fait que les quelques autres usages de Luc ne signifient pas « disposé », cela ne permet pas de trancher la question de manière décisive.

Nous arrivons maintenant à une dernière considération. Comme nous l'avons indiqué, bien que les autres utilisations du mot méritent d'être examinées, c'est en fin de compte le contexte qui doit définir le sens. Nous devons toujours nous garder de supposer que les auteurs bibliques n'ont attribué qu'un seul sens aux mots qu'ils ont utilisés209OSBORNE, Grant R.. The Hermeneutical Spiral. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1991, p. 72-73.. Il n'y a tout simplement rien dans le contexte d'Actes 13 qui indiquerait que Luc voulait que tetagmenoi soit compris comme « destiné », alors qu'il y a de fortes raisons de penser qu'il voulait qu'il soit compris comme « disposé ». En effet, le fait que le contexte d'Actes 13 soit si différent de celui des autres passages est en soi une raison de soupçonner que Luc n'utilisait pas le mot de la même manière. Il convient peut-être aussi de souligner que Luc aurait pu facilement utiliser le mot horizō, qui signifie sans ambigüité « destiner/nommer ». Il faut d'ailleurs noter que Luc utilise généralement ce mot lorsqu'il dit que Dieu désigne/destine quelque chose210Luc 22:22 ; Actes 2:23 ; Actes 10:42 ; Actes  17:26 ; Actes 17:31.
3.2. Objection à l'interprétation calviniste
Il convient maintenant de présenter un argument s'opposant à la traduction du mot par « destiné/nommé ». Pour qu'Actes 13:48 soutienne le calvinisme, il est nécessaire que Dieu soit l'agent de l'action. Cela implique que tetagmenoi soit lu comme un passif divin211Même s'il s'agissait d'un passif divin, les arguments en faveur d'une compréhension du mot comme « disposé » gardent toute leur pertinence. Dire que Dieu a disposé certains païens à la vie éternelle est parfaitement compatible avec l'arminianisme. Le fait que « disposé » est une possibilité indépendamment du fait que tetagmenoi soit ou non un passif divin appuie la solidité de cette interprétation.. Cependant, il n'y a absolument aucune raison exégétique de lire cela comme un passif divin. Il n'est pas dit que Dieu fait quoi que ce soit dans ce passage. « Il n'y a aucune preuve que Luc avait à l'esprit un decretum absolutum du salut personnel212ROBERTSON, A. T.. Word Pictures in the New Testament: Volume 3: The Acts of the Apostles. Nashville, TN: Broadman Press, 1930, p. 200. ». Une fois de plus, les observations d'Abasciano s'avèrent précieuses :
Le passif représente le sujet qui agit. Mais techniquement, le passif seul n'indique pas qui est l'agent de l'action, et il est même possible que le sujet soit lui-même l'agent213ABASCIANO, Brian. On the Translation of Acts 13:48. In : Society of Evangelical Arminians [en ligne]. 2015-03-12 [consulté le 2022-11-10]. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/brian-abasciano-on-the-translation-of-acts-1348/.
Par conséquent, rendre ce mot par « destiné » nous oblige à lire dans le texte quelque chose qui n'y figure tout simplement pas. Cela fait de « destiné » une traduction ad hoc214Laurence Vance souligne ce point, mais son argument perd beaucoup de sa force car il néglige de donner une interprétation positive d'Actes 13:48. Voir VANCE, Laurence M.. The Other Side of Calvinism. Pensacola, FL: Vance Publications, 2002, p. 347-348..

La réfutation habituelle de cet argument est que les Juifs répugnaient à mentionner Dieu dans leurs écrits. Or, ce n'est manifestement pas le cas dans le Nouveau Testament. Les auteurs du Nouveau Testament parlent fréquemment de Dieu en train d'accomplir des actions. Il est également intéressant de noter ici qu'il y a de bonnes raisons de penser que Luc n'était pas juif. Mais le point important est que Luc n'hésite pas à dire explicitement que Dieu a accompli une action (voir Actes 2:23 et 16:14). La question reste donc posée : Si Luc voulait transmettre l'idée que Dieu destinait des personnes au salut, pourquoi n'existe-t-il aucune référence à l'action de Dieu dans ce passage ?

Les calvinistes soutiennent parfois que tetagmenoi doit être compris comme un passif divin, car seul Dieu destine/nomme des personnes à la vie éternelle. Mais une courte réflexion permet d'identifier la circularité fallacieuse de cet argument. Toute la controverse porte sur la traduction du mot tetagmenoi. Cette ligne argumentaire suppose d'abord que « destiné / nommé » est la bonne traduction et seulement après argumente qu'il doit donc être compris comme un passif divin. Mais, cela soulève la question plus que n'y répond. Les arminiens soutiennent que, contextuellement, « destiné » est une traduction moins probable que « disposé ». L'un des arguments avancé par les arminiens est l'absence de preuve explicite d'une quelconque action divine associée à la disposition/destination. Par conséquent, afin d'atténuer cet argument, les calvinistes doivent démontrer qu'il existe une raison contextuelle de lire cela comme un passif divin avant de vouloir prétendre que « destiné » est la traduction la plus judicieuse. Soutenir que parce que le mot est mieux traduit par « destiné/nommé », il doit donc être lu comme un passif divin présuppose ce que les calvinistes doivent justement prouver, à savoir que « destiné » est, de fait, la meilleure traduction de tetagmenoi dans Actes 13:48.

Il convient également de noter que si nous concluons que Dieu a destiné certains païens pour la vie éternelle, aucun autre païen de cette foule ne sera jamais sauvé par la suite, car le passage indiquerait alors clairement que tous ceux qui ont été destinés pour la vie éternelle ont cru215FORLINES, Leroy. Classical Arminianism. Nashville, TN: Randall House, 2011, p. 164-165.. Les calvinistes sont peut-être prêts à accepter ce fait, mais il sert tout de même à souligner à quel point il est ad hoc de lire cela comme un passif divin. Luc a certainement l'intention de montrer que la portée de l'Évangile s'élargit, et non qu'elle se restreint à quelques païens (Actes 13:49).

Enfin, la théologie générale de Luc favorise la traduction par « disposition ». En effet, d'autres versets dans les écrits de Luc semblent donner de la crédibilité à l'interprétation arminienne. Dans Luc 1:16-17, par exemple, nous voyons que Luc croyait que Dieu utilisait des hommes pour « préparer » les personnes au salut. Cela semble donner une certaine plausibilité à l'idée que Luc aurait considéré les païens dans Actes 13:48 comme ayant été « préparés » par les paroles de Paul et Barnabé. La compréhension calviniste d'Actes 13:48 nous obligerait à insérer dans Actes 13 quelque chose que nous ne trouvons nulle part ailleurs dans la théologie de Luc. Le point de vue arminien, pour sa part, s'accorde parfaitement avec le reste de Luc et des Actes.
4. Réponses aux objections à l'interprétation arminienne
Les calvinistes font généralement quatre objections au type d'interprétation que je viens de proposer. Premièrement, ils contestent la légitimité lexicale de « disposé » pour tetagmenoi. Deuxièmement, ils contestent la cohérence de la traduction de tetagmenoi par « disposé ». Troisièmement, ils affirment que la traduction du verbe par « disposé » contredit la dépravation totale. Quatrièmement, ils affirment que tasso n'est utilisé nulle part ailleurs avec pour signification « disposé ». Je vais examiner chacune de ces objections.
4.1. La légitimité lexicale
Premièrement, les calvinistes objectent généralement que très peu de lexiques grecs incluent « disposé » comme sens possible du mot. Ils affirment, par ce fait, que « destiné / nommé » est incontestablement une traduction plus légitime et donc préférable à « disposé ». Cette objection semble quelque peu fallacieuse. S'il est vrai que tous les lexiques grecs ne reconnaissent pas « disposé » comme sens possible, ils reconnaissent néanmoins « décidé », « positionné », « aligné » et « fixé ». L'utilisation de ces mots donnerait lieu à des traductions du type :

 	tous ceux qui étaient décidés pour la vie éternelle ont cru
 	tous ceux qui étaient positionnés pour la vie éternelle ont cru
 	tous ceux qui étaient alignés pour la vie éternelle ont cru
 	tous ceux qui étaient fixés sur la vie éternelle ont cru

Toutes ces expressions pourraient exprimer essentiellement la même chose que la traduction par « disposé ». Elles expriment toutes l'idée que les païens voulaient la vie éternelle et avaient été amenés à cet état spécifique216Les plus-que-parfaits périphrastiques expriment généralement une construction stative (qui traduit un état d'être plutôt qu'une action ou un processus). Voir BURTON, Ernest DeWitt. Syntax of The Moods and Tenses in New Testament Greek. Chicago, IL: University of Chicago Press, 1906, p. 45.. Abasciano dit à juste titre : « [La traduction] "ont été fixés sur" semble être un bon rendu partiellement dynamique (seulement partiel parce que le "fixé" est tout à fait littéral, alors que le "sur" est dynamique)217ABASCIANO, Brian. A Conversation about the Translation of Acts 13:48. In : Society of Evangelical Arminians [en ligne]. 2015-03-16 [consulté le 2022-11-10]. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/brian-abasciano-a-conversation-about-the-translation-of-acts-1348/ ». Ainsi, même si les calvinistes n'aiment pas le mot « disposé » parce que certains lexiques ne l'incluent pas comme sens possible, la grammaire le permet et le contexte favorise toujours la traduction du mot d'une manière qui est presque synonyme de « disposé ». Bien que je pense que « disposé » rende le mieux l'intention de Luc, ce n'est en aucun cas la seule façon possible de traduire ce mot. Chacune des quatre traductions énumérées ci-dessus exprime le même sens fondamental. Plus important encore, toutes ces traductions sont incontestablement légitimes. En tant que telle, cette objection à la traduction du mot par « disposé » n'atténue pas beaucoup l'argument que j'ai avancé, car je peux simplement remplacer « disposé » par l'une de ces autres traductions. De plus, il faut se rappeler que « nommé / déterminé » n'est pas l'unique sens propre de tetagmenoi. En effet, BDAG, le lexique le plus reconnu en matière de traduction du Nouveau Testament, ne considère pas que tetagmenoi en Actes 13:48 soit mieux compris comme « nommé / déterminé ». Ainsi, même si nous excluons la possibilité de « disposé », les calvinistes doivent encore présenter des raisons contextuelles pour penser que « désigné / destiné » est la meilleure traduction. Cependant, comme je l'ai expliqué plus haut, le contexte n'offre aucune raison de préférer cette traduction.

Si le premier argument n'a pas été jugé concluant, passons au second. Est-il même cohérent de dire que les païens étaient passivement « disposés à » ou « fixés sur » la vie éternelle ? Qui ou quoi les a disposés à la vie éternelle ? Deux questions se posent ici. La première concerne la traduction de l'expression « étaient disposés à la vie éternelle ». La seconde concerne l'identité de la cause ou du moyen par lequel les païens ont été disposés à la vie éternelle. Je les examinerai l'une après l'autre.
4.2. La cohérence de l'expression
Certains calvinistes, comme James White, soutiennent parfois que la construction périphrastique de cette phrase doit être traduite par un plus-que-parfait218WHITE, James R.. The Potter’s Freedom. Amityville, NY: Calvary Press Publishing, 2000, p. 189.. Le plus-que-parfait est un passé parfait qui indique qu'une action a été accomplie avant un moment passé. Dans le cas présent, le fait d'avoir disposé a été accompli avant le fait d'avoir cru. Les lecteurs auront peut-être remarqué que j'ai préféré l'interprétation suivante du verset : « Tous ceux qui étaient disposés à la vie éternelle ont cru ». Cependant, une traduction au plus-que-parfait passif ressemblerait à ceci : « Tous ceux qui avaient été disposés à la vie éternelle ont cru ». Il est donc clair que la disposition à la vie éternelle a eu lieu avant la croyance. De plus, puisque tetagmenoi est à la voix passive, il s'ensuit que les païens étaient passifs alors qu'ils étaient disposés à la vie éternelle. À partir de là, on soutient parfois que la traduction « disposé » est incohérente. Ceux qui soutiennent cette objection affirment qu'il n'y a aucun sens à ce que quelqu'un soit passivement « disposé » ou « fixé » sur quelque chose par un moyen extérieur.

Avant d'aborder directement cet argument, permettez-moi de souligner qu'il n'est tout simplement pas vrai que cette construction périphrastique doit être traduite comme un plus-que-parfait. Elle doit être interprétée comme un plus-que-parfait, mais elle n'a pas besoin d'être traduite comme telle. Les plus-que-parfaits sont souvent traduits au passé simple219WALLACE, Daniel. Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1996, p. 583.. Par conséquent, si l'on estime que tetagmenoi est mieux compris comme « disposé » sur la base du contexte, alors il n'y a aucune raison, en principe, de ne pas le traduire par « étaient disposés ».

Pour en venir à l'argument principal, il n'est tout simplement pas vrai que l'on ne peut pas être passivement disposé à l'égard de quelque chose. La voix passive décrit effectivement un sujet comme étant agi. Mais, comme nous l'avons vu plus haut, la voix passive permet au sujet de s'impliquer et de participer. Prenons quelques exemples :

 	Ceux qui étaient disposés à l'égard du candidat démocrate ont voté pour lui.
 	L'homme qui était disposé à se marier a demandé sa petite amie en mariage.
 	Les étudiants qui étaient fixés sur la réussite de leur examen ont réussi.
 	L'enfant dont les pensées étaient fixées sur des choses paisibles s'est endormi.

Dans tous ces exemples, nous voyons que les sujets ont été influencés par des facteurs externes dans le passé qui ont eu des résultats qui ont conduit à leurs propres actions. Bien que la traduction au plus-que-parfait soit légèrement plus maladroite que la traduction au passé simple, elle ne rend absolument pas la phrase incohérente. La construction périphrastique en plus-que-parfait signifie simplement que la disposition a eu lieu avant la croyance.

Les arminiens n'ont aucun problème avec cela. Curieusement, James White affirme que cette disposition devrait « [avoir] lieu au moment même où les apôtres citent Ésaïe et proclament que les païens peuvent recevoir les bénédictions de l'Évangile220WHITE, James R.. The Potter’s Freedom. Amityville, NY: Calvary Press Publishing, 2000, p. 189. ». Mais pourquoi les arminiens devraient-ils accepter cette affirmation ? La disposition aurait pu se produire à travers une pléthore de facteurs précédant l'offre de l'évangile, le plus évident étant la prédication de Paul et Barnabé avant l'offre aux Gentils (voir la discussion ci-dessous).

Après avoir établi la cohérence de cette traduction, examinons la question de savoir qui ou quoi a disposé les païens à la vie éternelle. Il n'y a probablement pas une seule réponse possible à cette question. Toutefois, la réponse la plus évidente serait la prédication de Paul et Barnabé au verset Ac 13:44. Il semble que Paul prêchait encore dans une synagogue juive et principalement à des Juifs. Cependant, les Juifs ont commencé à discuter avec Paul et Barnabé (verset Ac 13:45). Tout au long de la prédication de Paul et Barnabé et de la discussion qui s'ensuit, les païens écoutaient et, sans doute, certains d'entre eux en sont venus à désirer la vie éternelle. Mais ce n'est qu'aux versets Ac 13:46-47 que Paul et Barnabé indiquent clairement que la vie éternelle était désormais accessible aux païens. Lorsque les païens ont entendu cela, ils ont été ravis (Ac 13:48). Le fait qu'ils commencent à se réjouir et à louer Dieu prouve que certains d'entre eux désiraient la vie éternelle et étaient donc disposés à la recevoir. Ainsi, la prédication a probablement été la cause première de leur disposition à la vie éternelle. Mais il y a d'autres moyens possibles par lesquels les païens auraient pu être disposés à la vie éternelle. Il pourrait notamment s'agir du témoignage des craignant Dieu221Craignant-Dieu (christianisme). In : Wikipédia : L’encyclopedie libre [en ligne]. 2020 [consulté le 2022-02-07]. Disponible à l'addresse : https://fr.wikipedia.org/wiki/Craignant-Dieu_(christianisme). « Les Craignant-Dieu (au singulier en grec ancien : φοβούμενος τὸν Θεόν, phoboumenos ton Theon) sont, pendant la période du Second Temple, un groupe de « gentils », ou non-juifs, proches du judaïsme hellénistique sans être cependant convertis au judaïsme. Évoqués dans le Nouveau Testament (Épîtres de Paul, Évangiles, Actes des Apôtres), ils forment une communauté à part, majoritairement gréco-romaine, qui adhère à la foi monothéiste de la Torah mais n'est pas tenue de se soumettre à toutes les pratiques du judaïsme, dont la cacherout et surtout la circoncision. C’est principalement dans le milieu des Craignant-Dieu que se développe le christianisme primitif. Le centurion Corneille décrit en Actes 10 est l'un de ces Craignant-Dieu, comme l'est probablement Luc, auteur de l'Évangile selon Luc et des Actes. De nombreux Craignant-Dieu sont mentionnés dans les inscriptions de synagogues du monde hellénistique. » Contenu soumis à la licence CC-BY-SA 4.0. mentionnés au verset Ac 13:43, de la révélation générale de Dieu à travers la création (Romains 1), de la conviction du Saint-Esprit et de la grâce prévenante de Dieu. Je suis d'accord avec la manière dont Brian Abasciano résume cela :
Luc utilise le langage qu'il emploie (tasso) et le passif de manière à ne pas indiquer formellement comment ou pourquoi ces païens sont parvenus à la position d'être prêts pour la vie éternelle. Le comment et le pourquoi sont évidents d'après le contexte (la prédication de l'évangile étant l'une des principales raisons parmi d'autres). Mais Luc formule les choses de cette manière parce qu'il ne se préoccupe pas particulièrement de la manière dont ils ont été préparés ou de ce qui les a préparés. Ce sur quoi il se concentre, c'est l'obtention de la vie éternelle par les païens. [...] Il dit en substance que tous ceux qui avaient l'intention et étaient vraiment prêts pour la vie éternelle ont cru à l'Évangile222ABASCIANO, Brian. A Conversation about the Translation of Acts 13:48. In : Society of Evangelical Arminians [en ligne]. 2015-03-16 [consulté le 2022-11-10]. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/brian-abasciano-a-conversation-about-the-translation-of-acts-1348/.
4.3. L'incompatibilité avec la dépravation totale
James White a une autre objection à faire valoir contre cet argument. Il prétend que la traduction du verbe par « disposé » est incompatible avec l'enseignement biblique de la dépravation de l'homme. Il écrit :
La différence n'est pas que certains étaient mieux ou plus « disposés » à l'égard de l'Évangile que d'autres (l'idée même d'être disposé à l'égard de l'Évangile est tout à fait contraire à l'enseignement de Paul dans Romains 8:7-8), la différence est que certains ont été désignés pour la vie éternelle dans le cadre du décret éternel de Dieu223WHITE, James R.. The Potter’s Freedom. Amityville, NY: Calvary Press Publishing, 2000, p. 189.
En d'autres termes, si l'homme est totalement dépravé, il ne peut pas être disposé à la foi en Christ. Le problème de l'argument de White est qu'il est circulaire. Il a supposé que l'élection inconditionnelle est vraie et que, par conséquent, seuls ceux qui ont été choisis par Dieu seront régénérés afin qu'ils puissent croire. Mais les arminiens ne partagent pas cette hypothèse. Bien que nous soyons tout à fait d'accord sur le fait que l'homme est totalement dépravé, Dieu ne laisse pas l'homme dans sa condition impuissante et déchue. Dieu permet aux hommes de croire et d'être sauvés. C'est la doctrine de la grâce prévenante. [...] Ainsi, il suffit d'établir que la traduction « disposé » n'est pas du tout incompatible avec la doctrine de la dépravation totale, car Dieu peut permettre aux pécheurs de croire et les attirer à lui. Ceux qui répondent à cette grâce peuvent à juste titre être considérés comme ayant été disposés à la vie éternelle.

[Pour en savoir plus sur la doctrine de la grâce prévenante : Éléments de théologie sur la grâce prévenante]
4.4. L'inexistence de traduction similaire
Enfin, nous en arrivons à l'objection selon laquelle comprendre tetagmenoi comme « disposé » nous oblige à adopter une interprétation de la racine tasso fondamentalement différente de celle que nous trouvons partout ailleurs. En d'autres termes, défendre cette interprétation de tetagmenoi est un plaidoyer extraordinaire puisqu'il n'y a pas d'autres usages où elle a cette signification. Il y a une once de vérité dans cet argument. Il n'y a, en effet, pas d'autres endroits où tasso a cette signification dans le Nouveau Testament. Mais il s'agit là d'un point plutôt insignifiant. Tout d'abord, le mot tasso n'est pas souvent utilisé dans le Nouveau Testament. Le mot ayant un éventail assez large de significations possibles, il n'est pas impossible qu'il ait un sens unique dans un contexte particulier compte tenu de l'usage limité du mot. Par exemple, dans 1 Corinthiens 16:15, le mot signifie « dévoué ». Nulle part ailleurs dans le Nouveau Testament, tasso n'a ce sens. Étant donné que le contexte d'Actes 13 est un contexte unique dans lequel le mot apparaît, il ne serait en rien surprenant que le mot ait un sens unique dans ce cas précis.

De plus, cet argument échoue lamentablement lorsqu'on examine l'usage du mot tasso en dehors du Nouveau Testament224Je tiens à remercier Brian Abasciano de m'avoir indiqué les sources anciennes citées dans cette section.. Il existe un certain nombre d'utilisations non bibliques du mot qui signifient « disposé » ou quelque chose de similaire. Nous examinerons cinq exemples non bibliques, un de Josèphe et quatre de Philon225On objecte parfois qu'il faut s'en tenir au Nouveau Testament pour établir le sens d'un mot. Cependant, cela ne tient pas compte du fait que le Nouveau Testament est un produit de son époque et qu'en tant que tel, les auteurs ont utilisé les mots conformément à l'usage accepté à cette époque. Par conséquent, il est non seulement valable, mais aussi judicieux de consulter la littérature contemporaine lorsqu'on étudie le sens des mots. Voir KLEIN, William W., BLOMBERG, Craig L., HUBBARD, Robert L.. Introduction to Biblical Interpretation. Dallas, TX : Word Publishing, 1993, p. 197..

Flavius Josèphe a écrit,
Bien que Roboamos et la multitude, enfermés dans la ville par l'avancée de l'armée d'Isōkos, aient imploré Dieu de leur accorder la victoire et la délivrance, ils n'ont pas obtenu de Dieu qu'il se range (tasso) de leur côté226Antiquities of the Jews 8:256.
Se ranger du côté de quelque chose signifie le soutenir, être favorablement disposé à son égard ou s'aligner sur lui. Tout cela est également inclus dans le mot « disposé ».

Un deuxième exemple nous vient de Philon. Il écrit :
Mais tu sais que ce n'est pas tout le monde qui le fera, car il y a des millions d'hommes enrôlés227Littéralement « fixer » (tasso) dans votre alliance, mais seulement celui qui est un ami de la vertu et un ennemi irréconciliable pour toi228PHILON. Quod deterius potiori insidiari 1:166.
L'enrôlement implique l'idée de rejoindre, d'entrer ou de s'inscrire. Tous ces termes impliquent généralement une disposition favorable à l'égard de quelque chose, et le contexte de la déclaration de Philon confirme qu'il s'agit bien de cette idée dans le cas présent. Bien que le sens ne soit pas exactement le même que celui de « disposé », il inclut malgré tout l'idée de disposition.

Un troisième exemple provient également de Philon,
C'est pourquoi Dieu existe (tasso) selon l'unicité et l'unité ; ou plutôt, nous devrions dire que l'unicité existe selon le Dieu unique, car tout nombre est plus récent que le monde, comme l'est aussi le temps229PHILON. Legum allegoriarum 2:3.
Bien que traduit par « existe », une traduction plus littérale pourrait être « Dieu est placé/arrangé/positionné/ordonné selon l'unicité et l'unité ». L'idée de base semble être que la nature de Dieu est disposée à l'unicité et à l'unité.

Philon a également écrit,
Les épines que Moïse appelle ici, symboliquement, et sur lesquelles l'appétit irrationnel se précipite d'abord comme un feu, et qu'il s'empresse de rencontrer, puis, s'unissant (tasso) à elles, il consume et détruit toute sa propre nature et ses propres actions230Legum allegoriarum 3:248.
S'unir à quelqu'un ou à quelque chose implique une union des objectifs et des désirs. Cela diffère peu (voire pas du tout) de la disposition à l'égard de quelque chose. Au minimum, cela inclut le fait d'être disposé à l'égard de quelque chose.

Enfin, comme dernier exemple, Philon a écrit,
Ils pensaient qu'en tout état de cause, ils ne se rangeraient (tasso) d'aucun côté, mais qu'ils conserveraient une stricte neutralité, en levant les mains231PHILON. De vita Mosis. 1:239.
Bien que cette traduction présente le sujet en train d'effectuer l'action, il s'agit d'un passif. Plus littéralement, on peut lire : « ils ne seraient rangés ni d'un côté ni de l'autre ». Il s'agit d'une référence claire à la disposition de leurs volontés. Il serait parfaitement exact de comprendre Philon comme disant qu'ils ne seraient pas disposés d'un côté ou de l'autre232Un autre exemple possible de Philon se trouve dans De ebrietate 1:144. Le contexte semble autoriser soit « nommé/destiné », soit « disposé ». Ce passage n'est donc pas décisif pour nous aider à trancher..
5. Conclusion
[...] J'ai proposé de lire tetagmenoi comme signifiant « disposé ». L'objection selon laquelle la plupart des traductions traduisent par « destiné / nommé » a été jugée invalide. L'objection selon laquelle Luc n'utilise le mot de cette manière nulle part ailleurs a été examinée, mais n'a finalement pas été jugée déterminante. En outre, il a été observé que la traduction « destiné » se heurte à certaines difficultés qui, sans être insurmontables, méritent d'être prises en considération. Enfin, quatre préoccupations courantes concernant la traduction de ce mot par « disposé » ont été examinées et jugées injustifiées sur la base de preuves lexicales, grammaticales et d'autres usages anciens du mot.

Actes 13:48 est certainement un texte controversé. Je pense que les preuves permettent de soutenir que la signification la plus probable de tetagmenoi est « disposé ». Bien que je ne pense pas avoir démontré que « destiné / nommé » est une traduction impossible, je crois avoir démontré que « disposé » est une alternative crédible. Il est donc très discutable que ce texte soutienne la doctrine de l'élection inconditionnelle. Les calvinistes feraient bien de chercher dans d'autres passages un soutien exégétique à l'élection inconditionnelle car ce verset n'est clairement pas un argument décisif pour leur théologie.



Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Éléments de théologie sur la grâce prévenante

Avant d'aborder la discussion sur la grâce prévenante, il peut être bon d'attirer l'attention sur le fait que la grâce de Dieu est en elle-même infinie et ne peut donc être limitée à son œuvre rédemptrice, si grande soit-elle. (1) La grâce est un fait éternel dans les relations intérieures de la Trinité. (2) Elle existait sous forme d'amour sacrificiel avant la fondation du monde. (3) Elle a étendu l'ordre et la beauté au processus et au produit de la création. (4) Elle a conçu le plan pour la restauration de l'homme pécheur. (5) Elle se manifeste spécifiquement à travers la religion révélée comme contenu de la théologie chrétienne ; et, (6) Elle trouvera sa consommation dans la régénération de toutes choses, dont notre Seigneur a témoigné. La sainteté absolue du Créateur détermine la nature de la grâce divine. Ses lois opèrent toujours sous cette norme.

La grâce prévenante, comme le terme l'indique, est cette grâce qui « précède » ou prépare l'âme à entrer dans l'état initial du salut. C'est une grâce préparante du Saint-Esprit qui s’exerce envers l'homme impuissant dans le péché. En réponse à la culpabilité, elle peut être considérée comme une miséricorde ; en réponse à l'impuissance, elle a un pouvoir habilitant. Elle peut donc être définie comme la manifestation de l'influence divine qui précède la vie pleinement régénérée. Ce sujet est en proie à des difficultés particulières et doit être examiné attentivement. Nous examinerons (1) l'approche historique du sujet et (2) la nature de la grâce prévenante. Après cela, nous analyserons le sujet plus attentivement en considérant (3) la grâce prévenante et l'intervention humaine.
1. Approche historique du sujet



Augustin et les théologiens de son époque distinguaient cinq sortes de grâce, comme suit : (1) La grâce prévenante qui supprimait l'incapacité naturelle et invitait au repentir ; (2) La grâce préparante qui contient la résistance naturelle et dispose la volonté d'accepter le salut par la foi ; (3) La grâce opérante qui confère le pouvoir de croire et allume la foi justifiante ; (4) La grâce coopérante qui suit la justification et sert à promouvoir la sanctification et les bonnes œuvres ; et (5) la grâce préservante, par laquelle la foi et la sainteté sont préservés et confirmées.

À une période ultérieure de l'histoire de la pensée chrétienne, les théologiens considéraient la foi comme opérant un quadruple office comme suit : (1) Elenchtique, ou l'éveil à la connaissance du péché ; (2) Didactique, ou l'instruction dans la voie du salut ; (3) Pédagogique, ou la conversion du pécheur ; et (4) Paraclétique, ou la consolation et le renforcement des convertis.

Le Saint-Esprit est ici l'Auteur de la grâce préliminaire ; c'est-à-dire de l’influence préparatoire qui s'exerce à l'extérieur du temple du corps mystique du Christ, ou plutôt dans la cour extérieure de ce temple. Lorsqu'il accorde la plénitude des bienfaits du salut personnel, car ces bienfaits sont le résultat d'une union avec le Christ, Il est simplement et uniquement l'administrateur et le donateur : l'objet de cette grâce [l'homme], dans la nature des choses ne peut que recevoir. Le pardon, l'adoption, la sanctification sont nécessairement des actes divins : rien n'est plus absolu que la prérogative de Dieu de conférer ces bienfaits. Cela n'implique pas que les influences qui préparent l'âme à ces actes de grâce parfaite ne viennent que de la seule source divine. Il faut se rappeler que c'est « la grâce de notre Seigneur Jésus-Christ » qui découle et qui révèle « l'amour de Dieu », qui est dispensée même au monde extérieur dans la communion du Saint-Esprit. Mais il faut aussi se rappeler que cette influence prévenante est littéralement liée à ce que l’homme en fait, et n’a aucune valeur en dehors de cet usage ; et, de plus, que par elle-même cette grâce n'est pas salvatrice, bien qu'elle mène au salut. Cette présente partie de la théologie est assaillie de difficultés particulières et a été l'arène de quelques-unes des controverses les plus vives. (POPE, William Burt. A Compendium of Christian Theology, 1877, vol. 2, p. 358, 359.)



L'idée de grâce ou charis (grec) est fondamentale dans l'Ancien comme dans le Nouveau Testament. Dans l'Ancien Testament, on la trouve dans des textes tels que « Alors l’Éternel dit: Mon Esprit ne restera pas à toujours dans l’homme » (Gen. 6:3), et « Ce n’est ni par la puissance ni par la force, mais c’est par mon Esprit, dit l’Éternel des armées. » (Zach. 4:6). Dans le Nouveau Testament, les textes sont nombreux. Notre Seigneur a dit : « Nul ne peut venir à moi, si le Père qui m’a envoyé ne l’attire » (Jean 6:44), et encore « Sans moi vous ne pouvez rien faire. » (Jean 15:5). Paul utilise fréquemment ce terme. « Car, lorsque nous étions encore sans force, Christ, au temps marqué, est mort pour des impies. » (Rom. 5:6). « Mais Dieu prouve son amour envers nous, en ce que, lorsque nous étions encore des pécheurs, Christ est mort pour nous ». (Rom. 5:8). « Car si, lorsque nous étions ennemis, nous avons été réconciliés avec Dieu par la mort de son fils, à plus forte raison, étant réconciliés, serons-nous sauvés par sa vie. » (Rom. 5:10). « Et ma parole et ma prédication ne reposaient pas sur les discours persuasifs de la sagesse, mais sur une démonstration d’Esprit et de puissance. » (1 Cor. 2:4). « Ce n’est pas à dire que nous soyons par nous-mêmes capables de concevoir quelque chose comme venant de nous-mêmes. Notre capacité, au contraire, vient de Dieu. » (2 Cor. 3:5) « Vous étiez morts par vos offenses et par vos péchés » (Eph. 2:1). « Car c’est par la grâce que vous êtes sauvés, par le moyen de la foi. Et cela ne vient pas de vous, c’est le don de Dieu. » (Eph. 2:8). « car c’est Dieu qui produit en vous le vouloir et le faire, selon son bon plaisir. » (Ph2:13). « notre Évangile ne vous a pas été prêché en paroles seulement, mais avec puissance, avec l’Esprit-Saint, et avec une pleine persuasion; car vous n’ignorez pas que nous nous sommes montrés ainsi parmi vous, à cause de vous. » (1 Thess. 1:5). « [...] Dieu vous a choisis dès le commencement pour le salut, par la sanctification de l’Esprit et par la foi en la vérité. » (2 Thess. 2:13, cf. 1 Pierre 1:2). « Car la grâce de Dieu, source de salut pour tous les hommes, a été manifestée. Elle nous enseigne à renoncer à l’impiété et aux convoitises mondaines, et à vivre dans le siècle présent selon la sagesse, la justice et la piété » (Tite 2:11). Ce ne sont là que quelques-unes des nombreuses références qui pourraient être citées pour présenter la vérité fondamentale du salut par la grâce. [...]
2. Nature de la grâce prévenante



L'arminianisme soutient « qu'il y a un état de nature, distinct de l'état de grâce et de l'état de gloire, cet état de nature étant cependant lui-même un état de grâce, une grâce préliminaire, qui se répand dans le monde et visite tous les enfants des hommes : non comme des vestiges du bien non touchés par la chute, mais comme des effets et des dons de la rédemption. La grâce spéciale de l'illumination et de la conversion, de la repentance et de la foi, est tenue pour prévenante seulement, car elle précède la régénération ; mais elle coule toujours dans la vie régénérée. Cela conduit donc à affirmer, en un certain sens, le principe d'une continuité de la grâce dans le cas de ceux qui sont sauvés. Mais dans cette doctrine, toute grâce n'est pas la même grâce dans leurs issues, bien que toutes soient la même dans son dessein divin. Il faut distinguer les mesures et les degrés d'influence de l'Esprit, depuis le bénéfice le plus universel et le plus commun de l'expiation dans la vie et ses avantages jusqu'à l’accomplissement de la puissance du Saint-Esprit qui convient à la vision de Dieu. Cela conduit à rejeter la fiction d'une grâce commune ; et de refuser de croire que toute influence de l'Esprit divin procurée par l'expiation est transmise sans référence au salut final. La doctrine d'une continuité de la grâce, découlant dans certains cas sans interruption de la grâce de la naissance chrétienne, scellée dans le baptême, jusqu'à la plénitude de la sanctification, est seule compatible avec l'Écriture. » (POPE, A Compendium of Christian Theology, 1877, vol. 2, p. 390)



[...] Le véritable arminien tout autant que le calviniste admet la dépravation de la nature humaine, et magnifie ainsi la grâce de Dieu dans le salut. Il est en fait capable de mener à bien son système de grâce avec une plus grande cohérence que le calviniste. En effet, tandis que le calviniste est obligé, pour expliquer certaines bonnes dispositions et des inclinations religieuses occasionnelles chez ceux qui ne font jamais preuve de conversion effective, de les rapporter à la nature ou à la « grâce commune », l’arminien ne les rapporte qu'à la grâce seule.

L'état de nature est en quelque sorte un état de grâce, selon la théologie arminienne. Ainsi, M. Wesley dit : « En admettant que toutes les âmes des hommes soient mortes dans le péché par nature, cela n'excuse personne, vu qu'il n'y a pas d'homme qui soit dans un simple état de nature ; il n'y a pas d'homme, à moins qu'il n'ait éteint l'Esprit, qui soit entièrement dépourvu de la grâce de Dieu. Aucun homme vivant n'est entièrement dépourvu de ce qu'on appelle vulgairement la conscience naturelle. Mais ce n'est pas naturel : c'est plus exactement ce qu'on appelle la grâce prévenante. Chaque homme en a une mesure plus ou moins grande, qui n'attend pas l'appel de l'homme » (WESLEY, John. Sermon : Working Out Our Own Salvation).

L'arminianisme soutient la croyance en la continuité de la grâce. C'est un autre point auquel M. Wesley attache une importance particulière. Dans son sermon sur Scripture Way of Salvation, Wesley dit : « Le salut dont il est question ici pourrait être destiné à être l'œuvre entière de Dieu, depuis la première aube de la grâce dans l'âme jusqu'à ce qu'elle soit consommée dans la gloire. Si nous prenons cela dans sa plus grande étendue, elle inclura tout ce qui est opéré dans l'âme par ce qu'on appelle fréquemment la conscience naturelle, mais, plus exactement, la grâce prévenante ; tous les dessins du Père ; les désirs de Dieu, qui, si nous y cédons, augmentent de plus en plus ; tout ce qui est lumière, par lequel le Fils de Dieu « Qui, en venant dans le monde, éclaire tout homme. » ; toutes les convictions que Son Esprit, de temps en temps, opèrent en chaque enfant de l'homme ; bien qu'il soit vrai que la majorité des hommes les étouffe dès que possible, et après un certain temps oublie ou au moins nie qu'ils en aient jamais eu du tout »,

La synergie, ou la coopération de la grâce divine et de la volonté humaine, est une autre vérité fondamentale du système arminien. Les Écritures représentent l'Esprit comme agissant à travers et avec l'assentiment de l'homme. La grâce divine, cependant, a toujours la prééminence, et cela pour deux raisons :

(1) La disposition à la religion est profondément ancrée dans la nature et la constitution de l'homme. La soi-disant « conscience naturelle » est due à l'influence universelle de l'Esprit. C'est une grâce préliminaire dans les racines mêmes de la nature de l'homme, à laquelle il peut céder ou à laquelle il peut résister. Le fait que depuis la chute, l'homme soit un agent moral libre est autant l'effet de la grâce qu'une nécessité de sa propre nature.

(2) L'influence de l'Esprit liée à la Parole est irrésistible car elle réclame l'attention de l'homme naturel. Il peut y résister, mais il ne peut pas y échapper. Cette grâce agit sur la volonté par les affections de l'espérance et de la crainte, et touchant les recoins les plus profonds de sa nature, le dispose à céder aux appels de la Parole, qu'ils soient présentés directement ou indirectement. Mais cette grâce divine agit toujours dans l'homme d'une manière qui n'interfère pas avec la liberté de sa volonté. « L'homme qui se décide », dit Pope, « à accepter le salut par la grâce divine ; n’est jamais aussi libre que lorsqu'il est influencé par la grâce ».

Enfin, l'arminianisme soutient que le salut est pleinement une grâce, en ce que chaque mouvement de l'âme vers Dieu est initié par la grâce divine ; mais il reconnaît aussi, dans un vrai sens, la coopération de la volonté humaine, car en dernier lieu, il reste à l'agent libre de décider si la grâce ainsi offerte est acceptée ou rejetée.
3. Grâce prévenante et intervention humaine



Dieu ne veut pas contraindre l'homme par une force mécanique, mais Il l'attire et l'émeut par la puissance morale de son amour. Nulle part ni l'Écriture ni l'Église n'enseignent que le pécheur est entièrement passif au début de sa repentance. La voix qui crie réveille-toi ! ne vient pas aux cadavres, mais aux morts spirituels, en qui demeurait une capacité de vie, une réceptivité, même là où l'on ne peut penser à aucune spontanéité sans l'influence de la grâce préparante de Dieu. La grâce de Dieu conduit le pécheur à la foi, mais toujours de telle manière que la soumission croyante de ce dernier à Christ soit un acte personnel. (VON OOSTERERZEE. Chr. Dogm. vol. 2, p. 682.)

Jamais l'homme n'apparaît plus puissamment déterminé par Dieu que dans l'injonction de la grâce, et pourtant c'est cette injonction même qui appelle sa liberté de sa forme latente à l'existence réelle. (LANGE)



La relation entre la grâce gratuite et le libre arbitre exige une analyse plus approfondie. Cette relation peut être brièvement résumée dans les propositions suivantes :

(1) La grâce prévenante s'exerce sur l'homme naturel, ou l'homme dans sa condition postérieure à la chute. Cette grâce s'exerce sur tout son être, et non sur un élément particulier ou sur son pouvoir de décision. Le pélagianisme considère la grâce comme agissant uniquement sur l'entendement, tandis que l'augustinisme tombe dans l'erreur inverse de supposer que la grâce détermine la volonté par un appel efficace. L'arminianisme tient à une psychologie plus vraie. Il insiste sur le fait que la grâce n'opère pas simplement sur l'intellect, les sentiments ou la volonté, mais sur la personne ou l'être central qui est sous et derrière toutes les affections et tous les attributs. Il préserve ainsi une croyance en l'unité de la personnalité.

(2) La grâce prévenante concerne l'homme en tant qu'agent libre et responsable. La chute n'a pas effacé l'image naturelle de Dieu dans l'homme, ni détruit aucune des puissances de son être. Elle n'a pas détruit le pouvoir de pensée qui appartient à l'intellect, ni le pouvoir d'affection qui appartient aux sentiments. De même, elle n'a pas détruit le pouvoir de résolution qui appartient à la volonté.

(3) La grâce prévenante doit aller plus loin, avec la personne esclave du péché. Non seulement le cœur naturel est dépravé, mais à cela s'ajoute la dépravation acquise qui s'attache à la transgression réelle. Cet esclavage n'est pas absolu, car l'âme est consciente de son esclavage et se rebelle contre lui. Il existe cependant un préjugé pécheur, communément appelé « tendance à pécher », qui détermine la conduite en influençant la volonté. Ainsi la grâce est nécessaire, non pour rendre à la volonté son pouvoir de résolution, ni la pensée et le sentiment à l'intellect et à la sensibilité, car ceux-ci n'ont jamais été perdus ; mais d'éveiller l'âme à la vérité sur laquelle repose la religion, et d'émouvoir les affections en engageant le cœur du côté de la vérité.

(4) La coopération continue de la volonté humaine avec la grâce originelle de l'Esprit, fusionne la grâce prévenante directement dans la grâce salvatrice sans qu'il soit nécessaire de faire une distinction arbitraire entre la « grâce commune » et la « grâce efficace » comme cela se fait dans le système calviniste. En raison de leur insistance sur la coopération de la volonté humaine, les théologiens arminiens ont été accusés d'être pélagiens et d'insister sur le mérite humain plutôt que sur la grâce divine dans le salut. Mais ils ont toujours soutenu que la grâce est prééminente et que la puissance par laquelle l'homme accepte la grâce offerte par Dieu vient de Dieu (BANKS) ; et « la puissance par laquelle l'homme coopère avec la grâce est elle-même la grâce » (POPE). Contrairement à l'augustinisme qui soutient que l'homme n'a le pouvoir de coopérer avec Dieu qu'après la régénération, l'arminianisme soutient que par la grâce prévenante de l'Esprit, inconditionnellement accordée à tous les hommes, le pouvoir et la responsabilité du libre arbitre existent dès la première aube de la vie morale. [N.D.L.R. : D'autre part, parce que la grâce prévenante a réellement pour but le salut de tous les hommes, elle peut effectivement expliquer l'inexcusabilité des hommes (Romains 1:20), ce que ne peut faire la grâce commune qui, par définition, n'a pas pour but le salut des hommes.]

[Voir en complément, cette autre étude détaillée : La doctrine de la grâce prévenante dans la théologie de Jacobus Arminius]



Source : WILEY, Henry Orton. Christian theology. Kansas City, MO : Beacon Hill Press, 1941, vol. 2, chap. 26, p. 344-357. Disponible à l’adresse : https://whdl.org/en/browse/resources/6496

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Comment concilier l'existence du mal avec son absence au paradis ?

Une partie de notre théodicée relative au problème du mal repose sur le fait qu'il était logiquement impossible pour Dieu de créer un monde dans lequel les êtres humains puissent jouir du libre arbitre (une bonne chose), sans être capables d'utiliser cette liberté pour choisir aussi bien le mal que le bien. Je considère cela comme vrai. Pourtant, le christianisme proclame qu'un jour viendra où il y aura un monde composé d'êtres humains dotés d'un libre arbitre libertarien, qui ne choisiraient jamais le mal : le paradis. Cette espérance à venir des chrétiens semble saper l'une des prémisses centrales de notre théodicée. Est-il possible de trouver une solution à ce problème ?

Certains ont suggéré que nous ne pécherions pas au paradis parce que nous serions en présence béatifique de Dieu. Toutefois, alors que les anges ont le privilège d'être dans la présence béatifique de Dieu, beaucoup d'entre eux ont vraisemblablement choisi de se rebeller contre Dieu. Par conséquent, cet argument n'est pas suffisant pour expliquer pourquoi les humains ne pécheront pas au paradis.

D'autres ont suggéré que nous ne pécherons pas au ciel parce que Dieu glorifiera notre humanité. Mais cela n'est pas une solution, c'est plutôt l'aveu du problème. La glorification est mise en avant, non pas pour montrer qu'un tel monde ne peut exister, mais plutôt pour expliquer comment il deviendra une réalité. Si, à l'avenir, Dieu est capable, grâce à la glorification, de rendre les êtres humains tels qu'ils disposent du libre arbitre en étant capables de ne jamais choisir le mal, alors cela fausserait l'affirmation selon laquelle Dieu ne peut pas créer un monde avec de tels êtres. En effet, a priori il le fera à l'avenir. Dans ces conditions, nous pouvons nous demander pourquoi n'a-t-il pas créé les humains dans un état glorifié dès le départ, si les humains glorifiés peuvent exercer leur libre arbitre et ne pas choisir le mal ?

C'est une question difficile, mais voici ce que j'en pense. Se pourrait-il que la présence du péché et notre lutte ultérieure à son encontre soient nécessaires pour créer le type de créatures libres qui n'exerceront pas leur libre arbitre pour choisir le mal ? Dieu utilise-t-il le mal comme une sorte d'immunisation, dans laquelle notre expérience du mal crée en nous une aversion envers lui, au point que si notre nature déchue était supprimée, nous choisirions à l'avenir toujours le bien (chose que nous ne pourrions pas faire sans avoir d'abord fait l'expérience du mal) ? Dans ce schéma, le monde à venir dans lequel la liberté existe sans le mal n'est possible que parce qu'il a été précédé d'un monde de liberté qui incluait le mal. Le mal est utilisé comme un outil d'enseignement divin dans ce monde pour créer en nous la capacité de toujours et librement choisir le bien dans le monde à venir. Notre problème actuel consiste en notre incapacité à accomplir ce que nous voulons accomplir à cause de notre nature déchue. Mais à la fin, Dieu rétablira l'humanité dans son état originel, en nous enlevant notre propension naturelle au mal, afin que nous puissions vraiment accomplir ce que nous avons appris à vouloir dans cette vie : le bien.

Selon cette proposition, le mal est nécessaire pour amener notre être moral à maturité, afin que dans la prochaine vie, nous ne choisissions que le bien, et que nous le fassions librement. Le but de la glorification ne sera donc pas de supprimer la possibilité de choisir le mal, mais d'éliminer la barrière qui nous empêche actuellement de choisir ce que nous voulons choisir : le bien.

William Lane Craig s'est fait l'écho de réflexions semblables. Lors d'un débat avec Ray Bradley, Craig a déclaré :
« Le paradis n'est peut-être pas un monde possible si on le prend isolément. Il se pourrait que la seule façon pour Dieu d'actualiser un paradis de créatures libres l'adorant toutes et ne tombant pas dans le péché soit d'avoir, pour ainsi dire, effectué une préparation dans une vie préalable durant laquelle il y a un ensemble de prise de décision dans lequel certaines personnes se positionnent pour Dieu et d'autres contre Dieu. Il n'est peut-être pas possible pour Dieu d'actualiser le paradis indépendamment d'un tel monde antécédent233CRAIG, William L. Can a Loving God Send People to Hell? The Craig-Bradley Debate. In : Reasonable Faith [en ligne]. 2014-01 [consulté le 2023-04-03]. Disponible à l’adresse : https://www.reasonablefaith.org/media/debates/can-a-loving-god-send-people-to-hell-the-craig-bradley-debate ».
Bien qu'il soit théoriquement possible pour les habitants du paradis de pécher, personne ne le choisirait jamais. J. P. Moreland illustre ce concept d'une manière crue, mais puissante. Il note que, bien qu'il ait actuellement la liberté de manger les crottes de son chien, il ne choisira jamais de le faire, quelle que soit la durée de sa vie. Pourquoi ? Parce que c'est dégoûtant ! Notre expérience du péché dans cette vie créera en nous une telle aversion pour le péché dans la prochaine vie que la probabilité que nous choisissions le péché sera encore plus faible que la probabilité que nous choisissions de manger des crottes de chien dans la vie présente.

Clay Jones présente un argument similaire à l'aide d'une illustration comparable234JONES, Clay. Ehrman’s Problem 4: Why Won’t We Abuse Free Will in Heaven?. In : Clay Jones [en ligne]. 2012-01 [consulté le 2023-04-03]. Disponible à l'adresse : https://clayjones.net/2012/01/ehrman%E2%80%99s-problem-4-why-won%E2%80%99t-we-abuse-free-will-in-heaven/ : alors qu'il a la liberté de se planter un crayon dans l'œil, il ne choisira jamais de le faire parce qu'un tel acte « serait stupide ». Connaissant les conséquences d'un tel acte, personne ne choisirait volontairement de le faire. Il en sera de même au paradis. Nous aurons acquis une intelligence expérientielle suffisante pour ne plus utiliser notre liberté pour pécher.

Ceux qui peupleront le paradis seront limités à ceux qui auront montré leur volonté de se soumettre à Dieu et leur désir de faire le bien dans cette vie. Bien qu'ils pèchent encore, leur péché est le résultat de leur condition déchue. Une fois leur condition rectifiée par la glorification, ils choisiront toujours le bien dans la vie à venir.

[...]



Article original : DULLE, Jason. A challenge to the free-will defense: Does heaven prove that God could have created free creatures who would not sin? In : Thinking to Believe [en ligne]. 2017-08-11 [consulté le 2023-04-03]. Disponible à l’adresse : https://thinkingtobelieve.com/2017/11/08/a-challenge-to-the-free-will-defense-does-heaven-prove-that-god-could-have-created-free-creatures-who-would-not-sin/

### Réflexions sur la dépravation totale

On m'a récemment interrogé sur la doctrine chrétienne de la dépravation totale. La personne qui me questionnait était une chrétienne élevée dans les cercles wesleyo-arminiens. Elle me demanda :
Nous, wesleyens, ne croyons-nous pas que la dépravation de l'homme est totale ? Dans ce cas, l'homme n'est-il pas dépourvu de tout ce à quoi Dieu pourrait se référer pour l'appeler au salut ?
Je lui ai répondu que les wesleyens, entre autres, croient que l'image de Dieu dans l'homme (l'Imago Dei) est entachée en conséquence de la chute d'Adam, sans être toutefois détruite. Tous les humains, même s'ils sont pécheurs, continuent à porter l'image de Dieu. De plus, il existe une grâce prévenante (la grâce qui précède) permettant même au plus vil des pécheurs d'être capable de répondre à l'appel de l'Évangile.

Sa question m'a incité à proposer quelques précisions sur le sujet de la dépravation totale.
La dépravation totale atteint chaque aspect de l'humanité
Dans quelle mesure la dépravation est totale ? Il s'agit non seulement d'une question théologique profonde, mais aussi d'une question pastorale importante.

Au dix-huitième siècle, John Fletcher, immigré d'origine suisse, a quitté son pays pour l'Angleterre, s'est converti dans un cadre méthodiste, a appris la langue anglaise et a été ordonné pasteur anglican (épiscopalien). Il a servi dans une église à Madeley et s'est fait connaître sous le nom de Fletcher of Madeley. Il fut choisi par John Wesley pour lui succéder, mais il mourut avant Wesley.

Fletcher était érudit en théologie et a écrit Five Checks to Antinomianism, qui était une réponse au calvinisme dans l'Angleterre de son époque. Voici une de ses déclarations sur la gravité et l'étendue du péché, qui peut être considérée comme une bonne représentation de la théologie méthodiste sur cette question.
Dans toute religion, il y a une vérité ou une erreur principale qui, comme le premier maillon d'une chaîne, entraîne nécessairement à sa suite toutes les parties avec lesquelles elle est essentiellement liée. Ce principe fondamental du christianisme est la doctrine de notre condition corrompue et perdue ; car si l'homme n'est pas en discordance avec son Créateur, quel besoin d'un médiateur entre Dieu et lui ? S'il n'est pas une créature dépravée et irrécupérable, quelle est la nécessité d'un restaurateur et d'un sauveur aussi merveilleux que le Fils de Dieu ? S'il n'est pas esclave du péché, pourquoi est-il racheté par Jésus-Christ ? S'il n'est pas souillé, pourquoi doit-il être lavé dans le sang de l'Agneau immaculé ? Si son âme n'est pas déréglée, pourquoi un médecin divin ? S'il n'est pas désemparé et misérable, pourquoi est-il perpétuellement invité à s'assurer l'assistance et les consolations de l'Esprit Saint ? Et, en un mot, s'il n'est pas né dans le péché, pourquoi la nouvelle naissance est-elle si absolument nécessaire que le Christ déclare avec les accents les plus solennels que, sans elle, nul ne peut voir le royaume de Dieu ?
Pour les wesleyo-arminiens, quel est le degré de dépravation totale ? Nous sommes parfois accusés d'avoir une vision superficielle du péché, d'être des semi-pélagiens. Voici un extrait du sermon 44 de Wesley, sur le péché originel :
Dieu vit « toute l'imagination des pensées de leur coeur c'est-à-dire de leur âme, de l'homme intérieur, de cet esprit qui est en l'homme et qui est le principe de tous ses actes, soit intérieurs, soit extérieurs. Toute l'imagination !» aucun autre terme ne saurait avoir une portée plus étendue ; car ce mot imagination embrasse tout ce qui se forme, se fait ou s'invente au dedans de l'homme : tout ce qui existe ou se passe dans son âme ; toutes ses inclinations, affections, passions et convoitises ; tous ses sentiments, tous ses desseins, toutes ses pensées. Ce mot comprend même les paroles et les actions, puisqu'elles découlent nécessairement de cette même source, et que leur qualité est bonne ou mauvaise selon que la source est bonne ou mauvaise. Eh bien, Dieu vit que tout cela, sans aucune réserve, était mauvais, contraire à la droiture morale [...]
Il n'utilise pas ici le terme de « dépravation totale », mais c'est certainement ce qu'il décrit. Lorsque Wesley a révisé les Trente-neuf articles de religion de l'Église d'Angleterre pour en faire ses Vingt-quatre articles (plus un), il a raccourci l'article sur le péché, mais a conservé les mots suivants :
[...] c'est la corruption de la nature de tout homme, qui est naturellement engendrée par la descendance d'Adam, par laquelle l'homme est très éloigné de la justice originelle, et est de sa propre nature enclin au mal, et cela continuellement [...].
Les Écritures confirment-elles ces paroles qui donnent à réfléchir ?

 	« Le cœur est tortueux par-dessus tout, et il est méchant : Qui peut le connaître ? » (Je 17:9).
 	« [...] Il n'y a pas de juste, pas même un seul  [...] » (Rm 3:9-10).

Le théologien suisse du vingtième siècle, Emil Brunner, écrit :
Le péché, au sens chrétien du terme, est la déchirure qui traverse toute l'existence.
La dépravation totale ne rend pas l'homme aussi mauvais qu'il pourrait l'être
Donald Bloesch, théologien américain contemporain, propose d'autres éclaircissements sur la doctrine de la dépravation totale. Selon moi, il tente de combler les différences théologiques dans les rangs évangéliques et de faire une déclaration pour l'« évangélisme » contemporain. Je le considère comme un érudit réformé modéré qui tente de corriger ou de clarifier les extrêmes de la doctrine réformée. Veuillez noter les réserves qu'il ajoute à chacune de ses affirmations.

Bloesch écrit que la dépravation totale peut être considérée comme ayant quatre significations :
Premièrement, il s'agit de la corruption au centre même de l'être humain, le cœur, mais cela ne signifie pas que l'humanité de l'homme a cessé d'exister. Deuxièmement, elle signifie l'infection de chaque partie de l'être humain, ce qui ne veut pas dire que cette infection est uniformément répartie ou qu'il ne reste rien de bon dans l'homme. Troisièmement, elle désigne l'incapacité totale de l'homme pécheur à plaire à Dieu ou à venir à lui, à moins d'être poussé par la grâce, ce qui n'implique pas que l'homme ne soit pas libre dans d'autres domaines de sa vie. Quatrièmement, elle inclut l'idée de la corruption universelle de la race humaine, bien que certains peuples et cultures manifestent cette corruption beaucoup moins que d'autres.
La bonté que Bloesch reconnaît est de nature sociale ou morale235N.D.L.R. : Ainsi, il faut comprendre le terme « totale » en relation avec l'étendue et non en relation avec l'intensité ou la profondeur. Nous pouvons proposer l'analogie suivante, si dans un verre d'eau, sont introduites quelques gouttes d'un poison, la totalité de l'eau est corrompue sans toutefois être devenue du poison pur.. Elle ne contribue en rien au salut de l'individu. Toute la vertu salvatrice se trouve dans le Christ.
La dépravation totale rend le péché inévitable sans le rendre nécessaire
De même, [l'inévitabilité du péché n'est pas la même chose que sa nécessité. [...] Le philosophe Alvin Plantinga fait la distinction entre la nécessité et l'inévitabilité. Nous ne péchons pas nécessairement, c'est-à-dire que nous ne devons commettre tel ou tel péché en tant qu'une conséquence nécessaire. Ou, comme le fait remarquer un autre philosophe, « les mauvais désirs inclinent », mais « ils ne créent pas une fatalité »236SWINBURNE, Richard. Responsibility and Atonement. Oxford: Clarendon, 1989, p. 138..  Néanmoins, nous péchons inévitablement, c'est-à-dire qu'en plus de notre inclination à pécher, étant donné le grand nombre d'occasions de pécher, nous finissons par pécher à un moment ou à un autre.

Keith Wyma propose une analogie utile tirée du monde du sport :
À l'heure où j'écris ces lignes, mes Pacers de l'Indiana bien-aimés viennent de s'incliner face aux rustres Miami Heat. Cette défaite a mis fin à une série de vingt-cinq victoires à domicile. Les Pacers auraient-ils pu gagner ce match ? Oui. Pour chacun des matchs à domicile qui restent à jouer cette saison, les Pacers pourraient-ils gagner ? Oui. L'équipe aurait-elle alors pu remporter une série de victoires à domicile s'étendant de novembre 1999 (date à laquelle la série a réellement commencé) à la fin de la saison 2000 ? Malheureusement, je pense que non. En général, l'équipe peut gagner chaque match qu'elle joue, mais elle ne peut pas gagner tous ses matchs237WYMA, Keith D.. Innocent Sinfulness, Guilty Sin: Original Sin and Divine Justice. In : A Reader in Contemporary Philosophical Theology. Edinburgh: T&T Clark, 2009, p. 288..
238COPAN, Paul. Loving Wisdom: A Guide to Philosophy and Christian Faith. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2020, p. 242.]
Conséquences pratiques du déni de la dépravation totale
On ne peut guère échapper au fait qu'à notre époque, parmi les évangéliques, la doctrine du péché et de la dépravation totale n'occupe pas une place prépondérante dans la réflexion ou dans la prédication. Il en résulte probablement les répercussions suivantes :

 	Une doctrine fondamentale du christianisme est sérieusement mise en sourdine. Les trois grands thèmes des Écritures chrétiennes sont Dieu, le péché et la rédemption. Il est juste de parler à nos contemporains de l'amour de Dieu, mais cela ne suffit pas. La gravité du péché doit également occuper une place prépondérante dans notre message.
 	La bénédiction de la grâce ne peut être ressentie au niveau du cœur que par ceux qui ont ressenti l'aiguillon de leur propre péché. « [M]ais là où le péché a abondé, la grâce a surabondé » (Rm 5:20b). Une vision superficielle du péché signifie une vision superficielle de la grâce et peut-être un sens réduit et atténué du pardon de Dieu.
 	Cette négligence peut être à l'origine d'une vision négligente de la sainteté de la part de nombreux croyants. Le commandement clair des deux Testaments est : « Soyez saints, car je suis saint, moi, l'Éternel, votre Dieu » (Lé 19:2 ; 1P 1:15-16). La conséquence de la négligence dans ce domaine peut se traduire par un ralentissement de la formation du caractère chez les chrétiens et un témoignage déficient dans la vie quotidienne. Mais, cette négligence peut aussi s'accompagner d'une capacité réduite à assumer la responsabilité d'actes répréhensibles d'une nature plus subtile.

Lorsque, en tant que croyants, nous nous rappelons bien « la fosse d'où nous avons été tirés », ou les péchés dont nous sommes délivrés, et, au-delà, l'horreur du péché dans toutes ses expressions, cela donne de la profondeur à notre vie dévotionnelle, à notre amour des Écritures, à notre besoin d'adoration publique et à notre service fidèle pour notre Seigneur.

[En complément voir : Pourquoi, selon l'arminianisme, l'intelligence humaine est incapable de choisir le salut ?]



Article original : BASTIAN, Donald N.. How Total Is Total Depravity? Some Thoughts and Reflections. In : Just Call Me Pastor [en ligne]. 2009-06-22 [consulté le 2023-01-10]. Disponible à l’adresse : https://justcallmepastor.wordpress.com/2009/06/22/how-total-is-total-depravity-some-thoughts-and-reflections/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Pourquoi dans Son omniscience Dieu a-t-il créé des êtres le rejetant ?

Photo : HENRY, Matthew. Photographie en niveaux de gris d’un homme assis sur un banc en béton [détail]. 2016

Question
Si tous les humains ont été créés pour jouir de la communion avec Dieu, pourquoi dans Son omniscience a-t-il créé ces êtres dont il savait qu'ils le rejetteraient et seraient ainsi condamnés à une séparation éternelle d'avec lui ? [...]
A. Il n'est pas possible de créer un monde dans lequel toutes les créatures libres sont en Christ
Une première réponse est qu'il n'a peut-être pas été possible pour Dieu de créer un monde dans lequel chacun embrasse librement le salut et vient à lui. En effet, il est impossible sur le plan logique d'obliger des personnes à faire des choses librement. Il se pourrait donc, malheureusement, que dans n'importe quel monde avec des créatures libres, il y en ait toujours certaines qui rejetteront librement Dieu malgré ses efforts pour sauver tout le monde.

Je prends au sérieux les écritures qui disent que Dieu veut que toutes les hommes soient sauvées et parviennent à la connaissance de la vérité, que Dieu ne veut qu'aucun périsse, mais que tous arrivent la repentance. Ainsi, Dieu veut et désire le salut de chacun et il travaille à cette fin. Le fait que le salut universel ne soit pas atteint provient uniquement du fait que certains rejettent librement Dieu ainsi que tous ses efforts pour les sauver. Et, il se peut qu'il n'existe pas de monde où un salut universel avec des créatures libres soit actualisable par Dieu.

[N. B. : Selon les courants adhérant au théisme du libre arbitre, l'omniscience divine n'implique pas de déterminisme ou de fatalisme. Voir : La prescience divine et la liberté humaine.]
B. Si un tel monde pouvait être créé, il contiendrait des problématiques plus importantes
Une seconde réponse est qu'il se peut que s'il existait des mondes dans lesquels le salut universel existe, ceux-ci aient des lacunes critiques qui les rendent moins préférables. Par exemple, une lacune pourrait être que dans ces mondes, il n'existe que deux ou trois personnes, car s'il y avait plus de personnes, alors au moins l'une d'entre elles rejetterait Dieu. Dans une certaine mesure, un tel monde semble être déficient.
Conclusion
Il me semble que tant que Dieu donne suffisamment de grâce pour le salut à chaque personne qu'il créé, ceux qui répudieraient librement Dieu et sa grâce n'ont pas à avoir, pour ainsi dire, de droit de véto indirect sur la liberté de Dieu de créer un monde donné. Pourquoi la béatitude et le bonheur éternel de ceux qui répondraient librement à Dieu dans sa grâce seraient empêchés par les personnes obstinées qui rejetteraient librement Dieu et tous ses efforts pour les sauver ?

Ainsi, Dieu n'est pas moins aimant d'avoir préféré un monde dans lequel certains hommes sont perdus malgré tous ses efforts pour les sauver, étant donné qu'on ne peut concevoir nul autre responsable à blâmer qu'eux-mêmes.



Source : CRAIG, William Lane. Why Did God Create People He Knew Would Reject Him? In : Drcraigvideos. [en ligne] 2012-10-18. Youtube. Consulté le 2022-10-10. Disponible à l'adresse : https://www.youtube.com/watch?v=v1Yhab36Y0I

### La théologie arminienne autorise-t-elle l'inerrance biblique ?

Photo : Papyrus 46 : Hébreux 1:1-7 [détail]. s. d.

Inerrance biblique et arminianisme
Dans le monde protestant, un débat autour de la notion d'inerrance a réémergé en réponse aux critiques rationalistes de la Bible du début du XXe siècle239BRATCHER, Dennis. The Modern Inerrancy Debate. In : The voice [en ligne]. 2023 [consulté le 2023-06-09]. Disponible à l’adresse : https://www.crivoice.org/inerrant.html « Le débat contemporain [sur l'inerrance biblique] a émergé entre les années 1900 et 1920, prenant de l'ampleur dans les années 1970 en tant que réponse aux critiques sévères émises par les sceptiques historiques. Ces critiques visaient à remettre en question l'autorité des Écritures du point de vue du positivisme historique et du naturalisme scientifique. Cependant, dans le zèle pour défendre les Écritures, beaucoup ont simplement capitulé devant l'état d'esprit rationaliste et ont essayé de défendre la Bible sur ce territoire étranger par des règles de base établies par les critiques. La « bataille pour la Bible » qui s’ensuivit est donc une bataille largement menée dans un domaine très éloigné de l'Écriture elle-même, et selon les prémisses d'une logique très rationaliste. [...] Les défenseurs de l'inerrance, sur des bases tout à fait différentes des preuves empiriques, ont supposé que la Bible était vraie comme point de départ. Ceci n'est pas problématique jusqu'ici, du moins du point de vue de la foi. Mais la défense a pris la forme d'un syllogisme qui a fonctionné en sens inverse des rationalistes. Puisque la Bible est vraie en tant qu'hypothèse, et puisque seuls des événements historiques vérifiables peuvent être vrais (acceptant ainsi la prémisse des rationalistes), alors la Bible ne doit contenir que des événements historiques réels et vérifiables et ne peut contenir aucune erreur. Ainsi est née l'inerrance en tant que réponse très rationaliste aux rationalistes. ». Dans l'évangélisme, les développements de ce débat ont été notamment ponctués par la Déclaration de Chicago sur l'inerrance biblique de 1978 qui semble correspondre, quant à elle, à l'aboutissement d'un projet de rationalisation de la théologie évangélique240OLSON, Roger E. Is Real Communication as Perfect “Meeting of Minds” Possible? Some Radical Thoughts about Words like “Inerrancy”. In : Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [en ligne]. Patheos, 2016-02-17 [consulté le 2022-09-09]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2016/02/is-real-communication-as-perfect-meeting-of-minds-possible-some-radical-thoughts-about-words-like-inerrancy/ « Je pense que [la Déclaration de Chicago sur l'inerrance biblique et son concile] faisait partie d'un projet plus vaste et plus long mené par des adhérents du type de théologie évangélique considérant Charles Hodge et B. B. Warfield comme les véritables prototypes de la théologie évangélique moderne [...] Mes propres observations et études m'amènent à croire que le motif principal était d'exclure la néo-orthodoxie des rangs évangéliques. ».

Le terme d'inerrance est relativement imprécis, car il peut renvoyer à différentes notions. D'une part, il est possible de considérer l'inerrance biblique comme s’appliquant uniquement aux manuscrits bibliques d'origine ou alors à des copies ultérieures, mais souvent que dans une certaine mesure241GRUDEM, Wayne A.. Systematic theology: an introduction to biblical doctrine. Leicester: Inter-Varsity Press, 2009, p. 96. « Dans la plupart des cas pratiques, les textes savants actuellement publiés de l'Ancien Testament hébreu et du Nouveau Testament grec sont donc les mêmes que les manuscrits originaux. Ainsi, lorsque nous disons que les manuscrits originaux étaient inerrants, nous sous-entendons également que plus de 99 % des mots de nos manuscrits actuels sont également inerrants, car ce sont des copies exactes des originaux. ». D'autre part, les perspectives divergent quant à sa portée dans les textes (par exemple, limitée aux questions rédemptrices ou illimitée)242GEISLER, Norman L.. How Should We Define Biblical Inerrancy?. In : Defending Inerrancy [en ligne]. 2016 [consulté le 2023-06-09]. Disponible à l’adresse : https://defendinginerrancy.com/define-biblical-inerrancy/ « Certains ne s'en tiennent qu'à une inerrance « d'objectif » plutôt que de proposition. D'autres ne tiennent qu'à une inerrance des enseignements « majeurs » ou « essentiels » plutôt que périphériques. Parmi les deux grandes catégories d'inerrantistes, le différend porte sur l'inerrance limitée par rapport à l'inerrance illimitée. En d'autres termes, la question est de savoir si l'inerrance couvre toutes les questions dont parle la Bible ou si elle est limitée aux seules questions rédemptrices. ». Dans cet article, nous nous limitons à considérer deux déclinaisons courantes :

La première est « l'inerrance d'objectif », qui stipule que les écrits bibliques (tant originaux que les copies et versions ultérieures) sont sans erreur en ce qu'ils transmettent infailliblement la vision divine, le but divin, et la révélation divine envers l'humanité243LEMKE, Steve. W.. The Inspiration and the Authority of Scripture. In : CORLE, Bruce [ed.]. Biblical Hermeneutics: A Comprehensive Introduction to Interpreting Scripture.  Nashville: B&H Publishing Group, 2002, p. 186. « L'inerrance d'objectif affirme que le but de la Bible est d'amener les gens au salut et à la croissance dans la grâce. La Bible accomplit son objectif sans faillir (infaillibilité). ». La deuxième, plus stricte, est « l'inerrance illimitée » stipulant que les manuscrits originaux ne contiennent aucune erreur à tout point de vue : la rédemption, l'éthique, l'histoire, la science, etc. Notons que cette dernière compréhension est celle de la déclaration de Chicago, et de nombreux membres de l'E.T.S.244FARNELL, F. David. [ed.]. Vital issues in the Inerrancy Debate. Eugene, OR: Wipf & Stock, 2011, p. 62. « Le CSBI définit l'inerrance comme une inerrance illimitée, alors que de nombreux membres de l'E.T.S. croient en une inerrance limitée. L'inerrance illimitée affirme que la Bible est vraie sur tout sujet dont elle parle - que ce soit la rédemption, l'éthique, l'histoire, la science ou toute autre chose. » et que dans ce sens restreint, ses utilisateurs avertis l'appellent simplement « inerrance »245WILLIAMS, Joel S. Inerrancy, Inspiration, and Dictation, Restoration Quarterly, 1995, vol. 37, n° 3, art. 2, p. 161. Disponible à l'adresse : https://digitalcommons.acu.edu/restorationquarterly/vol37/iss3/2 « Pour le profane "l'inerrance" signifie que les Écritures sont sans une seule erreur, même en ce qui concerne des détails minimes de géographie, d'histoire, de nombres ou de science. [...] [à contrario] "L'inerrance est un terme hautement technique que les inerrantistes avertis appliquent généralement aux autographes originaux plutôt qu'à la Bible contemporaine qui est construite à partir de différents manuscrits". ».

En ce qui concerne le débat sur l'inerrance, les arminiens se positionnent diversement246OLSON, Roger E.. Arminian Theology : Myths and Realities. Downers Grove : InterVarsity Press, 2009, p. 87-88.. Certains arminiens critiquent les formes d'inerrance biblique strictes (comme l'inerrance illimitée)247GRIDER, J. Kenneth. Wesleyanism and the Inerrancy Issue. WTJ, 1984, vol. 19, n°2, p. 53-61. Disponible à l'adresse : https://wesley.nnu.edu/fileadmin/imported_site/wesleyjournal/1984-wtj-19-2.pdf248OLSON, Roger E. Why inerrancy doesn't matter. In : Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [en ligne]. Patheos, 2010-08-19 [consulté le 2022-09-09]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2010/08/why-inerrancy-doesnt-matter/ « L'affirmation faite par la plupart des évangéliques conservateurs (et, bien sûr, des fondamentalistes) est que l'autorité biblique subsiste ou tombe avec l'inerrance. Si la Bible contient des erreurs, on ne peut pas lui faire confiance. Ensuite, ils admettent que chaque Bible qui existe contient probablement des erreurs. Seuls les manuscrits originaux écrits par les auteurs inspirés peuvent être considérés comme parfaitement inerrants. [...] Vous ne pouvez pas faire dépendre l'autorité biblique de l'inerrance et ensuite dire qu'aucune Bible existante n'est inerrante sans remettre en question l'autorité de chaque Bible. C'est un trou dans la logique des inerrantistes si énorme que même un étudiant en deuxième année de théologie peut y conduire un camion. »249DUNNING, H. Ray. Grace, Faith, and Holiness. Kansas City: Beacon Hill, 1988, p. 60-62, alors que d'autres les défendent250REASONER, Vic. The Importance of Inerrancy: How Scriptural Authority has Eroded in Modern Wesleyan Theology. Evansville, IN : Fundamental Wesleyan Publishers, 2014. Disponible à l'adresse : https://defendinginerrancy.com/wp-content/uploads/2019/10/Inerrancy.booklet.2.pdf251FORLINES, Leroy. The Quest For Truth. Nashville, TN : Randall House, 2001, p. 50-55..

Dans cet article, la question est de savoir si l'arminianisme permet de croire en l'inerrance biblique selon les deux nuances évoquées précédemment et ce sans contradiction. Nous ne commenterons pas ici la pertinence de ces nuances.




Il est important de noter que la plupart des livres de la Bible sont le résultat d'une compilation par différentes communautés, parfois sur plusieurs siècles, comme dans le cas du Pentateuque. Avant l'apparition d'un texte écrit stable, une phase de témoignage oral impliquait la contribution de nombreuses personnes, pas seulement un auteur unique. Dans certains cas, cela exclut probablement certains modes d'inspiration telles celui de la dictée ou de l'inspiration verbale252LAW, David R.. Inspiration. London : Bloomsbury Publishing, 2010, p. 64-65. « L'analyse littéraire et historique a révélé que de nombreux textes bibliques ne résultent pas d'un travail littéraire individuel, mais plutôt d'une collaboration sur une longue période impliquant de nombreux contributeurs anonymes. Ceci est particulièrement évident dans certains écrits de l'Ancien Testament, qui sont souvent le produit de la compilation et de l'édition de diverses sources. Cette observation remet en question la théorie de l'inspiration verbale, car si le concept de paternité individuelle est ainsi remis en cause, comment pouvons-nous maintenir la notion d'inspiration verbale ? [...] L'exégèse biblique a également révélé que, dans la plupart des cas, les prophètes ne sont pas les auteurs ultimes des textes portant leur nom. Il semble plutôt que les enseignements des prophètes aient été transmis oralement par leurs disciples. Au fil de ce processus, ces traditions orales ont subi des modifications avant d'être finalement consignées par écrit plusieurs années plus tard. Si nous considérons que l'inspiration réside dans la version finale d'un texte, nous adoptons une perspective particulière en affirmant que l'édition finale d'une œuvre prophétique est plus inspirée que le prophète dont les paroles ont ultimement conduit à la composition de l'œuvre. ». Toutefois, en discutant des moyens que Dieu aurait pu utiliser pour assurer l'inerrance, nous nous concentrons ici sur leur faisabilité théorique, sans évaluer la probabilité de leur utilisation individuelle ou combinée.




Enfin, notre réflexion se limitera au cas où ce sont des hommes qui, sous inspiration divine, ont rédigé les manuscrits bibliques, et non directement Dieu ou des créatures angéliques.
La position incompatibiliste de l'arminianisme
Le théisme du libre arbitre et en particulier l'arminianisme relève d'une position incompatibiliste, c'est-à-dire que cette théologie décrit le libre arbitre nécessaire à la responsabilité morale comme incompatible avec le déterminisme253OLSON, Roger E.. The Classical Free Will Theist Model of God. In : WARE, Bruce. Perspectives on the Doctrine of God: Four Views. Nashville, TN : B&H Publishing Group, 2008, p. 149. « Le théisme classique du libre arbitre est ce modèle trouvé implicitement chez les anciens pères de l’église grecs, la plupart des philosophes et théologiens médiévaux. […] Le théisme classique du libre arbitre décrit le libre arbitre comme incompatible avec le déterminisme. ». Ainsi, l'arminianisme affirme que l’expérience de vie habituelle de l’homme est le libre arbitre libertarien qui permet de garantir sa responsabilité morale. Dans cette perspective, il soutient l'idée d'influence et de supervision divine providentielle. D'autre part, il peut tolérer l'idée du contrôle absolu de Dieu sur l'homme du moment que les actes suscités n'engagent pas la responsabilité humaine254OLSON, Roger E.. The Classical Free Will Theist Model of God. In : WARE, Bruce. Perspectives on the Doctrine of God: Four Views. Nashville, TN : B&H Publishing Group, 2008, p. 151. « Parfois, Dieu suspend le libre arbitre avec une intervention particulière qui force pratiquement une personne à décider ou à agir d'une manière ou d'une autre. ». Comme le dit Olson : « L'arminianisme ne comporte aucun dogme spécifique sur la question de savoir si Dieu manipulerait la volonté des hommes et dans quelle mesure, en vue de la réalisation de ses plans (par exemple, la rédaction des Écritures)255OLSON, Roger E. Questions fréquentes sur l’arminianisme. In : Arminianisme Evangélique [en ligne]. 2021-11-10 Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/questions-frequentes-sur-larminianisme/. »
A. Garantie de l'inerrance en accord avec l'auto-déterminisme humain
D'après l'arminianisme, l'expérience habituelle de l'homme est de bénéficier d'une part de liberté qu'on appelle le libre arbitre libertarien ou auto-déterminisme. De ce fait, l'homme a la possibilité de mal accomplir une mission assignée par Dieu.

Dans ce cadre, Dieu peut tout d'abord garantir l'inerrance biblique au moyen de leviers providentiels. Dieu peut veiller à ce qu'un homme donné ait des connaissances appropriées sur les sujets à traiter. Ces connaissances pourront être complétées par toutes sortes de manières, jusqu'à ce qu'elles soient suffisamment précises à ses yeux. Durant la rédaction elle-même, l'homme peut bénéficier d'un éclairage particulier de son intelligence au travers de l'influence synergique du Saint-Esprit. Dans l'hypothèse d'un objectif non atteint, Dieu peut toujours annuler le processus et le recommencer différemment. Ce procédé « providentiel » fait référence aux « théories non-verbales » d'inspiration256BOWDEN, John. Encyclopedia of Christianity. Oxford : Oxford University Press, 2005, p. 630. « Les théories non-verbales situent l'inspiration non pas dans les mots eux-mêmes mais dans le message véhiculé par ces mots ou dans les processus qui ont conduit à la composition de la Bible. L'inspiration du texte biblique en est le résultat. », comme notamment celle de « l'inspiration dynamique257OLSON, Roger E.. The Mosaic of Christian Beliefs: Twenty Centuries of Unity & Diversity. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2016, p. 103. « Ceux qui regardent les auteurs et non les termes ou propositions de l’Écriture comme inspirés par Dieu, tendent à considérer le processus d'inspiration comme indirect et les termes particuliers de l’Écriture comme provenant plus de leurs auteurs humains que du Saint-Esprit. Cette vue est parfois appelée "inspiration dynamique". ». »

Prenons l'exemple de Paul. Pour commencer, Dieu l'aurait choisis en raison de ses connaissances linguistiques, historiques, culturelles et théologiques, acquises tout au long de sa vie. Il lui aurait également transmis toutes sortes de concepts théologiques, au travers de concours de circonstances de sa vie, au travers de visions et au travers d'une visite au troisième ciel. Ainsi, Dieu aurait défini par ces moyens ce qui serait transmis à l'auditoire direct et indirect d'une épître de Paul. Même dans le cas où Paul aurait inadéquatement accompli sa mission, Dieu aurait pu détruire l'épitre en question, et faire recommencer Paul ou un autre serviteur.

En second lieu, nous pouvons aussi envisager que Dieu dicte simplement un texte à un homme sans aucune prise de contrôle sur ce dernier. Il n'y a pas de difficulté à envisager qu'une personne volontaire et rigoureuse puisse accomplir cette tâche simple de mise par écrit sans erreur. Quand bien même des erreurs subsisteraient, celles-ci peuvent être corrigées selon le même procédé. Ce procédé se rapporte à ce que l'on appelle la « théorie de la dictée »258LEMKE, Steve. W.. The Inspiration and the Authority of Scripture. In : CORLE, Bruce [ed.]. Biblical Hermeneutics: A Comprehensive Introduction to Interpreting Scripture.  Nashville: B&H Publishing Group, 2002, p. 178. « La perspective de la dictée (parfois appelée perspective de "dictée mécanique") considère les Écritures comme la Parole divine de Dieu, les humains n'étant que des instruments ou des sténographes à travers lesquels Dieu a exprimé son message. » toutefois sans prise de contrôle.

En ce qui concerne les deux procédés d'inspiration n'impliquant pas de contrôle de Dieu sur l'homme, on conclut ce qui suit :  Si la dictée semble facilement pouvoir garantir l'inerrance illimitée, il semble que le mode d'inspiration par la providence divine ne permette pas de la garantir259BIGNON, Guillaume. Inerrancy, Is It a Matter of Luck?. In : TheoloGUI [en ligne]. 2014-07-13 [consulté le 2022-11-04]. Disponible à l’adresse : https://theologui.blogspot.com/2014/07/inerrancy-is-it-matter-of-luck.html « Il est finalement proposé que l'inspiration et l'inerrance sont si improbables dans le théisme ouvert et l'arminianisme classique qu'elles soient pratiquement impossibles. [...] J'en conclus donc qu'un partisan de l'inspiration telle que définie par l'E.T.S., s'il veut rester cohérent, doit être soit un calviniste, soit un moliniste qui croit en quelque chance divine. ». En revanche, tant la dictée et la providence divine semblent clairement pouvoir garantir l'inerrance d'objectif.
B. Garantie de l'inerrance sous contrôle divin
L'arminianisme peut aussi concevoir un contrôle temporaire de Dieu sur l'homme en vue de garantir l'inerrance biblique. Deux niveaux de contrôle sont envisageables, le premier suscitant un sentiment de contrainte et le deuxième n'en suscitant pas :

En premier lieu, le contrôle peut s'appliquer sur le corps d'une personne indépendamment de sa volonté. Par exemple, Dieu aurait pu prendre le contrôle de la main ou de la voix d'une personne, ou de tout son corps pour que ce dernier écrive ou dicte à un écrivain le texte biblique. Dans ces cas, il n'est pas nécessaire que Dieu prenne le contrôle sur la volonté de cette personne. Ce mode d'inspiration correspond à celui de la « dictée ».

En second lieu, Dieu aurait pu prendre le contrôle des désirs ou de la volonté d'un écrivain afin qu'il agisse sans sentiment de contrainte tout en n'ayant pas la possibilité d'agir autrement. Ce mode d'inspiration peut correspondre à celui de la « dictée » ou à celui de « l'inspiration plénière verbale260LEMKE, Steve. W.. The Inspiration and the Authority of Scripture. In : CORLE, Bruce [ed.]. Biblical Hermeneutics: A Comprehensive Introduction to Interpreting Scripture.  Nashville: B&H Publishing Group, 2002, p. 180. « La perspective verbale plénière décrit les Écritures comme étant la Parole de Dieu. "Plénière" signifie "pleinement" et "verbal" souligne que l'inspiration s'étend aux mots eux-mêmes, de sorte que chaque mot de la Bible est inspiré. ». »

Nous pouvons ici remarquer que ce second procédé d'inspiration est fondé sur un principe sous-jacent différent du déterminisme théologique calviniste. En effet, le calvinisme orthodoxe enseigne que l'homme est responsable des actions qu'il effectue et qui sont tout en même temps déterminées par Dieu261ALEXANDER, David E., JOHNSON, Daniel M.. Introduction. In : ALEXANDER, David E. [ed.], JOHNSON, Daniel M. [ed.]. Calvinism And The Problem Of Evil. Eugene, OR : Pickwick Publications, 2016, p. 4. « Les calvinistes affirment que la responsabilité morale et toute sorte de libre arbitre nécessaire à la responsabilité morale sont compatibles avec toute sorte de déterminisme impliqué par les vues calvinistes de la providence. », ce que l'on appelle le semi-compatibilisme262FISHER, John M.. Semicompatibilism. In : TIMPE, Kevin [ed.], GRIFFITH, Meghan [ed.], LEVY, Neil [ed.]. The Routledge Companion to Free Will. New York, NY : Routledge Taylor & Francis, 2017, p. 5. « En ce qui concerne le déterminisme causal, le semi-compatibilisme est l'opinion selon laquelle le déterminisme causal est compatible avec la responsabilité morale, indépendamment de la question de savoir si le déterminisme causal exclut la liberté de faire autrement. Là encore, le semi-compatibilisme ne prend pas position sur la question de savoir si le déterminisme causal exclut la liberté de faire autrement ; il est donc compatible à la fois avec le compatibilisme classique [...] et le rejet du compatibilisme classique. ».

A contrario, l'arminianisme rejette l'idée que Dieu tienne une personne moralement responsable des actions réalisées sous contrôle divin, c'est-à-dire dont Dieu est la cause initiale. L'homme est uniquement moralement responsable de ce sur quoi Dieu laisse le contrôle à l'homme263KANE, Robert. Libertarianism. In : Four Views on Free Will. Malden, MA : Blackwell, 2007, p. 7 « Nous, les libertariens, croyons généralement qu'un libre arbitre incompatible avec le déterminisme est nécessaire pour que nous soyons vraiment moralement responsables de nos actions, de sorte que la véritable responsabilité morale, ainsi que le libre arbitre, sont incompatibles avec le déterminisme. ».

Les deux procédés d'inspiration impliquant un contrôle de Dieu sur l'homme, tant le contrôle suscitant un sentiment de contrainte sur l'homme que celui n'en suscitant pas permettent, sans l'ombre d'un doute, de garantir l'inerrance illimitée ainsi que l'inerrance d'objectif.
Conclusion
Dans la perspective de la théologie arminienne, et plus largement dans celle du théisme du libre arbitre, les conclusions suivantes s'imposent. De manière assez évidente, le mode d'inspiration par dictée ou assimilé, qu'il s'accompagne ou non d'un contrôle divin temporaire, peut pleinement assurer à la fois l'inerrance d'objectif et l'inerrance illimitée. D'un autre coté, dans le cadre de l'auto-déterminisme humain, un mode d'inspiration reposant sur la providence divine suffit à garantir l'inerrance d'objectif.



Version anglaise de l'article : Does Arminian theology allow for biblical inerrancy?

### L'assurance du salut selon le calvinisme : quelles perspectives ?

L'assurance du salut était une préoccupation centrale et motivante de la Réforme protestante. Martin Luther chercha cette assurance dans le sacrement de pénitence, mais en vain. Il l'a finalement trouvée dans sa découverte de la justification par la grâce seule et par la foi seule. Néanmoins, ce souci d'assurance perdure chez les réformés (calvinistes). Pour prendre un exemple parmi tant d'autres, notez la présence de l'assurance dans la question et la réponse d'ouverture du Catéchisme de Heidelberg (1563) :
« Quelle est ton unique assurance dans la vie comme dans la mort? C’est que, dans la vie comme dans la mort, j’appartiens, corps et âme, non pas à moi-même, mais à Jésus-Christ, mon fidèle Sauveur. » (italique ajouté).
La plupart des croyants réformés (calvinistes) supposent que, puisque les arminiens pensent qu'il est possible de déchoir de la grâce et de perdre le salut, alors les arminiens ne doivent pas avoir le même degré de confort et d'assurance que les réformés. En fait, c'est le contraire qui se produit : les arminiens peuvent avoir une plus grande assurance de salut.

Dans sa propre vie et son ministère, Jacob Arminius (1559-1609) en a vu la raison. Au cours de ses quinze années de ministère à la Vieille Église d'Amsterdam, Arminius a été témoin de deux problèmes distincts en matière d'assurance - le désespoir et la sécurité - qu'il considérait tous deux comme les justes implications de la doctrine réformée de la prédestination.
1. Le désespoir
D'abord, il expliqua ce qu'il appelait le désespoir. (Il a utilisé le mot latin « desperatio », qui signifie désespoir.) Il s'est souvenu de plusieurs occurrences, lorsqu'il assistait des personnes sur leur lit de mort qui n'avaient aucune assurance de leur propre salut. Le problème était que, dans ces cas, il s'agissait de croyants exemplaires qui auraient dû avoir l'assurance de leur salut. Pourtant, à ce moment crucial où ils avaient le plus besoin de cette assurance, ils en manquaient.

Comment des chrétiens réformés, qui n'avaient pas été sauvés par leur propre bonté mais par la justice imputée en Christ, avaient-ils pu tomber dans le désespoir ? Comment en étaient-ils arrivés là ? Pourquoi le doute qui tourmentait l'Église romaine de la fin du Moyen Âge n'avait-t-il pas été résolu dans l'Église réformée ? Quand on parcourt les écrits d'Arminius, on peut voir que le désespoir est nettement le résultat de trois doctrines réformées.

Pour Arminius, le problème réside d'abord dans la conviction réformée selon laquelle la foi salvatrice comprend non seulement la connaissance et l'adhésion à cette foi, mais aussi la fiducia, ou l'assurance confiante. L'assurance (fiducia) était parfois utilisée comme synonyme de foi (fides). Selon cette hypothèse réformée, si une personne croit en Christ comme Sauveur et croit que la justice de Christ peut lui être imputée par la foi, et que la personne désire ce salut, mais qu’il lui manque la certitude de ce salut, alors la personne peut commencer à remettre en question complètement sa foi, et se demander si elle fait partie des élus. C'était le problème des deux chrétiens mourants à Amsterdam. Ils avaient pris leur manque d'assurance comme preuve d’un manque de foi. Arminius distinguait l'assurance (fiducia) de la foi (fides), déclarant que l'assurance est le résultat ordinaire de la foi salvatrice, mais n'est pas nécessairement simultanée avec la foi.

Les réformés reconnaissent que la foi peut être faible dans cette vie, et puisque l'assurance (fiducia) fait partie de la foi, il n'est donc pas surprenant que l'assurance puisse également être faible. Cette réponse apporte cependant peu de consolation en raison d'une seconde doctrine, la doctrine de la foi temporaire, telle qu'enseignée par Jean Calvin et d'autres théologiens réformés. Comment faire la différence entre la foi faible des élus et la foi temporaire des réprouvés ? Cela n'est pas vraiment possible. Calvin a affirmé qu'une personne pouvait sembler comme d’autres avoir la foi, et qu’elle pouvait même penser qu'elle possédait la foi salvatrice, alors qu'il ne s'agissait en réalité que d'une foi temporairement accordée par Dieu qui n'était pas destinée à perdurer, mais qui serait retirée par Dieu par la suite. Un exemple biblique courant est le cas de Simon le magicien (Actes 8), qui est décrit comme ayant cru, et pensait sincèrement qu'il était un vrai croyant, mais dont la croyance s'est rapidement avérée fausse (CALVIN, Institutes. 3.3.10). C'est-à-dire que Simon lui-même n'était pas au courant de son statut jusqu'à ce que sa foi échoue. Le réprouvé peut se tromper lui-même et, malgré toutes les apparences contraires actuelles, manquer de foi authentique. Si même le réprouvé peut avoir une foi temporaire qui ressemble à celle des élus tant extérieurement qu'intérieurement, alors peu importe à quel point sa foi et son assurance semblent faibles ou fortes à l'heure actuelle.

Bien sûr, la vraie foi peut parfois échouer. C'est lorsqu'elle est combinée avec une troisième doctrine, soit celle de la réprobation inconditionnelle, que cette atteinte à l'assurance peut être dévastatrice. La doctrine réformée de l'élection inconditionnelle affirme que Dieu choisit qui il veut sauver, et cela ni sur la base de ses bonnes œuvres, ni sur la base de sa foi ou même de son consentement volontaire. Le corollaire nécessaire à cette élection est que Dieu réprouve inconditionnellement, ou éventuellement « passe au-dessus », le reste de l'humanité, dont la fin est la condamnation. Le seul moyen d'échapper à la condamnation est d'être choisi par Dieu. Mais, comme l'observe Arminius, puisque cette élection est (en dehors de la volonté absolue et souveraine de Dieu) inconditionnelle, il n'y a rien que le réprouvé puisse faire pour être dans une relation de salut avec un Dieu qui ne l'a pas choisi. La prédestination réformée, dit Arminius, « produit chez les gens le double désespoir d'accomplir ce que leur devoir exige et d'obtenir ce vers quoi tendent leurs désirs » (ARMINIUS, Verklaring, p. 87).

C'est ce que j'appelle la doctrine de la « grâce indisponible ». Si vous pensez que vous pourriez être réprouvé, vous ne pouvez rien y faire, car l'élection est inconditionnelle. « Damné que vous fassiez une chose, damné que vous ne la fassiez pas ».
2. La sécurité
Le deuxième problème observé par Arminius est l'extrême opposé du premier. Il appelait cela le vice de la sécurité. (Arminius a utilisé le mot latin « securitas », qui signifie insouciance. Tout au long de l'histoire chrétienne, le mot sécurité incluait l'idée de négliger quelque chose qui mérite vraiment l'attention.) Il s'est souvenu à plusieurs reprises durant son ministère que, comme le devait un pasteur attentif, il dénonçait le péché dans la congrégation et même admonestait certains individus. Trop souvent, ces mêmes personnes répondaient comme si le péché n'était pas un problème. Après tout, selon l'interprétation réformée dominante de Romains 7, l'apôtre Paul lui-même avait été continuellement vaincu par le péché. Puisque les élus sont sauvés par grâce, après tout qu'est-ce qui est vraiment grave ?

Après un examen des écrits d'Arminius, il apparaît que cette tendance à la sécurité, comme l'autre problème du désespoir, est le résultat de la combinaison distinctive de trois enseignements réformés. Le premier concerne l'efficacité de la sanctification. Pour le réformé, bien que la personne régénérée doive et soit capable de faire des pas vers la sanctification avec l'aide du Saint-Esprit, ce sont néanmoins des pas de bébé ; les progrès sont minimes. L'interprétation réformée standard de Romains 7, lue comme le récit autobiographique de l'apôtre Paul régénéré, soutient l'idée que le péché est une lutte continue et importante dans la vie chrétienne. Avoir peu d'attentes de sanctification personnelle implique que le péché est en quelque sorte normal et, par conséquent, ne préoccupe pas gravement le chrétien pour lui-même. Pour sa part, Arminius a reconnu sans aucun doute que le progrès dans la sainteté est entravé par le péché et la faiblesse. Toutefois, il a également contesté la lecture réformée typique de Romains 7 et, comme les premiers pères de l'Église, il a interprété cette vision de la personne alourdie par le péché comme quelqu'un qui n'est pas régénéré, car le péché ne peut pas dominer la vie d'une personne régénérée comme cela est décrit dans ce passage. En ce qui concerne Romains 7, Arminius a écrit,
Car rien ne peut être imaginé de plus nocif pour une bonne morale que d'affirmer qu’il est normal pour des chrétiens régénérés de ne pas faire le bien qu'ils veulent, et de faire le mal qu'ils ne veulent pas. Car il s'ensuit donc nécessairement que ces personnes qui, tout en péchant se satisfont de leurs péchés, bien qu’elles sentent qu’elles le font avec une conscience réticente et avec une volonté qui oppose une certaine résistance (Cap. VII Rom., chap. 5, p. 2).
La deuxième doctrine réformée qui conduit à la sécurité est l'élection inconditionnelle, avec son corollaire de la grâce irrésistible. Si l'on est confiant dans son élection, alors la grâce est irrésistible et le salut est assuré.

L'élection inconditionnelle et la grâce irrésistible peuvent promouvoir la sécurité, surtout lorsqu'elles sont combinées avec une troisième doctrine, la persévérance des saints, qui est un corollaire prévisible de l'élection inconditionnelle. Si une personne fait partie du peuple élu de l'alliance de Dieu par la seule grâce irrésistible en dehors des bonnes œuvres, alors aucune quantité de mauvaises œuvres ou le manque de bonnes œuvres ne peut annuler cette élection et cette alliance. Selon Arminius, si l'on affirme l'impossibilité de l'apostasie, cette doctrine ne console pas autant qu'elle engendre l'insouciance à l'égard du péché, ce qui, pour Arminius, est un dangereux indice de « sécurité charnelle » (securitas carnalis). Arminius a écrit,
La croyance par laquelle tout croyant se persuade qu'il ne peut abandonner la foi, ou que, du moins, il n'abandonnera pas la foi, ne conduit pas tant à la consolation contre le désespoir ou le doute qui est le contraire de la foi et de l'espérance, comme il le fait pour engendrer la sécurité, ceci est directement opposé à la crainte la plus salutaire, laquelle nous commande de travailler à notre salut, et qui est extrêmement nécessaire dans ce lieu de tentations (Articuli nonnulli XXII. 4-5).
Par conséquent, la normalité du péché dans la vie chrétienne, ainsi que les doctrines de l'élection inconditionnelle et de la sécurité éternelle, pourraient favoriser une attitude de « Sauvé que vous fassiez une chose, sauvé que vous ne la fassiez pas ». Ce manque d'intérêt pour la présence du péché est la chose même qui pourrait précipiter une chute.

Pour les arminiens, il existe une voie médiane de véritable assurance entre les extrêmes du désespoir et de la sécurité. D'une part, le fait de savoir que le péché a des conséquences et qu'une personne peut tomber par une rébellion ouverte, protège contre une sécurité négligente. D'autre part, savoir que Dieu sauvera tous les croyants repentants protège contre le désespoir sans remède.
3. Le fondement du salut et de l'assurance : l'amour de Dieu
En fin de compte, l'assurance du salut est recherchée en examinant ce qui est le fondement même du salut : l'amour de Dieu. Cet amour de Dieu se manifeste dans sa promesse, qui est extérieure à la créature. Cette parole de Dieu fait connaître sa volonté ou son intention pour la créature. La question est : Si ce ne sont pas des œuvres méritoires, alors qu'est-ce qui détermine ou influence la volonté divine de sauver ? Autrement dit, que savons-nous de l'amour de Dieu ?

Les réformés sont plus réticents qu'Arminius à décrire l'affection de Dieu envers toute la race humaine comme étant de l'« amour ». Pour les adversaires d'Arminius, la volonté d'amour de Dieu ne s'étend pas à toute l'humanité dans le but du salut. Si Dieu n'aime pas tout le monde, alors l'assurance est ébranlée. Vous vous demandez à quel groupe vous appartenez : ceux que Dieu veut sauver ou ceux qu'il ne veut pas. Sa volonté concernant l'élection et la base de cette volonté sont impénétrables.

Pour les arminiens, le véritable fondement du salut et de l'assurance du salut est la promesse de Dieu qu'il aime tout le monde et qu'il sauvera les croyants pénitents. Ce fondement est lui-même basé sur et rendu possible uniquement par la personne et l'œuvre fondatrices du Christ. Et Dieu a envoyé Christ à cause de son amour (Jean 3:16).

Pour entrer dans le vif du sujet, nous pouvons comparer les réponses réformées et arminiennes à la question : « Comment savez-vous que vous êtes élu ? »
Revenons au Catéchisme réformé de Heidelberg, qui demande : « Quelle est ton unique assurance dans la vie comme dans la mort? » La réponse est que j'appartiens à Dieu. Mais la question appropriée que nous devrions poser aux réformés est la suivante : « Comment sait-tu que tu appartiens à Dieu ? Comment sais-tu que tu es élu ? »
Notez les réponses à cette même question données par les théologiens réformés. Robert Peterson et Michael Williams répondent à cette question : « C'est quand les gens se tournent vers Christ avec foi qu'ils savent que Dieu les a choisis pour le salut » (Why I Am Not an Arminian, p. 65). Michael Horton répond à cette question en faisant référence à Jean 10:27-28 : « Avez-vous entendu la voix [de Christ] et l'avez-vous suivi ? » Ensuite, il vous donne la vie éternelle. Nous trouvons l'élection « non pas en nous-mêmes mais en Christ » (For Calvinism, p. 73).

Mais une fois que vous reconnaissez qu'il existe une catégorie de personnes que Dieu ne veut vraiment pas sauver, des individus qu'il n'aime pas, [ou très différemment des élus], alors l'assurance est sapée. De plus, la reconnaissance du fait que la foi actuelle de quelqu'un peut simplement être une foi temporaire est le résultat d'une auto-tromperie [déterminée par Dieu].  Une foi qui ne durera pas sape également l'assurance. « Se tourner vers Christ dans la foi » et « découvrir l'élection en Christ » sont des expressions qui sonnent creux dans un système dans lequel Dieu ne veut pas que tous soient sauvés, et où il donne une foi temporaire à un réprouvé qu'il finira par lui retirer.

D'un autre côté, pour l'arminien, ces mêmes phrases, et tous les témoignages de salut, signifient en fait quelque chose. Il n'y a pas à se demander à quel groupe vous appartenez. Vous faites partie du groupe que Dieu aime et veut sauver. Quoi qu'il arrive dans la vie, je sais que Dieu m'aime. Quoi que je puisse croire ou douter, quel que soit le succès ou l'échec que je puisse connaître, quel que soit mes gains ou mes pertes, je sais quelque chose qu'un calviniste ne peut jamais savoir avec certitude, à savoir que Dieu veut que je sois sauvé et m'a créé à cette fin. C'est la base du salut et l'assurance du salut.

[En complément voir : L'assurance du salut dans l'arminianisme et le calvinisme]



Article original : STANGLIN, Keith. Calvinism and the Assurance of Salvation. In : Society of Evangelical Arminians. [en ligne], 2018-11-07. [consulté le 2022-02-02] Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/keith-stanglin-calvinism-and-the-assurance-of-salvation/

### La doctrine de Dieu : immutabilité, impassibilité et simplicité divines

Introduction
Lorsque nous disons « Dieu est bon » ou « Dieu est juste », que voulons-nous dire exactement ? Selon certains penseurs, comme Thomas d'Aquin, il est impossible de parler positivement de ce que Dieu est, (ce que fait la théologie dite cataphatique). Ainsi, il est uniquement possible de dire ce que Dieu n'est pas, (ce que fait la théologie dite apophatique). Selon Thomas d'Aquin, « ce Dieu, nous ne pouvons pas savoir ce qu'il est, mais seulement ce qu'il n'est pas264AQUIN, Thomas. Somme théologique, I, q. 2., a. 2, objection 2. ». Nous devrions donc uniquement utiliser des mots commençant par « in- » ou « im- » : Dieu est incréé, incorporel (n'ayant pas de corps physique), impassible (ne pouvant souffrir), immutable (ne pouvant changer). Et par conséquent, ne pas dire « Dieu est bon ». Il faudrait, en effet, utiliser la « voie de la négation » (via negativa) et dire plutôt « Dieu n'est pas mauvais ». Aucun mot (« nom » [nomen]) ne peut être utilisé littéralement pour Dieu.

[...] Les théologiens chrétiens apophatiques (utilisant uniquement la négation) ont raison de nous rappeler la grandeur et la différenciation incommensurable de Dieu. Il convient que nous soyons « perdus dans l'émerveillement, l'amour et la louange265Issue du chant de Charles Wesley « Love Divine, All Loves Excelling ». » face au Dieu trinitaire mystérieux, insaisissable et infini. Les Écritures elles-mêmes parlent des voies de Dieu comme étant insondables, insaisissables ou impénétrables (Rm 11:33). L'humilité est une réponse appropriée face au Dieu qui bouleverse nos catégories humaines, et nous devons fréquemment nous rappeler les risques d'idolâtrie encourus par la création de fausses conceptions de Dieu visant à le mettre à notre niveau et satisfaire notre égocentrisme.

Ceci dit, l'accent apophatique ressort-il réellement à la lecture des Écritures? Il semble que non. Il semblerait plutôt que certaines conceptions grecques de Dieu (de Platon, du néoplatonisme de Plotin et du Pseudo-Dionysos) aient fortement influencé certaines formes de théologie par la négation266Certains des points mentionnées proviennent de GUNTON, Colin E.. Act and Being: Towards a Theology of the Divine Attributes. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003.. De quelle manière ? Les dieux grecs traditionnels (par exemple Zeus, Poséidon et Hercule) possédaient certes des pouvoirs spéciaux, mais ils étaient imparfaits et dysfonctionnels. Aucune de ces divinités de type humain (anthropomorphisées) ne pouvait être qualifiée de « plus grand être concevable ».

C'est pourquoi, divers philosophes grecs ont tenté d'améliorer le concept de déité ou de « Dieu ». Nous ne devrions pas être surpris que cette conception révisée ait abouti à quelque chose de moins dynamique et de moins personnel. En fait, le divin dans la philosophie grecque a tendance à être impersonnel, abstrait et sans vie. En revanche, les Écritures mettent l'accent sur un Dieu qui est saint, personnel, qui conclut des alliances, qui a une volonté, qui est dynamique et qui s'engage dans l'histoire. Ce Dieu trinitaire, intrinsèquement relationnel, crée ses rois-prêtres à son image afin qu'ils puissent entrer en relation et régner avec Lui. En nous faisant à son image, Dieu crée la possibilité de se révéler à nous afin que nous puissions penser et parler de Lui avec plus de facilité.

Il semble que la modestie à laquelle la théologie apophatique s'adonne mène, en finalité, à une résistance involontaire à la révélation que Dieu nous a donné de Lui-même. Jésus a dit que celui qui l'a vu a vu le Père (Jn 14:9). Bien que nous soyons faibles et imparfaits, Dieu nous parle malgré tout dans le langage et la culture humaine. Certes, pas d'une manière exhaustive, mais d'une manière adéquate et précise. L'Esprit de Dieu veille à ce que nous fassions l'expérience de la connaissance personnelle de Dieu, et l'incarnation est un rappel du profond lien entre Dieu et l'homme. Jésus (le Fils unique) a « fait l'exégèse » ou a expliqué le Père pour nous (Jn 1:18). Dieu a un profond désir de se communiquer à nous, et, si nous répondons à sa grâce, nous pouvons connaître l'amour extraordinaire de Dieu, qui surpasse la connaissance humaine ordinaire (Ep 3:14-19).

[...] La connaissance de Dieu qui nous est révélée, bien que limitée, est véridique. A travers ses actions dans l'histoire et la révélation biblique, nous pouvons savoir certaines choses dépeignant réellement Dieu. De plus, son Fils incarné, Jésus, est (con)descendu jusqu'à nous et a interprété avec exactitude qui est Dieu pour nous (Jn 1:14-18). Voir Jésus, c'est voir le Père (Jn 14:9).

[...] Certains philosophes prétendent qu'une vision dynamique ne cadrerait pas avec la nature immuable de Dieu (immutabilité). Pourquoi ? Parce que le changement doit s'opérer de la perfection à l'imperfection ou inversement. [...] Cependant, cette vision de l'immutabilité est problématique : elle suppose à tort que le changement implique quelque chose de néfaste. Toutefois, nous pouvons aisément penser à des changements neutres, comme la fluctuation de la température du pôle Sud ou la modification de la couleur d'un caméléon. [...] En outre, ces changements dynamiques [...] de Dieu ne sont pas des changements intrinsèques (c'est-à-dire concernant la nature de Dieu, qui est fixe et stable) mais un changement dans la relation de Dieu à la création. [...]
Immutabilité
Car je suis l'Éternel, je ne change pas [...] (Ma 3:6)
Aristote appelait Dieu le « moteur immobile ». Le théologien Paul Tillich a appelé Dieu « le fondement de tout être ». Tout au long de l'histoire de l'Église, les théologiens ont souvent dépeint Dieu comme absolument sans changement. Tout changement était présumé néfaste. Ainsi, si Dieu subissait un quelconque changement, cela signifierait, dit-on, qu'il devait devenir soit plus parfait, soit moins parfait.

Une telle représentation de Dieu donne l'impression que l'on parle d'un principe statique, impersonnel, abstrait ou mathématique plutôt que d'un être personnel dynamique, vivant, agissant et engagé dans l'histoire comme l'Écriture l'affirme. Le théologien Colin Gunton met en garde sur le fait de ne pas dissocier complètement l'action de Dieu de son être267GUNTON, Colin E.. Act and Being: Towards a Theology of the Divine Attributes. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003, p. 126.. L'action de Dieu révèle quelque chose de ce qu'il est. Dieu a agi en créant et en s'engageant dans le monde et n'est donc pas absolument sans changement.

Nous avons vu qu'un changement de la part de Dieu n'implique pas nécessairement de passer de la perfection à l'imperfection. Des changements neutres qui n'empiètent pas sur le caractère de Dieu ne posent aucun problème. Ainsi, Dieu peut passer du statut de non-créateur à celui de créateur sans que sa grandeur ne soit diminuée. Dieu peut également passer de la non-incarnation à l'incarnation, en Jésus de Nazareth, un changement plutôt décisif ! La bonté, la puissance et la connaissance nécessaires pour être Dieu ne sont aucunement affectées par l'acquisition de ces nouvelles caractéristiques, qu'il n'avait pas dans un état antérieur.

Une immutabilité absolue ne décrit pas le Dieu biblique. Dieu fait l'expérience de ce que c'est que d'être Créateur. Après avoir créé, Dieu fait l'expérience de la conscience du temps ou du passage du temps. La connaissance qu'a Dieu des événements présents change avec le passage du temps. Ainsi, même si Dieu avait librement choisi de ne pas créer de monde, il n'en demeure pas moins que l'immuabilité absolue n'est pas une caractéristique essentielle de Dieu. Il est toujours possible que Dieu, s'il le voulait, puisse connaître le changement268RICHARDS, Jay W.. The Untamed God. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003, p. 196. Voir la section de Richards sur l'immuabilité comportant une analyse plus détaillée..

Le théologien historique Jaroslav Pelikan fait remarquer que l'immuabilité de Dieu dans l'Écriture fait référence (contrairement à l'interprétation de certaines théologies) au respect de ses promesses, à sa fidélité à l'alliance et à son caractère fiable269PELIKAN, Jaroslav. The Christian Tradition, vol. 1, The Emergence of the Catholic Tradition: 100–600. Chicago, CH: University of Chicago Press, 1971, p. 52–53.. Dieu est sans changement dans sa bonté et ne peut pas faire le mal (Jacques 1:13). Et contrairement aux humains déchus, Dieu n'est pas inconstant, et c'est dans ce sens qu'il ne se « repent pas et ne change d'avis » (1S 15:29 ; Mal 3:6).

Alors, pourquoi la Bible nous dit-elle ailleurs que Dieu [...] « se repent »270Cette signification de « repentir » (nacham) dans le Niphal se trouvent dans Ex 32:12-14 ; 1S 15:29 ; Ps 110:4 ; Es 57:6 ; Jr 4:28 ; 15:6 ; 18:8-10 ; 26:3 ; 26:13 ; 26:19; Ez 24:14 ; Jo 2:13–14 ; Am 7:3-6 ; Jon 3:9–10 ; 4:2 ; Za 8:14.? Ou pourquoi Dieu est-il « affligé » ou « regrette » (nacham) d'avoir créé les humains (Gn 6:6-7) ? Tout d'abord, il ne s'agit pas, dans ce cas, d'un changement dans la nature ou le caractère de Dieu. De plus, les mots « se repentir » ou « être désolé/affligé » dans l'Ancien Testament ont plusieurs significations selon le contexte dans lequel ils se trouvent. Ils peuvent faire référence à l'expérience de la douleur émotionnelle ou du regret, ce qui suggère uniquement une relation dynamique de Dieu. Ainsi, bien que Dieu ne soit en aucun cas inconstant, il est toutefois intimement lié à sa création, et non distant d'elle.

Voici une autre utilisation du verbe « se repentir » : Moïse supplie Dieu de ne pas détruire Israël (Ex 32:12-14), et Dieu cède. Autre exemple, Dieu envoie Jonas à Ninive, menaçant de juger la ville, mais Dieu « change d'avis » ou « se repent » en l'épargnant. Dans ce contexte (Jon 3:9-10), « se repentir » (nacham) fait référence au fait de renoncer ou de changer une ligne de conduite donnée en raison d'un changement de cœur du destinataire. Se repentir signifie « retirer une bénédiction ou un jugement » en fonction de la conduite humaine. Un changement au sein des destinataires après une menace fait que la bénédiction ou le jugement n'est plus approprié271PARUNAK, H. Van Dyke. A Semantic Survey of NHM. Biblica, 1975, vol. 56, p. 512–532 ; CHISHOLM, R. B.. Does God ‘Change His Mind’?. Bibliotheca Sacra, 1995, vol. 152, p. 387–99.. Bien que Jonas ait proclamé avec confiance : « Encore quarante jours et Ninive est détruire » (Jon. 3:4), il savait déjà que Dieu, étant gracieux et compatissant, était capable de faire preuve de miséricorde s'il y avait repentance (Jon 4:2). C'est pourquoi il ne voulait pas avertir les ennemis d'Israël ! De même, David, alors qu'il jeûnait et pleurait dans l'espoir que son fils vive, s'est dit : « Qui sait : l'Éternel me fera grâce [...] ? » (2S 12:22 DRB).

Souvent, il existe une conditionnalité sous-jacente derrière les avertissements de Dieu : le jugement viendra si nous ne nous repentons pas : « Soudain je [Dieu] parle, sur une nation, sur un royaume, d'arracher, d'abattre et de détruire ; Mais si cette nation, sur laquelle j'ai parlé, revient de sa méchanceté, Je me repens du mal que j'avais pensé lui faire. Et soudain je parle, sur une nation, sur un royaume, de bâtir et de planter ; Mais si cette nation fait ce qui est mal à mes yeux, Et n'écoute pas ma voix, Je me repens du bien que j'avais eu l'intention de lui faire. » (Jr 18:7-10).

À l'époque de Noé, de Moïse et de Jonas, Dieu savait déjà exactement ce qu'il allait faire, même si cela signifiait qu'il allait « se repentir » en réponse à la façon dont les humains agissaient. Lorsque les récits bibliques montrent Dieu changeant d'avis, ils semblent ignorer la question de savoir si Dieu savait que ce changement aurait lieu. Dieu semble même parfois surpris. Pourquoi ? Les auteurs bibliques utilisent des moyens et des conventions littéraires pour dépeindre un Dieu interactif qui prend au sérieux le théâtre dynamique divin-humain.

Ainsi, si le caractère fidèle de Dieu et le respect de ses promesses ne changent pas, Dieu connaît néanmoins certains changements. Le Dieu trinitaire n'est pas la divinité statique et inaccessible généralement associée à la philosophie grecque traditionnelle. C'est un Dieu qui répond à la prière et qui s'engage dans l'histoire.
Impassibilité
[...] Que de fois ils l'irritèrent [...] (Ps 78:40)
La question « Dieu peut-il changer ? » est liée à la question « Dieu peut-il souffrir ? ». La théologie chrétienne traditionnelle a soutenu que Dieu ne peut pas souffrir (il est impassible) : il ne peut pas être affecté par sa création. Les Écritures, cependant, présentent un Dieu qui est capable de souffrir. Dieu peut être « affligé dans son cœur » (Gn 6:6). Son Esprit peut être éteint [en l'homme] (1Th 5:19) et on peut lui résister (Ac 7:51). [...] Le bibliste D. A. Carson demande, si Dieu ne souffre pas, « pourquoi la Bible passe-t-elle tant de temps à le dépeindre comme s'il souffrait ? ». En effet, « les preuves bibliques, dans les deux Testaments, dépeignent Dieu comme un être qui peut souffrir272CARSON, D. A.. How Long, O Lord?. Grand Rapids, MI: Baker, 1990, p. 186–188. ». Jaroslav Pelikan souligne qu'« Il est significatif que les théologiens chrétiens aient coutume de poser la doctrine de l'impassibilité de Dieu sans se soucier d'apporter beaucoup de soutien biblique ou de preuve théologique ». Ce concept a été introduit dans la doctrine chrétienne par la philosophie grecque273PELIKAN. Emergence of the Catholic Tradition. p. 52–53..

La souveraineté de Dieu et sa nature immuable impliquent que Dieu n'est pas à la merci des actions de ses créatures, et qu'il ne manque pas de maîtrise sur ses émotions. Les partisans de l'impassibilité absolue de Dieu ont raison de protéger cet aspect. Néanmoins, Dieu n'est pas indifférent aux attitudes et aux actions des créatures, ce qui est une marque de la perfection divine (c'est-à-dire de l'amour parfait). Il est peut-être plus utile de faire la distinction entre le fait que Dieu soit émotionnellement touché par la souffrance, le repentir et le chagrin des humains et le fait qu'il soit émotionnellement détruit par les expériences et les actions humaines. Bien sûr, Dieu est parfaitement dans la joie en lui-même et satisfait de la connaissance de sa bonne création et de sa direction de l'histoire jusqu'à son achèvement (cf. Ps 50:7-15)274CREEL, Richard. Immutability and Impassibility. In : TALIAFERRO, Charles. DRAPER, Paul, QUINN, Philip L.A. [editeurs.] Companion to Philosophy of Religion.  2nd ed. Oxford : Wiley-Blackwell, 2010, p. 326. Soit dit en passant, Creel adhérait autrefois à l'impassibilité divine, mais il fut persuadé que le fait que Dieu soit touché par la souffrance ou la réussite humaine constituait une indication de sa perfection.. Mais Dieu souffre vraiment, en particulier dans le Christ incarné sur la croix. Les Écritures dépeignent un Dieu qui peut, dans une certaine mesure, être exaspéré par ses créatures, y compris l'ancien Israël (par exemple, Ne 9:28-30 ; Ps 81:10-16 ; Es 5:4). Dieu souffre également avec ses créatures, en particulier avec son propre peuple racheté (Ac 9:4-5 : « Pourquoi me persécutes-tu ? »). Comme l'observe Alvin Plantinga, « certains théologiens prétendent que Dieu ne peut pas souffrir. Je crois qu'ils ont tort. La capacité de Dieu à souffrir, je crois, est proportionnelle à sa grandeur275PLATINGA, Alvin. A Christian Life Partly Lived. In Philosophers Who Believe. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993, p. 71. ».

Dieu joue-t-il la comédie dans sa souffrance, puisqu'il sait de toute façon ce qui va se passer ? Pas du tout ! Songez que nous pouvons savoir qu'un être cher va mourir dans un avenir proche, mais que cela n'élimine pas l'expérience de la douleur et du chagrin lorsqu'il meurt effectivement. En outre, la souffrance n'est pas imposée à Dieu de l'extérieur. Dieu souffre à cause de sa décision souveraine, c'est-à-dire par quelque chose qui vient de l'intérieur du Dieu trinitaire, quelque chose que Dieu décide d'accepter276GUNTON. Act and Being. p. 128–29..
Simplicité divine
Dieu dit à Moïse: Je suis celui qui suis. Et il ajouta: C'est ainsi que tu répondras aux enfants d'Israël: Celui qui s'appelle « je suis » m'a envoyé vers vous. (Ex 3:14)
La doctrine de la simplicité divine a tendance à être l'un des aspects les plus obscurs et les plus débattus de la nature divine. De nombreux théologiens-philosophes chrétiens à travers les âges ont soutenu cette doctrine ; d'autres l'ont trouvée curieuse, insaisissable, incohérente, et même non biblique ! La simplicité n'a pas été définie de manière uniforme dans l'histoire de la théologie chrétienne. Étant donné sa longue tradition, nous voulons la mentionner et offrir quelques réflexions à ceux qui ont des oreilles pour entendre.

De nombreux théologiens, dont Anselme et Thomas d'Aquin, ont considéré la simplicité de Dieu comme sa caractéristique principale, ce qui le distingue de sa création. Ce concept de simplicité a au moins huit sens différents, certains étant plus généraux, ou, au contraire, plus restrictifs que d'autres277RICHARDS, Jay W.. The Untamed God. chap. 9. donne une présentation et une évaluation agréablement nuancées de ces versions. Je m'inspire de certaines de ses idées. Voir aussi PLATINGA, Alvin. Does God Have a Nature?. Milwaukee: Marquette University Press, 1980. Pour une position alternative, voir STUMP, Eleonore. The God of the Bible and the God of the Philosophers. Milwaukee: Marquette University Press, 2016.. Selon certaines interprétations de la simplicité, Dieu n'a littéralement aucun attribut ou caractéristique distinct. Ainsi, contrairement à Dieu, nous sommes des êtres composés : nous avons (a) des qualités essentielles, qui font de nous ce que nous sommes, comme la capacité de penser et de choisir ; et (b) des qualités ou propriétés accidentelles qui auraient pu être différentes, comme le fait d'avoir le nez fin ou les yeux marron.

La simplicité implique que Dieu n'a pas de propriétés ; Il est simplement ces propriétés. Ses attributs sont uniques : pour Dieu, sagesse = amour = sainteté = justice = omniprésence = omnipotence. L'existence de Dieu est identique à son essence ou à sa nature. C'est-à-dire que la nature de Dieu exige qu'Il existe, alors que l'essence ou la nature de toute créature est contingente (c'est-à-dire qu'il est logiquement possible qu'aucune créature n'existe). Tout ce qui concerne Dieu est essentiel pour Lui ; il n'y a rien de non-essentiel ou d'« accidentel ». Dans mon cours de philosophie sur Thomas d'Aquin à l'Université Marquette, un étudiant a plaisanté en disant : « Pourquoi Dieu a-t-il des tarifs d'assurance bas ? Parce qu'il n'a pas d'accidents ! ».

De plus, alors que les créatures peuvent actualiser ou réaliser leur potentialité (comme un gland ayant la potentialité de devenir un chêne), il n'y a aucune potentialité en Dieu. Dieu est « pure act(ualité) » (actus purus). Voilà pour le bref aperçu, et ce qui suit est une brève réponse.

Nous pouvons être d'accord avec ce que certaines versions de la simplicité tentent de préserver, par exemple, que la nature de Dieu exige qu'il existe nécessairement et qu'ainsi il n'existe pas de monde possible dans lequel il n'existe pas. Nous pouvons également affirmer que Dieu n'est pas un être qui, par hasard, possède tous les bons attributs qui le rendent suprêmement excellent. Il n'a pas de caractéristiques de « divinité générique », comme si un autre être pouvait être omniscient ou omnipotent sans être Dieu.

Toutefois, certaines versions de la simplicité divine semblent être davantage un exposé de la métaphysique grecque qu'une description solide du Dieu trinitaire de l'Écriture, qui est engagé dans l'histoire. Non seulement, il semble vraiment difficile de dériver certaines de ces notions de l'Écriture, mais elles semblent également philosophiquement problématiques, pour les raisons suivantes.

 	L'amour, la sainteté et l'omniprésence de Dieu sont des propriétés distinctes, même si elles sont possédées par le même être. Être un mari et être un père sont clairement distincts, même si le même homme peut posséder les deux caractéristiques. De même, certaines propriétés peuvent toujours aller de pair dans tous les mondes possibles. Elles sont « coextensives » (la trilatéralité et la triangularité d'un triangle, par exemple) mais ces propriétés ne sont pas identiques. De même, l'omniscience ou la bonté de Dieu coexistent toujours dans tous les mondes possibles, mais elles ne sont pas identiques.
 	Si Dieu est un être simple, alors, dans certaines versions de la simplicité, Dieu ne semble pas vraiment être un agent personnel. Si Dieu se résume à ses propriétés d'omniprésence, de sagesse et d'amour, alors il ressemble davantage à un objet abstrait (comme la triangularité ou la régularité) mais les objets abstraits ne peuvent pas agir ou faire quoi que ce soit278Même si nous n'acceptons pas la compréhension traditionnelle de la simplicité divine telle qu'elle a été adoptée, par exemple, par Thomas d'Aquin, nous pouvons parler, par exemple, des connaissances de Dieu comme étant simple.. Cf. ALSTON, William. Does God Have Beliefs?. Religious Studies. 1986, vol. 22, p. 287–306..
 	Si tout ce qui concerne Dieu est absolument essentiel pour Lui, et jamais accidentel ou contingent, alors Dieu ne peut apparemment pas connaître des choses qu'il pourrait et devrait connaître, comme les mondes possibles qu'il aurait pu créer. Il semble que tout ce que Dieu fait, il devait le faire. Ses choix et ses actions sont nécessaires, mais pas libres. Cependant, c'est à cause du libre exercice de la volonté de Dieu ou de ses déterminations éternelles que certaines caractéristiques contingentes viennent à exister en Dieu. Par exemple, Dieu comme Créateur ou Rédempteur. Il y a une certaine potentialité en Dieu279Mais pas au sens aristotélicien (ou thomiste), qui considère la puissance et l'actualité comme créaturelles. : Dieu est libre, et il peut provoquer un état des choses contingent (comme la création) s'il le veut.
 	Thomas d'Aquin affirme que Dieu n'est pas vraiment lié à ses créatures ; ce sont plutôt ses créatures qui sont liées à Lui. Il s'agit d'une tentative de préserver la parfaite similarité de Dieu dans tous les mondes logiquement possibles. Mais cela semble pousser les choses trop loin. Dieu a très clairement la qualité de Créateur. Pourtant, sans l'univers, le Dieu trinitaire n'avait pas la qualité de Créateur. Nous avons donc deux états distincts dans la vie divine, un dans lequel Dieu sait : « J'existe seul », et un autre dans lequel Dieu sait : « J'ai créé des créatures »280Voir COPAN, Paul, CRAIG, William L.. Creation out of Nothing: A Biblical, Philosophical, and Scientific Exploration. Grand Rapids, MI : Baker Academic, 2004, p. 173–180.. Il semble étrange d'insister sur le fait que l'acte de puissance de Dieu (« acte pur ») est le même dans tous les mondes possibles, si, par exemple, les créatures humaines existent dans certains mondes mais pas dans d'autres. Le libre choix de Dieu n'est-il pas la raison même pour laquelle il a créé quelque chose de contingent ? Si Dieu choisit de créer, alors la contingence est introduite en Dieu. Par la création, Dieu a acquis une caractéristique accidentelle (ou non-nécessaire), celle d'être Créateur et ensuite Sauveur. [...] Même si Dieu ne change pas dans sa nature, un changement non-nécessaire est introduit. Peut-être faudrait-il donc augmenter ses tarifs d'assurance !
 	La doctrine de la Trinité semble problématique pour certaines versions de la simplicité car il existe des distinctions au sein de Dieu. Le Père, le Fils et l'Esprit ont leurs relations et caractéristiques respectives qui définissent leur personne et qui distinguent chaque personne divine des autres. La relation du Père avec le Fils est vraiment différente de la relation du Fils avec l'Esprit. Et il y a quelque chose au sujet du Père qui fait de lui le Père et non le Fils ou l'Esprit. Tous les attributs au sein de la divinité ne sont pas équivalents.




Source : COPAN, Paul. Loving Wisdom: A Guide to Philosophy and Christian Faith. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2020, p. 93-97. Traduit et publié avec l'autorisation de l'éditeur. Ouvrage original disponible à l'adresse : https://www.amazon.com/Loving-Wisdom-Guide-Philosophy-Christian/dp/0802875475/



Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Réponses aux objections courantes sur l'expiation illimitée

De nombreux calvinistes ne croient pas que l'expiation de Jésus à la croix a été effectuée en faveur de tous les hommes. Voici une réponse à leurs objections les plus courantes à l'expiation illimitée.
#1. Si l’expiation est illimitée, alors tous doivent être sauvés (universalisme), car sinon les damnés seraient condamnés alors même que leurs péchés auraient été payés par Christ, ce qui serait incompatible avec la justice de Dieu.
Il est important de distinguer la provision de l’imputation.

Initialement, le sacrifice de Christ offre une provision pour le pardon des péchés de chaque humain. Cette provision est imputée à une personne uniquement au moment où celle-ci s’unit à Christ par la foi. Les damnés sont des personnes pour lesquelles l’œuvre de Christ n’a jamais été imputée, les rendant ainsi toujours coupables de leurs péchés lors du jugement de Dieu.
#2. Dans l’expiation illimitée, le péché d’incrédulité semble avoir été exclu de l’œuvre de la croix, étant donné qu’une personne doit avoir la foi (sortir de l’incrédulité) pour être pardonnée.
L’incrédulité nous exclut du pardon, non du fait de l’absence de sa prise en compte à la croix, mais du fait que cette position signifie l’absence de la foi qui est la condition de l’imputation. Pour ce péché comme pour les autres, la distinction provision / imputation reste de mise. D’ailleurs, le fait qu’une personne ait la foi (en sortant de l’incrédulité) n’implique pas qu’elle n’aurait plus besoin d’être pardonnée de son incrédulité passée.

N. B. : Les principes des réponses #1 et #2 sont également vrais dans le cadre de l’expiation limitée. Les calvinistes, par exemple, ne voient rien d’injuste au fait que Dieu considère coupables les élus avant qu’ils aient foi en Christ (Ep 2:3). La problématique de ces deux points se porte sur la distinction provision/imputation, et non sur l’étendue de la provision.
#3. Plusieurs passages démontrent explicitement que Christ est mort uniquement pour les élus. Ex : « Le bon berger donne sa vie pour ses brebis. »
Le fait que des passages bibliques affirment que Christ est mort pour un groupe restreint n’indique pas que Christ est mort exclusivement pour le groupe en question. Dans Galates 2:20, Paul énonce que Christ s’est livré pour lui, et personne n’en déduit que Christ serait mort exclusivement pour Paul. Si des versets assurent l’universalité de l’expiation (et c’est le cas : 1Jn 2:2 ; 1Tm 2:4-6, 4:10 ; He 2:9 ; Rm 5:18 ; et d’autres), alors nous comprenons que les passages non universels le sont pour des raisons contextuelles et non normatives.

Concernant les passages mentionnant que Christ est mort ou s'est donné pour « beaucoup » (Es 53:12 ; Mt 20:28 ; Mc 10:45 ; 14:24 ; He 9:28), nous suivons la position de Calvin affirmant que dans ces passages « beaucoup » n'est pas en opposition à « tous »281Ésaïe 53:12 « J'approuve la lecture ordinaire, selon laquelle Il a porté seul le châtiment de beaucoup, parce que c'est sur Lui que reposait la culpabilité du monde entier. Il est évident, d'après d'autres passages, et notamment d'après le cinquième chapitre de l'épître aux Romains (Rm 5:12), que beaucoup désigne parfois tous. » CALVIN, John. Commentary on Isaiah 53. In : Calvin's Commentary on the Bible. 1840-57. Disponible à l'adresse : https://www.studylight.org/commentaries/eng/cal/isaiah-53.html282Matthieu 20:28 « Le mot "beaucoup" est employé, non pour un nombre défini, mais pour un grand nombre, en ce sens qu'il se place en regard des autres. Et c'est aussi son sens en Rom. 5:15, où Paul ne parle pas d'une partie de l'humanité, mais de toute la race humaine. » CALVIN, John. Commentary on Matthew 20. In : Calvin's Commentary on the Bible. 1840-57. Disponible à l'adresse : https://www.studylight.org/commentaries/eng/cal/matthew-20.html. Voir également les commentaires de Calvin sur Mc 14:24 ; Mt 26:28 ; He 9:28.. D'autres théologiens soutiennent cette ligne d'interprétation, notamment en argumentant que dans ce contexte, « beaucoup » fait référence à un idiome hébreu signifiant tous, en référence à Ésaïe 53:11-12.283ALLEN, David L. A Critique of Limited Atonement. In : Calvinism: A Biblical and Theological Critique. Nashville, TN : B&H Publishing Group, 2022, p. 81-82. Extrait disponible à l'adresse : https://www.google.fr/books/edition/Calvinism_A_Biblical_and_Theological_Cri/GWd9EAAAQBAJ?hl=fr&gbpv=1&pg=PT81&printsec=frontcover. De plus, le terme « beaucoup » est parfois utilisé pour faire un contraste avec « peu », et non avec « tous » (voir, par exemple, Romains 5:15)284GEISLER, Norman L. Chosen But Free. Grand Rapids, MI : Baker Publishing Group, 2010, p. 75-76. Extrait disponible à l'adresse : https://www.google.fr/books/edition/Chosen_But_Free/FRuvF3DukwQC?hl=fr&gbpv=1&pg=PA75&printsec=frontcover. La totalité d'un petit ensemble peut être décrit comme « peu » alors que la totalité d'un grand ensemble peut être décrit comme « beaucoup ». En d'autres mots, « beaucoup » dans ces passages, n'implique pas nécessairement comme lecture « beaucoup, mais pas tous », mais plus probablement « la totalité composée d'un grand nombre ».
#4. Une partie de l’œuvre expiatoire de Christ est donc inutile (gâchée). Cela manifeste une sorte de faiblesse dans le dessein de Dieu.
L’œuvre expiatoire de Christ n’est en aucun cas inutile. En effet, même pour les damnés, elle a pour effet de rendre leur salut possible et de manifester, à tous, la grandeur (sans partialité) de l’amour et de la miséricorde de Dieu (Rm 5:20).
#5. Dans cette position, seule l’étendue de l’œuvre expiatoire de Christ est illimitée, alors que son efficacité est limitée, car elle ne sauve personne à elle seule (contrairement, soi-disant, à la position de l’expiation limitée).
L’efficacité est identique au sein des deux positions (illimitée/limitée). En effet, chacune des positions affirme que sans la foi le pardon n’est pas imputé aux personnes. Il n’y a donc aucune différence d’efficacité au sujet du sacrifice de Christ. Le même objectif est pleinement accompli : provisionner le salut et ainsi sauver ceux qui s’unissent à Christ par la foi.

### La théologie de Jacobus Arminius

Peinture : ANONYME. Jacobus Arminius [détail]. s. d.


Son nom, ou le système théologique qu'il désigne, est généralement cité dans toute discussion sérieuse sur la théologie chrétienne. Pour certains, ce nom est un synonyme de ce qui est hétérodoxe. Pour d'autres, il représente le meilleur de l'étude prudente et raisonnable de la Parole de Dieu. Mais combien de ceux qui mentionnent avec facilité Arminius ou l'arminianisme, qu'ils soient pour ou contre, savent vraiment ce à quoi il croyait ? Et combien d'entre eux savent d'ailleurs quoi que ce soit sur l'homme lui-même285Comme l'observe Carl Bangs, « il convient de noter que dans la controverse persistante entre "arminiens et calvinistes" au cours des siècles qui ont suivi, aucun des deux camps n'a eu beaucoup à dire sur Arminius lui-même ». Arminius : An Anniversary Report. Christianity Today, 1960, vol. 5, p. 15. ?
1. Jacob Arminius : sa vie
Jacob Harmensz est né à Oudewater, en Hollande, en 1559 ou 1560286La date exacte est incertaine en raison de la destruction des registres de la ville lors du massacre qui est évoqué dans la suite de cette étude.. (Il latinisera plus tard la forme abrégée de Harmenszoon ou fils d'Herman en Arminius, son prénom en Jacobus. La traduction anglaise est généralement James). Son père est mort peu avant ou peu après sa naissance. Comme l'explique Carl Bangs dans son étude de référence sur Arminius et sa théologie,
En 1559, Oudewater est encore sous contrôle espagnol et de confession catholique romaine. Cependant, des signes d'indépendance et de protestantisme se font déjà sentir et, à la mort du père d'Arminius, un prêtre local de sensibilité protestante agit en tant que parent in loco parentis envers le jeune garçon287BANGS, Carl. Arminius: A Study in the Dutch Reformation. Nashville, TN : Abingdon, 1971, p. 33..
Ce prêtre, Théodore Aemilius, a apparemment supervisé les premières études d'Arminius en latin, en grec et en théologie et a accueilli le garçon dans sa maison à Utrecht. Aemilius est mort quand Arminius avait environ quatorze ans. Son nouveau tuteur est un cousin plus âgé, Rudolphus Snellius, qui ramène Arminius avec lui à l'université de Marbourg, en Allemagne, où le garçon est accepté comme étudiant.

L'année suivante, en 1575, des troupes espagnoles cherchant à réprimer le mouvement d'indépendance dirigé par Guillaume d'Orange attaquent Oudewater, la ville natale d'Arminius, et tuent sauvagement la plupart de ses habitants, y compris sa famille. Bouleversé par la nouvelle, Arminius entreprend le voyage de 400 kilomètres à pied pour confirmer de ses yeux le sort de sa mère et de ses frères et sœurs. Constatant qu'ils étaient morts comme on le lui avait dit, il retourne quelque temps à Marbourg, puis se rend à Rotterdam où il vit avec Petrus Bertius (l'aîné).

Lorsque Guillaume d'Orange créa pour la nouvelle république néerlandaise une université à Leyde, Arminius y fut envoyé pour s'y inscrire, avec le fils de Bertius, Petrus Bertius (le plus jeune). Arminius était le douzième étudiant à s'inscrire dans la nouvelle école, entrant en tant qu'étudiant en arts libéraux.

En 1581, la guilde des marchands d'Amsterdam offre à Arminius une bourse pour étudier la théologie à Genève, en Suisse, en échange d'un engagement à servir ultérieurement comme ministre dans l'église désormais réformée d'Amsterdam. Il accepte la proposition et commence ses études à Genève en 1582. Il y reçoit l'enseignement de Théodore de Bèze, le successeur de Calvin. Il est important de noter que Bèze avait été plus loin que Calvin sur certains points, notamment en ce qui concerne la prédestination. Arminius quitte Genève l'année suivante et se rend à Bâle. Il y défend ses thèses et, selon la rumeur, on lui propose un doctorat, qu'il refuse sous prétexte qu'il est trop jeune. Il retourna peu après à Genève, où Bèze écrivit une lettre de recommandation pour lui à la guilde d'Amsterdam, recommandant que son soutien financier soit maintenu.

Après avoir terminé ses études à Genève en 1586, Arminius se rend à Amsterdam à l'automne 1587 et passe les examens du Classis pour être admis en tant que prédicateur à l'essai. Arminius commence à faire des sermons au mois de février suivant et est ordonné le 27 août 1588, devenant ainsi le premier Hollandais de souche à exercer un ministère dans l'église réformée d'Amsterdam. Il devient rapidement un prédicateur populaire et influent. En 1590, Arminius épouse Lijsbet, une fille de Laurens Jacobszoon Reael, éminent marchand et fonctionnaire d'Amsterdam. Le statut social qui en découle peut avoir contribué aux tensions entre Arminius et certains des autres ministres réformés. Huit enfants sont nés d'Arminius et de Lijsbet à Amsterdam, dont trois sont morts peu après leur naissance.

Un précurseur des controverses qui allaient caractériser la vie théologique d'Arminius vint sous la forme d'une invitation à écrire une défense de la vision de Bèze sur la prédestination. Il est impossible de déterminer avec certitude s'il s'agissait d'un choix raisonné d'Arminius pour défendre son ancien professeur ou, plus probablement, d'un piège pour le forcer à rendre publiques ses déviations théologiques présumées.

La version communément admise est qu'en tentant de défendre la vision extrême de la prédestination, Arminius s'est retrouvé en accord avec les opposants et a connu un changement majeur dans sa propre théologie. Il est toutefois plus probable qu'Arminius n'ait jamais partagé la vision extrême de Bèze, mais qu'il ait conservé une perspective théologique cohérente tout au long de sa vie.

Malgré les désaccords théologiques, une seule controverse sérieuse menaça le ministère d'Arminius à Amsterdam. En mai 1593,
[…] il affirme son assentiment à la Confessio Belgica, mais se réserve le droit d'interpréter le « ceux » de l'article 16 (Dieu délivre « ceux qu'il [...] a élus [...] en Jésus-Christ ») comme se référant aux croyants288BANGS, Carl. London Edition of The Works of James Arminius. Grand Rapids MI : Baker, 1991, vol. 3, Intro. p. xiii..
Le consistoire accepta ce point de vue, en attendant la décision d'un synode général, « et Arminius poursuivit son ministère à Amsterdam dans une paix relative jusqu'en 1603, date à laquelle il fut appelé à Leyde289Ibid. ».

Lorsque deux des trois professeurs de théologie de l'université de Leyde meurent dans la peste de 1602, le choix des successeurs suscite un vif intérêt dans tout le pays. Malgré les protestations des opposants et après des négociations impliquant l'Église, l'État et l'université, Arminius fut nommé professeur ordinaire.

Bien que quatre autres enfants soient nés dans la famille d'Arminius à Leyde, et que tous aient survécu à leur père, ces années ne sont pas particulièrement heureuses. Arminius subit des attaques théologiques presque constantes de la part des autres membres de la faculté, ainsi que de certains membres du clergé, et sa santé décline à cause de la maladie, probablement la tuberculose, qui lui a coûté la vie très tôt.

Arminius préférait son ministère d'enseignant aux disputes avec ses accusateurs, mais il ne cédait pas non plus à leurs attaques. Homme humble et tranquille, il n'a pas écrit de théologie systématique et ses œuvres majeures ont été élaborées presque entièrement en réponse aux ragots et aux calomnies incessantes.

Par conséquent, étant donné que c'est presque exclusivement sur les questions sur lesquelles Arminius a été accusé de s'écarter de la théologie réformée qu'il a écrit, l'étendue de son désaccord avec les calvinistes de son époque est sans doute exagérée. Et, ironiquement, si ses adversaires avaient laissé Arminius tranquille, sa théologie serait probablement, en grande partie, restée non publiée et serait morte avec lui290Lowell M. Atkinson fait cette remarque. The Achievement of Arminius. Religion in Life. 1950, vol. 19, n° 34, p. 423..

Arminius achève son voyage terrestre en septembre 1609, dans l'attente d'un synode général au cours duquel ses vues pourraient être librement discutées par l'Église dans son ensemble :
On dit qu'au milieu de toutes ses souffrances, il mourut avec beaucoup de calme et de résignation, déplorant les maux auxquels l'Église avait été exposée, et priant instamment pour sa paix et sa prospérité. Dans son dernier testament, fait sur son lit de mort, il témoigne solennellement qu'il s'est efforcé, avec simplicité et sincérité de cœur, de découvrir la vérité en scrutant les Écritures, et qu'il n'a jamais prêché ou enseigné quoi que ce soit qu'il ne croyait pas y être contenu291STUART, Moise. Life and Times of Arminius. Methodist Magazine and Quarterly Review [Methodist Review], 1833, vol. 15, n° 22..
Peut-être est-ce aussi bien qu'il n'ait pas été présent au Synode de Dordrecht lorsqu'il fut finalement examiné en 1618, car ce dernier a condamné l'arminianisme comme une hérésie sans même lui accorder la moindre audience.
2. Jacob Arminius : sa théologie
C'est à la théologie de Jacob Arminius que nous nous intéressons maintenant, principalement telle qu'elle est exprimée dans trois œuvres de la dernière année de sa vie : 1. La Lettre à Hippolyte de Collibus, une révision écrite d'une explication verbale de ses vues dont Hippolyte, l'ambassadeur aux États généraux, avait été particulièrement satisfait ; 2. L'Apologie contre certains articles théologiques, une réfutation de trente et une croyances réputées d'Arminius qui avaient circulé sous forme de pamphlet ; et 3. La Déclaration de sentiments devant les États de Hollande, un discours devant le corps parlementaire qu'Arminius a demandé la permission de faire en plus d'une défense écrite qu'il avait été obligé de soumettre. Les sujets et leur ordre seront tirés de sa Déclaration de Sentiments, puisqu'il s'agit de sa présentation préparée des questions qu'il percevait comme étant les plus importantes pour expliquer et défendre ses vues théologiques.
2.1. La prédestination
Dans sa Déclaration de sentiments, Arminius fait référence à la prédestination comme « le premier et le plus important article de la religion sur lequel j'ai à offrir mes vues » (Works, vol. 1, p. 613). C'est pourquoi ce sujet reçoit la majorité écrasante de l'espace de cette oeuvre.

Arminius commence par une description détaillée de la vision extrême ou supralapsaire de la prédestination, fondée sur le décret éternel et immuable de Dieu, antérieur à la fois à la création et à la chute, assignant inconditionnellement certains êtres humains à la vie éternelle (en démonstration de la miséricorde de Dieu) et d'autres à la damnation éternelle (en démonstration de sa justice). Ce décret est suivi de décrets ultérieurs assurant l'exécution ultime du premier par tous les moyens nécessaires, y compris la création, la chute, l'expiation limitée par Jésus-Christ, l'appel certain à la foi et la persévérance ultime des élus.

Arminius énumère une vingtaine de raisons pour lesquelles il rejette une telle vision de la prédestination [fondée sur la pré-détermination divine] :

 	Elle n'est pas le fondement du salut du christianisme, ni de sa certitude.
 	Elle ne comprend en elle ni la totalité ni aucune partie de l'Évangile.
 	Elle n'a jamais été admise, décrétée ou approuvée dans aucun concile, ni général ni particulier, pendant les 600 premières années après Jésus-Christ.
 	Aucun des Docteurs de l'Eglise qui ont eu des sentiments corrects et orthodoxes pendant les 600 premières années après la naissance du Christ, n'a avancé cette doctrine ou ne l'a approuvée.
 	Elle ne s'accorde ni ne correspond à l'harmonie de ces confessions qui ont été imprimées et publiées ensemble en un seul volume à Genève, au nom des Églises réformées et protestantes.
 	Il est douteux que cette doctrine soit en accord avec la Confessio Belgica et le Catéchisme de Heidelberg.
 	Elle est contraire à la nature de Dieu, en particulier aux attributs de sa nature par lesquels il accomplit et gère toutes choses : sa sagesse, sa justice et sa bonté.
 	Elle est contraire à la nature de l'homme.
 	Elle est diamétralement opposée à l'acte de création.
 	Elle est en hostilité ouverte avec la nature de la vie éternelle.
 	Elle est opposée à la nature de la mort éternelle et aux appellations par lesquelles elle est décrite dans l'Écriture.
 	Elle est incompatible avec la nature et les propriétés du péché.
 	Elle est contraire à la nature de la grâce et, dans la mesure où ses pouvoirs le permettent, elle en assure la destruction.
 	Elle est préjudiciable à la gloire de Dieu292Comme William F. Warren résume le point de vue arminien : « Jean Calvin [...] a audacieusement attribué à Dieu ce qui aurait été exécré chez un tyran humain ». Arminius, The Methodist Quarterly Review [Methodist Review], 1857, vol. 39, p. 359..
 	Elle est hautement déshonorante pour Jésus-Christ notre Sauveur.
 	Elle est préjudiciable au salut des hommes.
 	Elle inverse l'ordre de l'Évangile de Jésus-Christ.
 	Elle est en hostilité ouverte avec le ministère de l'Évangile.
 	Elle subvertit complètement le fondement de la religion en général et de la religion chrétienne en particulier.
 	Elle a été rejetée dans le passé et de nos jours par la plus grande partie des enseignants du christianisme.

Arminius poursuit par un traitement beaucoup plus bref de deux conceptions légèrement différentes de la prédestination, que l'on pourrait appeler respectivement « supralapsarianisme modifié » et « sublapsarianisme », mais dont aucune, selon lui, n'évite le problème particulier de la nécessité de la chute et de la représentation de Dieu comme l'ultime auteur du péché.

Il est important de noter qu'Arminius n'abandonne pas la prédestination. Il prend soin, cependant, de la définir en se référant spécifiquement à l'Écriture, écrivant :
Dans l'Évangile, aucune autre prédestination à la vie et à la mort n'est enseignée, que celle par laquelle les croyants sont destinés à la vie, les impénitents et les incroyants à la mort293Examination of the Theses of Dr. Francis Gomarus Respecting Predestination, In. Works, vol. 3, p. 650-651..
Arminius construit sa doctrine de la prédestination sur une séquence différente de décrets divins :

 	Le premier décret absolu de Dieu est celui par lequel Jésus-Christ est désigné comme Médiateur, Rédempteur, Sauveur, etc. Pour Arminius, la prédestination, comme toute la théologie, doit être christo-centrée294Comme l'observe Bangs, « on trouve chez Arminius une compréhension christologique du salut en tant qu'élection qui a été généralement obscurcie dans les formes ultérieures de l'arminianisme ». Arminius and the Reformation, Church History. 1961, vol. 30, p. 170..
 	Le deuxième décret absolu de Dieu est celui par lequel certains groupes de personnes sont assignés à des destinées éternelles : ceux qui se repentent et croient sont, dans et par le Christ seulement, désignés à la vie éternelle ; ceux qui refusent de se repentir et de croire sont laissés sous la colère et désignés à la damnation.
 	Le troisième décret de Dieu est celui par lequel il administre des moyens suffisants pour la repentance et la foi, selon la sagesse divine et la justice divine.
 	Le quatrième décret de Dieu est celui par lequel il décrète que des personnes particulières seront sauvées ou damnées, sur la base de sa prescience divine de celles qui croiront et persévéreront effectivement et de celles qui ne croiront et ne persévéreront pas.

Il est important de comprendre que, tout comme il est illogique et inapproprié de s'en tenir au soi-disant cinquième point du calvinisme (la persévérance des saints) mais en rejetant les quatre principes précédents sur lesquels il est fondé, il est illogique et inapproprié de professer (ou même d'attaquer) le quatrième des décrets d'Arminius (la prédestination fondée sur la prescience divine) sans comprendre les trois décrets précédents sur lesquels il est fondé et qui le rendent à la fois possible et nécessaire dans son système théologique295Selon les mots de Bangs, « l'élection en termes de foi prévue ne peut être ni seule ni première ». Anniversary, p. 19. En effet, « l'arminianisme, lorsqu'il a traité le quatrième décret de manière isolée, s'est écarté d'Arminius et s'est ouvert à de sérieuses difficultés ». Reformation, p. 167.  !

Comme on pouvait s'y attendre, Arminius procède à une démonstration de la façon dont sa vision de la prédestination répond à chacune des vingt objections qu'il a soulevées contre les supralapsariens. (J'épargnerai au lecteur la liste correspondante !)
2.2. La providence de Dieu
Arminius définit la providence divine ainsi :
Cette sollicitude et cette surveillance attentives, continues et universellement présentes de Dieu, selon lesquelles il exerce un soin général sur le monde entier, mais manifeste une sollicitude particulière pour toutes ses créatures sans aucune exception, dans le dessein de les conserver et de les gouverner dans leur essence, leurs qualités, leurs actions et leurs passions propres, d'une manière à la fois digne de lui et convenable pour elles, à la louange de son nom et au salut des croyants. (Works, vol. 1, p. 658)296JOHNSON, A. J.. Arminianism and Arminius. Methodist Quarterly Review [Revue méthodiste], 1879, vol. 61, p. 405. « L'arminianisme, en tant qu'antithèse habituelle du calvinisme, est, dans les limites des doctrines évangéliques, la théologie qui tend à la liberté en opposition à la théologie de la nécessité, ou de l'absolutisme ».
2.3. Le libre arbitre de l'homme
Arminius propose que dans son « état primitif », tel qu'il a été créé à l'origine, l'homme était doté de toutes les capacités nécessaires pour accomplir le vrai bien en obéissant au commandement, mais qu'il avait encore besoin de l'assistance de la grâce divine pour le faire. (Comparez cela au concept de « grâce prévenante » de Wesley.) Dans son « état caduc et pécheur », cependant, l'homme a même perdu cette capacité et doit donc être régénéré. Une fois régénéré, l'homme est à nouveau capable de faire le bien, mais il a encore besoin de l'assistance de la grâce divine pour l'accomplir dans les faits.

Arminius prend soin de différencier sa compréhension du libre arbitre de l'homme et de sa capacité à faire le bien de celle de Pélage (adversaire d'Augustin au cinquième siècle, généralement associé à la doctrine du salut par l'effort humain), la sienne étant pleinement dépendante de l'œuvre de la grâce de Dieu dans et par l'homme. La capacité de l'homme ne vient que de la grâce de Dieu et son accomplissement requiert également la grâce de Dieu. Ce contexte conduit au point suivant d'Arminius.
2.4. La grâce de Dieu
Selon la terminologie d'Arminius, la grâce de Dieu est une « affection gratuite » par laquelle Dieu donne son Fils pour un misérable pécheur, le justifie en et pour Jésus-Christ, et l'adopte dans le rang des fils, pour le salut. C'est aussi une « infusion » de tous les dons du Saint-Esprit qui ont trait à la régénération et au renouvellement de l'homme. Cependant, elle n'est pas irrésistible297Diarmaid MacCulloch écrit que le « grand acte de rébellion d'Arminius était [...] de nier l'irrésistibilité de la grâce de Dieu ». Arminius and the Arminians. History Today. 1989, vol. 39, p. 30., car Arminius voit de nombreux exemples scripturaires de ceux qui, en effet, « résistent au Saint-Esprit et rejettent la grâce qui leur est offerte ».
2.5. La persévérance des saints
Tous les vrais croyants ont une puissance suffisante dans le Saint-Esprit, et assistés par sa grâce, pour vaincre les ennemis de leur âme. Satan ne peut pas les tromper de leur salut. Arminius affirme qu'aucun croyant ne peut déchoir, tant qu'il continue à croire. Il laisse cependant ouverte la possibilité que certaines Écritures enseignent qu'il est au moins possible qu'un croyant cesse de croire et se détourne ainsi de sa foi. Comme le fait remarquer Bangs, pour Arminius, « à proprement parler, il est impossible pour un croyant de déchoir » mais « il peut être possible pour un croyant de cesser de croire298Anniversary, p. 19. ».
2.6. L'assurance du salut
En ce qui concerne l'assurance, Arminius déclare :
Il est possible à celui qui croit en Jésus-Christ d'être certain et persuadé, et, si son cœur ne le condamne pas, il est maintenant en réalité assuré, qu'il est un Fils de Dieu, et se tient dans la grâce de Jésus-Christ (Works, vol. 1, p. 671).
Cela ne veut pas dire, cependant, qu'un croyant devrait toujours présumer d'une assurance qui mènerait à la complaisance. Arminius suggère que « l'étendue des limites de cette assurance » soit un sujet d'investigation lors de la convention proposée.
2.7. La perfection des croyants dans cette vie
Arminius soutient qu'il est possible pour le régénéré de garder parfaitement les préceptes de Dieu dans cette vie, mais seulement par la grâce du Christ et en aucun cas sans elle. Il cite Augustin à l'appui de son point de vue, estimant que l'affirmation parallèle de la possibilité par Pélage n'est contestable que parce qu'elle est le fait de la force et de la capacité propres du croyant. Arminius soutient que croire en cette possibilité n'exige pas qu'il existe quelqu'un qui l'ait déjà fait, en dehors du Christ, bien sûr.
2.8. La divinité du Fils de Dieu
Sur cette question, l'argument tourne autour de l'utilisation du terme autotheos pour désigner Jésus-Christ. Arminius suggère que ce terme peut signifier « celui qui est vraiment Dieu » (ce qu'il affirme être vrai de Jésus) ou « celui qui est Dieu de lui-même » (ce qui, selon lui, n'est vrai que du Père, comme le comprend également la théologique classique sur la divinité).

Arminius explique sa distinction en trois phrases :
DIEU est de toute éternité, possédant l'essence divine de toute éternité : LE PÈRE n'est de personne, n'a l'essence divine de personne. LE FILS est du Père, ayant l'essence divine du Père. (Works, vol. 1, p. 694).
2.9. La justification de l'homme devant Dieu
Dans l'un des rares cas où Arminius se réfère directement à Calvin299F. Stuart Clarke soutient que « rien ne prouve qu'Arminius ait délibérément désigné Calvin comme l'homme contre lequel il avait réagi ». Arminius' Understanding of Calvin. Evangelical Quarterly. 1982, vol. 54, p. 25-26., il affirme qu'il signerait de son nom la compréhension de Calvin sur cette question. Arminius ne croit pas que son point de vue soit en désaccord avec celui de Calvin. La discussion porte sur la signification des mots de Paul dans Romains 4, « La foi est imputée à justice ». Parmi les trois possibilités en discussion à son époque, Arminius choisit le point de vue qui considère que :
[…] la foi elle-même, en tant qu'acte accompli selon le commandement de l'évangile, est imputée devant Dieu pour ou en tant que justice, et cela par la grâce, puisqu'elle n'est pas la justice de la loi. (Works, vol. 1, p. 699-700).
2.10. Les révisions proposées
Dans la dernière section de sa Déclaration, Arminius discute du débat sur les révisions possibles de la Confession de foi des Pays-Bas [Confessio Belgica] et du Catéchisme de Heidelberg. Le raisonnement d'Arminius pour soutenir la possibilité d'une révision donne un aperçu de sa vision de l'autorité biblique, un élément fondamental dans sa controverse permanente avec d'autres dirigeants de l'Église réformée néerlandaise. Sa préoccupation première est que l'Écriture doit porter un jugement sur les credos ou les confessions et non l'inverse.

En gardant cet ordre à l'esprit, il propose sept critères selon lesquels de tels documents ecclésiastiques devraient être évalués :

 	Ces écrits humains sont-ils en accord avec la Parole de Dieu ?
 	Est-ce que tout ce qu'il est nécessaire de croire pour le salut y est inclus ?
 	Y a-t-il trop de détails inclus n'étant pas nécessaires pour le salut ?
 	Des termes ambigus sont-ils employés fournissant l'occasion de litiges et de disputes ?
 	Certains éléments inclus sont-ils contradictoires entre eux ?
 	Tout ce qui est inclus est-il placé dans l'ordre requis par l'Écriture ?
 	Tout est-il disposé de manière à promouvoir la paix et l'unité avec le reste des Églises réformées ?

De telles questions pourraient bien être posées par tout organe ecclésiastique envisageant de réviser ses documents doctrinaux officiels !
3. Jacob Arminius : son bilan
Quelles sont donc les conclusions à tirer de la vie et de l'œuvre d'Arminius ? Il est certain que le point de vue de l'observateur, sur le plan culturel et théologique, aura une influence sur les conclusions identifiées. Mais essayons au moins, quatre siècles après sa mort, de faire notre évaluation d'un point de vue aussi proche que possible de celui d'Arminius lui-même.
3.1. Son contexte
Il y a deux questions contextuelles d'importance primordiale à aborder si l'on veut être juste envers Arminius.

Premièrement, il était, comme nous le sommes tous, un homme de son temps. Et pour lui, cela signifiait étudier, enseigner et pratiquer sa théologie dans un environnement instable où l'Église et l'État étaient inextricablement liés. Nombre des attaques contre ses convictions avaient des connotations politiques, voire criminelles, à une époque où l'uniformité des croyances religieuses était considérée comme vitale pour l'unité et la sécurité de l'État. Combien d'autres choses aurait-il pu dire, combien d'interactions théologiques et de changements auraient pu se produire, s'il y avait eu le genre de liberté théologique dans la Hollande du XVIe siècle que nous considérons comme allant de soi dans l'Occident du XXe siècle ?

Deuxièmement, Arminius ne s'est jamais considéré autrement que comme un participant engagé dans l'église réformée. Il n'était pas, comme on l'a malheureusement souvent dépeint, un pélagien (ou même un semi-pélagien) attaquant la tradition réformée. Il considérait la théologie réformée comme faisant partie du courant principal de la foi chrétienne historique, et lui-même faisait partie du courant principal de la pensée réformée. Ce sont ses adversaires, et non Arminius, qui ont innové. Les érudits modernes tendent à partager ce point de vue. Mildred Bangs Wynkoop affirme même que « Arminius vécut et mourut calviniste. L'arminianisme
d'Arminius n'a rien à voir avec le pélagianisme [ou un quelconque degré de celui-ci]300WYNKOOP, Mildred Bangs. Foundations of Wesleyan-Arminian Theology. Kansas City, MO. : Beacon Hill Press, 1967, p. 60. ».
3.2. Son caractère
Dans le contexte politique et théologique de son époque, il est également important de se rappeler le genre de personne qu'était Arminius. Son attitude et ses manières étaient apparemment aussi éloquentes que ses arguments. Trouver des commentaires condamnatoires de sa part, même sur ceux avec qui il était en profond désaccord, est une tâche difficile. Il possédait une douceur et une humilité d'esprit qui lui permettaient de faire la différence entre démonter un argument erroné et attaquer la personne qui l'exprimait, même si ses adversaires pratiquaient constamment ce dernier art.

Le désir d'Arminius était clairement d'éviter la division au sein de l'église. Il ne voulait pas construire sa propre marque de théologie, mais rappeler l'église à ses fondements théologiques. Son désir le plus cher était de voir un synode général où les questions pourraient être discutées ouvertement et où les dirigeants de l'Église, y compris lui-même, pourraient apprendre et s'améliorer grâce aux arguments raisonnés des uns et des autres. Il proposa de démissionner de son poste de professeur s'il s'avérait que ses opinions étaient erronées aux yeux de l'Église dans son ensemble. Il s'engagea cependant à toujours travailler pour le bien de l'Église.
3.3. Son engagement
Fondamentalement, Arminius cherchait à vivre un engagement chrétien construit sur trois piliers : 1. une vision de l'Écriture qui la considère comme l'autorité pour la vie, à la fois pour les chrétiens individuels et pour l'Église dans son ensemble ; 2. une vision de Dieu qui lui rend gloire et souligne sa sagesse, sa bonté, sa justice et son amour ; et 3. une vision de l'homme qui reconnaît à la fois son libre arbitre, avec la responsabilité qui l'accompagne, et son besoin permanent de la grâce de Dieu.

Arminius croyait que sa théologie était un reflet fidèle de la vérité des Écritures, qu'elle exaltait la gloire et la bonté infinies de Dieu et qu'elle enseignait la responsabilité morale de l'homme. Quant à savoir si sa tentative a réussie, il appartiendra toujours aux théologiens d'en débattre, mais à Dieu seul d'en juger.
4. Épilogue
D'un point de vue historique, Arminius a-t-il perdu la bataille ? À première vue, il semblerait que oui. Il est mort alors qu'il était encore suspecté d'hérésie, certains opposants voyant dans sa mort précoce un acte de jugement de Dieu. Presque immédiatement après sa mort, certains de ses disciples, qui ont repris son nom, ont suffisamment modifié ses vues pour les rendre presque méconnaissables301John Mark Hicks établit clairement la distinction historique : « En tant qu'historiens de la théologie, nous devons à ceux qui nous ont précédés de bien comprendre et de catégoriser leur pensée. La tradition arminienne est la lignée historique d'Arminius et de Wesley. La tradition des remontrants est la lignée historique de Grotius, Limborch et Latitudinarianisme ». The Righteous of Saving Faith: Arminian Versus Remonstrant Grace. Evangelical Journal. 1991, vol. 9, p.  34. Même aujourd'hui, comme l'observe Wynkoop, « Il y a de nombreux courants de théologie et d'idéologie politique, appelés arminiens, qui s'écartent énormément de l'enseignement d'Arminius. » p. 60.. Et en l'espace d'une décennie, ce qui restait du mouvement théologique qui portait son nom a été condamné au Synode de Dordrecht.

Néanmoins, l'histoire ne s'arrête pas là. Bien que l'on puisse dire que ce n'est qu'avec le ministère de John Wesley qu'une véritable version de l'arminianisme a été ressuscitée302Bangs est d'accord : « L'appropriation et le développement les plus fidèles de la dogmatique arminienne primitive se trouvent chez les wesleyens et les premiers écrivains méthodistes ». Anniversary, p. 19. Pour une étude détaillée sur la relation entre Arminius et Wesley, voir EATER, David E.. Arminianism in the Theology of John Wesley. [thèse Ph.D.] Université Drew, 1988., les vues d'Arminius jouissent d'une acceptation étonnante parmi les chrétiens d'aujourd'hui. Bangs le dit de façon simple lorsqu'il note qu'« il y a beaucoup de chrétiens aujourd'hui dont toute la pensée religieuse a été modelée par la tradition arminienne303Bangs, Anniversary, p. 19. ». Martin Marty va même jusqu'à décrire la forme de foi américaine comme étant celle de l'homme arminien304HOENDERDAAL, G. J.. The Life and Thought of Jacobus Arminius. Religion in Life. 1960, vol. 29, p. 546. ! Et Atkinson affirme que la théologie d'Arminius
[...] est la philosophie de travail de pratiquement toutes les églises protestantes d'aujourd'hui, et la théologie avouée des principales églises d'Angleterre et des États-Unis d'Amérique, les dénominations anglicane et méthodiste respectivement. Il nous semble bizarre qu'en 1603, Arminius ait été persécuté par le parti gomariste pour avoir enseigné « que le Dieu de miséricorde veut le salut de tous les hommes ». La vérité qu'Arminius a enseignée vit maintenant dans l'hypothèse de base du monde chrétien305ATKINSON, Achievement, p. 420.
Article original : STUDEBAKER, Richard F. The Theology of James Arminius. In : Society of Evangelical Arminians [en ligne]. 2017-07-11 [consulté le 2022-01-20]. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/wp-content/uploads/2017/11/Studebaker.-The-Theology-of-James-Arminius.pdf

### Les attributs relationnels de Dieu

Le mystère de la pré-connaissance divine
Dieu connaît d’avance l’usage du libre arbitre qui est fait par ses créatures, mais cette connaissance anticipée ne détermine pas les événements. Au contraire, ce que Dieu sait d’avance est déterminé par ce qui se passe, dont une partie est affectée par le libre arbitre.

Dieu sait ce qui va arriver, mais ne détermine pas unilatéralement chaque événement de manière immédiate. Cela déshonorerait la liberté humaine et délégitimiserait les causes secondaires. Dieu comprend et connaît pleinement toutes ces causes secondaires qui sont à l’œuvre dans l’ordre naturel, mais cela n’implique pas que Dieu agisse constamment de manière à annuler ou à contourner ces causes. Le simple fait que Dieu prévoie ces causes ne nie ni ne sape leur réalité causale (Athanasius, On the Incarnation of the Word 1–6; Hilary, Trin. 9.61–75). Par conséquent, la pré-connaissance de Dieu n’implique pas l’omni causalité ou la détermination absolue de Dieu afin d’éliminer l'effet des volontés de ses créatures. Dieu sait ce que les autres volontés font par permission divine (Justin Martyr, First Apol. 45-53). La connaissance de Dieu est précisément celle du libre choix de la volonté humaine (Athanasius, Four Discourses Ag. Ariens 3,30 ; Augustine, CG 5.9; Luis de Molina, Scientia Media, RPR : 424–6).

Dieu non seulement saisit et comprend ce qui va réellement arriver, mais aussi ce qui pourrait arriver selon diverses éventualités possibles. Si la connaissance de Dieu est infinie, Dieu connaît même les effets potentiels des possibilités hypothétiques mais non effectives, tout aussi bien que Dieu sait ce qui est ou ce qui sera. Dieu sait ce qui aurait été si les choses avaient été autrement et si différentes décisions historiques avaient été prises (Augustine, On Spirit and Letter 58; Ag. Two Letters of Pelagians 3.25–4.4; Calvin, Inst. 3.21, 22). Cela suppose que Dieu connaisse, facilement et sans effort, un nombre infini d’univers alternatifs qui auraient pu exister mais qui ne sont pas.

Cette affirmation est englobée dans la célébration de l’omniscience de Dieu. Dieu sait non seulement ce qui est, mais aussi ce qui pourrait être mais n’est pas, et ce qui pourrait être mais ne sera jamais, et ce qui pourrait éventuellement être choisi mais qui ne l’est pas encore et reste indécis car soumis à la liberté de la créature. Cela a été appelé « connaissance de Dieu de l’hypothétique » ou « science moyenne ». C’est la connaissance par Dieu du terrain intermédiaire ou hypothétique entre la liberté et la nécessité, qui n’est ni la connaissance nécessaire que Dieu a de lui-même (scientia necessaria), ni la connaissance que Dieu a de la liberté de ses créatures (Scientia libera, Tho. Aq., ST 1 Q14 ; Watson, TI 1:375). C’est pourquoi il est dit que « la connaissance nécessaire de Dieu précède tout acte libre de la volonté divine ; la connaissance libre suit l’acte de volonté » (Alsted, Theologia Scholastica 98, RD: 79; Augustine, On Spirit and Letter 58).

Supposons que le contraire soit vrai, que la connaissance de Dieu soit presque infinie mais pas tout à fait ; et que Dieu sache seulement ce qui s’est passé et arrivera, mais pas ce qui aurait pu arriver. Un tel « Dieu » ne serait guère omniscient. Supposons que Dieu sache ce que les agents libres ont choisi et choisiront, mais pas ce qu’ils envisageaient de choisir et de rejeter. C’est une vision trompeuse qui empêcherait Dieu de prendre conscience des profondeurs intérieures du sujet libre qui lutte pour choisir entre les possibilités. Cela ne correspond pas à la vision biblique de Dieu duquel il est dit : « Tu me sondes et tu me connais, Tu sais quand je m’assieds et quand je me lève, Tu pénètres de loin ma pensée ; Tu sais quand je marche et quand je me couche, Et tu pénètres toutes mes voies. Car la parole n’est pas sur ma langue, Que déjà, ô Eternel ! tu la connais entièrement » (Psaume 139:1-4).

L’enseignement consensuel résulte d'une profonde réflexion sur la difficile question de savoir comment l’omniscience de Dieu est en corrélation avec la liberté contingente des créatures. Si Dieu sait ce que je ferai plus tard, est-ce que cela m’enlève ma liberté ? Bien que cela puisse sembler être cela à première vue, le consensus de l’enseignement chrétien classique est de répondre non. La liberté humaine reste la liberté, significativement autodéterminée, même si divinement connue (John of Damascus, OF 4.21; Augustine, CG 5.9).

La pré-connaissance de Dieu des événements ne détruit pas la réalité d’autres influences. Dieu sait si une graine de souci donnera une fleur, mais cette connaissance ne l’emporte pas sur les conditions qui affecteraient la croissance de la plante. Dieu ne prend pas arbitrairement la place des forces naturelles et des niveaux de causalité que Dieu lui-même a gracieusement fourni aux créatures.

Dieu a préconnu que Jérusalem tomberait aux mains des Babyloniens. Mais les croyants n’imaginent pas que c'est la connaissance anticipée en elle-même qui a causé directement ou unilatéralement la défaite sans aucune autre force ou influence historique, humaine ou naturelle à l’œuvre.

Le principe biblique qui sous-tend de telles distinctions est que « Dieu rend toutes ses œuvres bonnes, mais chacune devient de son choix bonne ou mauvaise » (John of Damascus, OF 4.21; Gen. 1–3). Supposons qu’il soit affirmé que la connaissance de Dieu des événements futurs détruit complètement l’efficacité des influences libres et autodéterminées que Dieu prévoit. Il en résulterait un fatalisme qui saperait la liberté humaine. Cela reviendrait à affirmer qu’il n’y a qu’une seule volonté dans l’univers, la volonté de Dieu, et qu’aucune autre volonté n’existe. C’est un point de vue extrême, contraire à l’enseignement chrétien sur la création, la liberté humaine, l’autodétermination et la dignité humaine (Luis de Molina, Scientia Media, RPR:424-30).

Le débat d’Origène avec Celsus était le prototype de tous les autres. Il est né d’une question exégétique : Judas a-t-il librement commis son acte de trahison, ou puisque cela a été prophétisé dans les Écritures (Psaume 108), Dieu doit-il être tenu responsable de cet acte, puisque Dieu le connaissait d’avance ? Celsus a fait valoir ce dernier point. Origène a soutenu à la fois que Judas l’a voulu et que Dieu le connaissait à l’avance. « Celsus imagine qu’un événement, prédit par la connaissance anticipée de Dieu, se produit parce qu’il a été prédit ; mais nous ne sommes pas d’accord, soutenant que celui qui l’a prédit n’était pas la cause de sa réalisation » (Ag. Celsus 2.20). Il est insensé de dire que dans tout ce que Dieu sait d’avance, il n’y a pas de liberté, pensa Origène, car ce sont précisément les actes du libre arbitre que Dieu connaît d’avance.

Un malentendu potentiel connexe découle de cette question : si Dieu est immuable, comment Dieu peut-il connaître la durée ou la succession des choses ? La réponse consensuelle classique est que si Dieu est infini dans la connaissance du monde, Dieu doit être conscient de la durée et de la succession, même s’il n’est pas lié par elles. Si Dieu ne comprenait pas la durée et la succession, Dieu comprendrait encore moins le temps que nous.

Dieu ne cesse pas d’être éternel dans le processus de connaissance du temps. Dieu considère tous les temps comme éternels. Dieu voit et comprend ainsi le processus de succession temporelle. Nous ne connaissons pas l’année prochaine avant l’année prochaine, mais Dieu connait déjà l’année prochaine. Nous n’apprenons que successivement en expérimentant, mais Dieu n’a pas à apprendre quelque chose, Dieu sait déjà. Nous connaissons les choses en partie et par morceaux, mais Dieu sait les choses pleinement, tout à la fois, tout en étant conscient de la façon dont les choses temporelles viennent lentement à être ou à évoluer. Ce que nous considérons comme des événements futurs ne sont pas pour Dieu des événements futurs mais présents, donc ce que nous appelons connaissance anticipée divine est pour Dieu simplement la connaissance présente (Tho. Aq., SCG 1.70, 71 ; Calvin, Inst. 3.22). En résumé : Dieu conçoit toutes choses simultanément, mais perçoit toutes choses en fonction de leur durée et de leur succession (Watson, TI. 1:371 ; Pope, Compend. 83).
La voie d’influence de Dieu : l’omnipotence
L’influence de Dieu sur le monde ne ressemble à aucun autre mode d’influence, elle est illimitée en capacité, bien que ménageant les corrections qu'elle apporte. L’omnipotence peut être définie comme la capacité parfaite de Dieu à faire toutes choses qui sont compatibles avec le caractère divin. (Athanasius, Ag. Heaten 28-47 ; Augustine, CG 5.10).

Dieu peut faire tout ce que Dieu veut faire. L’omnipotence indique le genre de pouvoir convenant au Seul qui est digne d’être adoré (Hilairy, On Trin. 3.6, 9.72 ; Quenstedt, LT 1:289). Dieu n’est limité dans aucun de ses attributs par quoi que ce soit d’extérieur à lui-même. Aucune puissance dans l’histoire n’a d’autre source habilitante que Dieu (Psaume 59 :11-16 ; Origen, Comm. on Rom. 13.1; Calvin, Inst. 1.5).

« Tout-Puissant » fait référence à la manière de Dieu d’exprimer Sa volonté. C’est ainsi que Dieu seul exerce son influence : partout et par-dessus tout. Cette étendue de l’influence de Dieu est appelée omnipotence, c’est-à-dire sur toutes choses, mais sur toutes choses de manière à habiliter et à permettre la liberté d’autres choses que Dieu. Cela n’implique pas que Dieu veuille dans tous les cas uniquement tout ce que Dieu peut éventuellement vouloir, car cela suggérerait que Dieu n’est capable que de vouloir mais pas également capable de retenir son influence (Clement of Alex., Exhort. to the Heathen 4; Tho. Aq., ST 1 Q25.1; ST 1 Q19).

Les Écritures abondent en expressions de la toute-puissance de Dieu. « Le Seigneur, notre Dieu tout-puissant, est entré dans son règne » (Apocalypse 19:6). Les crédos confessent : « Je crois en Dieu le Père Tout-Puissant » (Der Balyzeh Papyrus, CC, 19; Athanasius, Defense of the Nicene Definition 3; Cyril of Jerusalem, Catech. Lect. 6).

La puissance de Dieu emploie des moyens naturels, historiques et humains pour atteindre ses objectifs, mais l’utilisation de moyens n’implique pas que Dieu soit limité par les moyens restreints que Dieu seul a créés et soutient librement (Clementina, Recog. 8.1–30; Gregory of Nyssa, On "Not Three Gods").

La puissance de Dieu est principalement connue par l’acte d’amour du don de soi, tel qu’il a été révélé sur la croix (Colossiens 2:14-15). C’est un pouvoir qui fonctionne également à travers des processus historiques réels mais limités, finis. La puissance de Dieu est si grande qu’elle est non défensive et même capable de permettre à d’autres libertés de la défier sans se soucier de sa propre sécurité ou identité (Gen. 11:1–9; Theophilus of Antioch, To Autolycus 1. 4; Augustine, CG 11.1). Dieu est à l’aise avec les compétences et les incompétences humaines, libre de rire des prétentions humaines sans limites (Psaume 2:4). Les nations sont, en présence de Dieu, moins que rien, comme une goutte d’eau dans un seau (Esaïe 40:15).

Les humains peuvent ne pas accomplir un acte de volonté en ne sachant pas ce qui doit être fait ; ou savoir ce qui doit être fait mais ne pas le vouloir ; ou ne pas avoir le pouvoir de faire ce qui est voulu. La puissance de Dieu ne souffre d’aucune de ces déficiences de volonté puisque Dieu jouit d’une conscience sans entrave de ce qui peut être fait. Dieu veut que le bien soit fait, même si cela dépasse la portée de nos perceptions limitées. Dieu a le pouvoir d’accomplir ce que Dieu veut (Irenaeus, Ag. Her. 1.22; Tertullian, Ag. Hermogenes, 8, 17; Tho. Aq., SCG 1.72–88).
Y a-t-il quelque chose de trop difficile pour le Seigneur ?
Quand il a été annoncé à Abraham que Sara à quatre-vingt-dix ans aurait un fils et deviendrait « la mère des nations », Abraham a ri, et Sara a ri aussi (Genèse 17:15-17 ; 18:12). Alors Yahvé dit : « Y a-t-il rien qui soit étonnant de la part de l’Eternel ? » (Genèse 18:14). Après la captivité de Jérusalem au VIe siècle av. J.-C., la plupart pensaient qu’il était absolument impossible que le cours de l’histoire s’inverse et que leurs terres leur soient rendues. C’est alors que Jérémie affirma sa confiance en Dieu, que « rien n’est étonnant de ta part » (Jérémie 32:17). Après avoir parlé de la difficulté pour les riches d’entrer dans le royaume de Dieu, Jésus, lorsqu’on lui a demandé qui pouvait être sauvé, a également affirmé la puissance illimitée de Dieu : « Aux hommes cela est impossible, mais à Dieu tout est possible.» (Matthieu 19:26 ; Chrysostom, Hom on Matt., Hom. 63.2). Rien de ce que Dieu conçoit et veut faire n’est au-delà de la capacité ou du pouvoir de Dieu de l’accomplir (Augustine, On the Creed, LF : 563 ; Calvin, Inst. 2.7.5).

Pourtant, la puissance de Dieu est parfois mise en question de manière sauvage et imprécise, impliquant des énigmes paradoxales : Dieu peut-il faire ce qui est logiquement contradictoire ? Dieu peut-il abolir le passé ? Dieu peut-il transformer un carré en triangle ? Dieu peut-il créer une pierre que Dieu ne peut soulever ? (Origen, Ag. Celsus 5.23). Chacune de ces questions piège repose sur une prémisse comique cachée : répondre par oui ou par non sans s’interroger sur l’absurdité ou la contradiction présumée dans la question, c’est tomber dans un piège inutile qui peut facilement être évité.

Il n’y a qu’une seule façon de parler correctement de toute restriction à la puissance de Dieu qui n’enlève rien au pouvoir tout-puissant de Dieu. La Bible l’a identifié de manière concise : Dieu « ne peut pas se renier lui-même » (2 Tim. 2:13; Augustine, Sermons 214.4; Tho. Aq., ST I-IIae Q100; Calvin, Inst. 3.15.2). Ce principe biblique clé de l’auto-contrainte divine peut s’exprimer sous diverses formes :

 	Dieu ne fait pas ce qui est incompatible avec ce que Dieu sait, ou en contradiction avec la bonté de Dieu, ou toute autre qualité du caractère de Dieu (Chrysostom, Comm. on Timothy 5).
 	L’Écriture soutient qu’il est « impossible que Dieu mente » (Hébreux 6:18 ; Calvin, Inst. 1.17), car mentir serait incompatible avec la bonté de Dieu (Tho. Aq., ST Q25, I). Dieu ne peut pas se tromper lui-même, car cela irait à l’encontre de l’intégrité, de la congruence, de l’omniscience et de la constance de Dieu.
 	Dieu ne peut pas cesser d’être, ni même désirer cesser d’être, parce que cela serait incompatible avec l’être même de Dieu en tant qu’éternel et béni, éternellement heureux dans la jouissance divine d’être. (Augustine, CG 5.10).

Si Dieu est incomparablement miséricordieux, Dieu ne fera rien qui manque de miséricorde. Dieu « ne peut pas » ne pas être bon. D'autre part Dieu « ne peut pas » être injuste (Tho. Aq., SCG 2.25). « Ne peut pas » est ici exprimé entre guillemets, car en dehors de ce qui est incompatible avec l’être de Dieu, il n’y a rien que Dieu ne puisse faire, ainsi « Dieu ne peut pas » n'est autre qu'une sorte de jeu de mot. C’est la nature de Dieu d’agir d’une manière qui est congruente avec l’être et le caractère essentiel de Dieu (Gregory of Nyssa, Great Catech., prologue; Pearson, Apostles' Creed 1; Petavius, De Deo 5.5–11; Suarez, Summa. 1.5.1; Wesley, WJW VII: 265).

L’omnipotence n’inclut pas le pouvoir de Dieu d’agir de manière impie (Tho. Aq., ST 1 Q25). Ce n’est qu’un manque de lucidité qui pourrait présumément faire appeler cela une limitation de la puissance de Dieu. L’idée essentielle de l’omnipotence est que Dieu a la capacité adéquate de faire tout ce que l’être, le pouvoir, la connaissance et la bonté de Dieu exigent. Il y a certaines choses que Dieu ne pourrait pas faire sans se renier lui-même, ou ne ferait pas être qui Dieu est (Tho. Aq., ST 1 Q25; Calvin, Inst. 1.4.2; 1.14.3).

Ce n’est pas diminuer la majesté divine que de reconnaître que Dieu « ne peut pas » faire ce qui, par définition, ne peut pas être fait. Supposons que quelqu’un affirme que Dieu peut faire quelque chose qui est intrinsèquement contradictoire ou absurde. Cela n’augmenterait pas la puissance de Dieu. Au contraire, cela emprisonnerait l’idée de Dieu dans une théorie risible. Les contradictions sont par définition impossibles à réaliser (comme le fait que A peut-être à la fois A et non A), alors à quoi cela servirait-il de les élever à une dignité présumée par l’affirmation fallacieuse que Dieu peut les réaliser ? (Tho. Aq., SCG 2.25).

Par conséquent, ce n’est guère une offense à l’intégrité divine d’insister sur le fait que Dieu ne sait pas ce qui est intrinsèquement inintelligible (Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil: 39–41). Ce n’est pas dénigrer l’omniscience ou la constance divine que Dieu connaisse les contingences comme étant des contingences. Ce serait plutôt une offense à la connaissance de Dieu d’affirmer que Dieu ne peut pas connaître les contingences. Cela est aussi une offense à l'omniprésence de Dieu d’affirmer que Dieu ne peut pas être présent dans des lieux donnés. De même, ce n’est pas offenser l’omnipotence divine de dire que Dieu « ne peut » pas faire ce qui, par définition, ne peut pas être fait (Anselm, Proslog. 7.12). Le Nouveau Testament célèbre la capacité de Dieu de faire plus que ce que nous pouvons concevoir : « Or, à celui qui peut faire, par la puissance qui agit en nous, infiniment au-delà de tout ce que nous demandons ou pensons » (Ephésiens 3:2).
La puissance de Dieu permet à d’autres puissances d’agir par le biais de causes secondaires
La puissance de Dieu n'exprime pas toujours toutes les formes imaginables de pouvoir dans toutes les situations. Dieu a aussi le pouvoir de retenir temporairement son influence, et de permettre au pouvoir des créatures d’influencer, et à d'autres volontés d’avoir leur propre effet (Tho. Aq., ST 1 Q25). Dieu permet même à des volontés contraires sa volonté d’agir et d’exprimer leur influence dans des limites temporelles restreintes. Les volontés qui sont capables de tenir bon mais susceptibles de tomber sont autorisées à tomber (Wesley, WJW 6:313–25; 7:335–44).

La communauté d’adorateurs comprend que le Dieu tout-puissant soutient paradoxalement les créatures qui s’opposent à l’autorité et à la bonté de Dieu (Westminster Conf. 5, 6, CC: 200-2). Lorsque les volontés faillibles tombent, Dieu continue d’agir pour nourrir, soutenir, encourager et racheter ces volontés, et finalement pour accomplir son dessein en faisant sortir le bien du mal (Justin Martyr, On the Sole Government of God; Westminster Conf. 7–15; Wesley, WJW 10:361; 6:506–13).

La liberté humaine est enracinée, permise et dérivée de la puissance de Dieu. La liberté humaine peut s’affirmer dans des chaînes causales ordinaires contre la puissance de Dieu, mais seulement de manière limitée et fragmentaire qui ne peut jamais finalement altérer ou défier la puissance de Dieu (Augustine, CG 11.12; Calvin, Inst. 1.18.1, 2).

La sagesse pastorale classique permet de distinguer la puissance absolue de Dieu de la puissance ordonnée de Dieu (c’est-à-dire la puissance de Dieu exprimée par les conditions ordonnées de la nature). Le pouvoir absolu de Dieu, dans la théologie classique, est sans limite et peut être exercé sans causes médiatrices dans la création, comme dans le miracle ou l’action directe. La puissance ordonnée de Dieu agit à travers l’ordre de la nature au moyen de causes et d’influences secondaires (Origen, OFP 2.9; Watson, TI 1:355).

Le pouvoir effectif de Dieu est exercé uniformément par le fonctionnement ordonné de causes secondaires dans un ordre causal fiable, intelligible et naturel (Lactantius, On the Workmanship of God; Tho. Aq., SCG 1.70). Le pouvoir divin absolu et sans intermédiaire n’est pas la façon habituelle dont nous expérimentons le pouvoir de Dieu. Au contraire, il est généralement exprimé par des pouvoirs secondaires dans la nature et l’histoire.

Dieu œuvre à travers l’ordre de la nature sans nier la puissance absolue de Dieu. Pourtant, il est aussi dans le pouvoir de Dieu de transcender la loi naturelle même telle qu'il l'a librement fournie. Bien que le rationalisme du XVIIIe siècle ait voulu exclure le miracle, le christianisme classique affirme que Dieu est capable de transcender l’ordre même que Dieu a créé (Augustine, CG 12.2 ;. C. S. Lewis, Miracles).
Le transcendant présent au milieu de nous.
La présence, la connaissance et l’influence illimitées de Dieu ont souvent été résumées en une seule idée : la transcendance. Dieu est le tout à fait transcendant (Gregory of Nazianzus, Second Theol. Orat) qui est pourtant incomparablement présent parmi nous (Third Theol. Orat.; Calvin, Inst. 1.5.5; Wesley, WJW 10:361–63). La transcendance et l’immanence ne sont pas séparables dans la foi hébraïque. Celui qui est au-delà du fini et de l’humain est intimement manifesté et chaleureusement connaissable dans la sphère humaine.

C’est une erreur de jugement commune de ne prendre qu’un seul côté de cet équilibre et de manquer le point faisant l’interface : c’est précisément le Dieu saint qui est avec nous. C’est le Dieu transcendant qui est immanent, demeurant de manière palpable dans le monde humain (Athanasius, Incarnation of the Word; Tho. Aq., God Knows Lowly Things, SCG 1. 70). Le Saint (gadosh) d’Israël est toujours compris comme étant « au milieu de toi » (Esaïe 12:6) en tant que partenaire intime dans le dialogue, « ma force et le sujet de mes louanges » (Esaïe 12:2).

La vie divine défie les comparaisons téméraires. « A qui me comparerez vous, pour que je lui ressemble? Dit le Saint. » (Esaïe 40 :25 ; Tertullien, Ag. Marcion, 1.4). Pourtant, ce Un reste partout chez lui, à chaque instant engagé, sans cesse impliqué dans le monde. Personne n’est étranger à cet Être omniprésent. Dieu montre à travers les événements de l’histoire humaine l’affection que le vigneron montre envers la vigne (Esaïe 5:4).

La tension biblique entre transcendance et immanence reste forte : la source de toutes choses et la tendresse d’un père (Osée 11:1), le soin d’une mère (Ésaïe. 49:15). Ce Dieu saint a surtout choisi d’être radicalement empathique avec les défauts humains (John 1; Hilary, On Trin. 4.17; Tho. Aq., ST 1 Q25; Kierkegaard, Training in Christianity).

En parlant de la présence, de la connaissance et de la puissance de Dieu dans la création, nous avons identifié les attributs divins relationnels – ceux qui émergent de la relation de Dieu avec la création, distincts des attributs divins, qualités caractéristiques de l’existence indépendante de Dieu en dehors des créatures.

Résumons les attributs relationnels divins :

 	La façon dont Dieu est avec le monde est l’omniprésence.
 	La façon de Dieu de connaître le monde est l’omniscience.
 	La manière de Dieu d’influencer le monde est l’omnipotence.




Source : ODEN, Thomas C. Classic Christianity: A Systematic Theology. New York, NY : Harper Collins, 2009, p. 49-52.

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### La préservation inconditionnelle est-elle enseignée dans l’épitre aux Hébreux ?

1. Introduction
Dans le christianisme évangélique, le débat sur la question de savoir si un croyant peut ou non renoncer à sa foi et, par conséquent, perdre son salut fait rage depuis la Réforme.

Il y a une pléthore de passages bibliques pertinents des deux côtés de ce débat et je ne peux pas tous les examiner dans cet article. Au lieu de cela, je me limiterai à examiner deux passages pertinents de l'Épître aux Hébreux. Comme on le verra, ces passages sont des plus controversés du Nouveau Testament car ils semblent donner un témoignage clair du fait que les croyants peuvent s’éloigner de la foi. Les défenseurs de la doctrine de la préservation inconditionnelle (l’idée qu’un croyant authentique ne perdra jamais son salut) proposent certaines lectures particulières de ces passages. Cet article examinera ces lectures en détail et soutiendra qu’elles ne sont pas défendables. La conclusion de l'étude sera qu'Hébreux 6:4-6 et 10:26-29 soutiennent effectivement la doctrine arminienne selon laquelle les chrétiens authentiques peuvent abandonner la foi et perdre leur salut.
2. Préparer le terrain
Le livre des Hébreux est écrit à l'attention de chrétiens d'origine juive. Les destinataires de la lettre semblent faire face à de graves persécutions en raison de leur foi chrétienne et, par conséquent, ils subissent des pressions pour retourner au judaïsme306LANE, William. Hebrews: A Call to Commitment. p. 25. L’un des thèmes majeurs de l’auteur307J'utilise le terme vague « d'auteur » car l'auteur du livre des Hébreux est inconnu. est la supériorité du Christ et son sacrifice en tant que prêtre par rapport au sacerdoce lévitique et les sacrifices effectués sous celui-ci. Ce thème de la supériorité de Christ sert d’argument pour expliquer pourquoi ces chrétiens juifs devaient conserver leur foi chrétienne et ne devaient pas retourner au judaïsme. L’auteur craint que la persécution à laquelle ses lecteurs sont confrontés ne les amène à quitter le Christ, et c’est la raison même de cet écrit. L’affirmation de la préservation inconditionnelle ne constitue donc pas simplement un déni de quelques passages éparpillés dans le livre des Hébreux. En fait, c'est un déni d'une thèse centrale de ce livre, à savoir la possibilité d'apostasie.

Une caractéristique déterminante du livre des Hébreux est la présence constante de nombreux avertissements. Ces avertissements varient en termes de gravité. Certains des avertissements les moins sévères peuvent être trouvés aux versets He 2:1-3, 3:6, 3:12-14 et 4:1. Mais dans cet article, nous allons nous intéresser aux deux avertissements les plus forts que l'on trouve aux versets He 6:4-6 et 10:26-29.
3. Hébreux 6:4-6 dans son contexte
Au chapitre 6, l'auteur propose une solution au problème qu’il explicite depuis le chapitre He 5:11. A partir de ce point, l’auteur explique que Jésus est un souverain sacrificateur « selon l’ordre de Melchisédec ». Soudain, il change de ton et dit que les choses qu’il souhaite transmettre à ses lecteurs au sujet de Jésus sont difficiles à comprendre parce que son public n’est pas encore assez mûr pour les recevoir. Il réprimande gentiment son public pour son immaturité spirituelle dans le reste du chapitre 5. Il dit à ses membres qu’ils devraient maintenant grandir spirituellement. Ils devraient avoir une compréhension plus profonde des choses de Dieu, au point même qu’ils devraient être capables d’en enseigner d’autres. Le chapitre He 6 se poursuit dans cette ligne de pensée. L’auteur dit : « C’est pourquoi, laissant les éléments de la parole de Christ, tendons à ce qui est parfait, sans poser de nouveau le fondement du renoncement aux œuvres mortes, de la foi en Dieu ». C’est, à leur égard une exhortation à grandir en maturité. Cela découle du contexte immédiat et n’est pas sujet à controverse. De même, il exhorte à ne pas reposer le fondement : « de la doctrine des baptêmes, de l’imposition des mains, de la résurrection des morts, et du jugement éternel ».

Ici, l’auteur énumère des doctrines spécifiques que son public devrait avoir compris. En He 6:3, l’auteur poursuit en disant : « C’est ce que nous ferons, si Dieu le permet. » La question qui se pose à ce stade est de savoir pourquoi Dieu ne permettrait pas à quelqu’un d’aller au-delà de ces doctrines rudimentaires. Pourquoi Dieu ne permettrait-il pas à un croyant d’aller jusqu’à la maturité ? L’auteur répond à cette question dans les trois versets suivants. Ces versets sont les plus controversés du livre des Hébreux (si ce n’est de tout le Nouveau Testament) et ce sont ces versets auxquels nous nous intéresserons. L’auteur écrit:
« Car il est impossible que ceux qui ont été une fois éclairés, qui ont goûté le don céleste, qui ont eu part au Saint-Esprit, qui ont goûté la bonne parole de Dieu et les puissances du siècle à venir, et qui sont tombés, soient encore renouvelés et amenés à la repentance, puisqu’ils crucifient pour leur part le Fils de Dieu et l’exposent à l’ignominie. » (He 6:4-6)
4. Les arguments contre la préservation inconditionnelle
Pour qu’Hébreux 6:4-6 apporte des preuves évidentes contre la préservation inconditionnelle, nous devons établir deux choses:

 	Que le passage parle effectivement des croyants.
 	Que la « chute » fait référence à la perte du salut.

4.1. L'avertissement se porte sur les croyants
Répondons d’abord à la question de savoir si ce sont ou non les croyants dont parle ce passage. Comme nous l’avons déjà noté, Hébreux 6:4-6 apparaît au milieu d’une discussion exhortant les lecteurs à grandir en maturité. Ceci est important car cela constitue le contexte de l’avertissement. De manière évidente les incroyants ne sont pas concernés par l’exhortation à grandir en maturité. Il est donc évident que l’avertissement apparaît dans une section qui s’adresse aux chrétiens authentiques. Les défenseurs de la préservation inconditionnelle le reconnaissent, mais ils soulignent qu’il doit y avoir eu des incroyants au sein de la communauté. James White affirme ainsi: « Le livre des Hébreux est écrit à tous ceux qui font partie de cette communauté, y compris les non-croyants, dont certains n’étaient tout simplement pas complètement convaincus de la supériorité de Christ par rapport à la loi et d’autres qui étaient tout simplement hypocrites. Les avertissements qui sont donnés sont nécessaires car nous ne pouvons pas, en tant qu’êtres humains, voir dans le cœur de tous les hommes308WHITE, James R.. God’s Sovereign Grace. p. 156. »

Laissant de côté le fait qu’il n’y a aucun sens d’avertir les gens qui, comme James White le croit, ont été inconditionnellement prédestinés au paradis ou à l’enfer, l’argument de White est insuffisant. S’il est vrai qu’il y avait probablement de faux convertis au sein de l’église, cela ne touche pas à l’argument contre la préservation inconditionnelle. Le fait est que les termes descriptifs spécifiques utilisés en He 6:4-6 ne peuvent être correctement appliqués qu’aux croyants authentiques. Se référer au fait qu’il peut y avoir des incroyants au sein de la congrégation n’explique pas comment on pourrait dire de manière juste que ceux-ci aient été éclairés, qu’ils aient goûtés au don céleste, qu'ils soient devenus participants au Saint-Esprit, et ainsi de suite. Aucune interprétation sérieuse de ce passage peut soutenir que les incroyants sont mis en garde sans s’attaquer à ces descriptions. Examinons donc de plus près ces descriptions et voyons si elles peuvent être raisonnablement appliquées aux incroyants.
4.1.1. Éclairer
Tout d’abord il est dit qu’ils ont été « éclairés ». Si la signification d’un mot dans les Écritures n’est pas claire, il est toujours conseillé de voir comment le mot est utilisé ailleurs par le même auteur. Heureusement, l’auteur utilise à nouveau ce mot en He 10:32-33. Où il est écrit :
« Souvenez-vous de ces premiers jours, où, après avoir été éclairés, vous avez soutenu un grand combat au milieu des souffrances, d’une part, exposés comme en spectacle aux opprobres et aux afflictions, et de l’autre, vous associant à ceux dont la position était la même. » (He 10:32-33)
Les « lumières » décrites ici semblent être une référence à la conversion. Rappelez-vous que l’auteur s’adresse aux chrétiens persécutés (il s’adresse aux destinataires de cette déclaration spécifique en tant que frères en  He10:19). Dans ce passage, il relie directement leur souffrance à ces lumières. Puisque la persécution a eu lieu en conséquence directe de leur foi en Christ, il semble que « éclairés » soit ici un synonyme du salut.

Il a été suggéré que « éclairés » pourrait simplement signifier être sensibilisé à l’Évangile. John Lennox plaide en faveur d’une telle lecture en disant : « Jean parle de la Parole comme de la vraie lumière qui éclaire tout le monde (voir Jn 1:9). Nulle part les Écritures n’enseignent que tout le monde sera sauvé; c'est le contraire en fait. Par conséquent, il s’avère qu’être éclairé n’est pas la même chose que d’être sauvé 309LENNOX, John C.. Determined to Believe?. p. 342. » Il faut tout d’abord noter que l’interprétation de Lennox n’est pas acceptable pour les calvinistes. Les calvinistes soutiennent que les gens sont incapables de comprendre l’évangile avant la régénération sur la base de leur interprétation de 1 Corinthiens 2:14. Néanmoins, est-il possible d’avoir une interprétation également pour le non-calviniste ? Dans ce cas, nous avons deux significations possibles pour le mot « éclairés ». Basé sur Jean 1:9, ce mot pourrait signifier une simple compréhension intellectuelle, et basé sur Hébreux 10:32, ce mot se référerait au salut. Dans leur excellente introduction à l’interprétation biblique, Klein, Blomberg et Hubbard nous rappellent que « le sens donné aux mêmes mots dans des passages plus proches que celui étudié ont plus de poids que celui de passages plus éloignés. Ainsi, le sens que l’auteur donne à ce mot dans le même livre a plus de pertinence que le sens que l’auteur donne à ce même mot dans d’autres livres. De là, nous examinerons comment d’autres auteurs du même testament utilisent ces mots310KLEIN, William W., BLOMBERG, Craig L., HUBBARD, Robert L.. Introduction to Biblical Interpretation. p. 196. » Alors, pourquoi Lennox donne-t-il la priorité au sens donné à ce mot dans l’Évangile de Jean plutôt que le sens donné par l’auteur de l’épître aux Hébreux lui-même pour ce mot ? La seule raison à cela est qu’il a présupposé véridique la préservation inconditionnelle. Pourtant sur une base exégétique, la lecture arminienne est plus probable.
4.1.2. Goûter le don céleste
Deuxièmement, il est dit que ces personnes ont « goûté au don céleste ». Tout d’abord, nous devrions nous demander à quoi fait référence le don céleste ? Il semblerait raisonnable de voir le don céleste comme équivalent au don de Dieu qui est identifié à plusieurs reprises comme le salut dans les Écritures (Ephésiens 2:8-9, Romains 6:23, 2 Corinthiens 9:15, Jean 4:10). Il est difficile de voir quelle autre chose on pourrait appeler à juste titre le don de Dieu.

Parfois, ceux qui croient en la préservation inconditionnelle essaieront de suggérer que le mot « goûté » signifie simplement avoir grignoté ou pris un échantillon. Mais cela semble peu probable compte tenu de la façon dont le même mot est utilisé en Hébreux 2:9 où l’auteur dit que Christ « goûta la mort pour tout. » (DBY) De toute évidence, Jésus ne s’est pas contenté de prendre un échantillon ou de grignoter la mort. Christ a pleinement expérimenté la mort. F. Leroy Forlines dit : « Ma position est que le mot goûté est l’un des mots les plus forts qui auraient pu être utilisés. Dans la dégustation, il y a toujours une conscience de la présence de ce qui a été goûté311FORLINES, F. Leroy. Classical Arminianism. p. 316. Ainsi, nous devrions comprendre l’expression « goûté au don céleste » comme exprimant « a pleinement expérimenté le salut de Dieu ».
4.1.3. Avoir part au Saint-Esprit
Troisièmement, ces personnes sont décrites comme ayant été participantes au Saint-Esprit. C’est sans doute la description la plus difficile à contourner pour les défenseurs de la préservation inconditionnelle. Certains ont essayé de dire que cela signifie simplement que les apostats ont été influencés par le Saint-Esprit. Mais ce n’est pas un sens possible du mot utilisé ici. Le mot grec traduit par « participants » est metochos et signifie être un participant, un associé ou un partenaire.

Tous ces termes exigent une réelle connexion avec le Saint-Esprit. Cette conclusion est encore renforcée par un examen de la façon dont le mot « participants » est utilisé dans l’épître aux Hébreux. Non seulement le terme parle toujours d’une pleine participation, mais il est également exclusivement utilisé pour les croyants.

Examinons les passages suivants :

« C’est pourquoi, frères saints, qui avez part à la vocation céleste, considérez l’apôtre et le souverain sacrificateur de la foi que nous professons, Jésus » (He 3:1). Puisque le terme « frères » est utilisé ici, il est clair que les participants sont des croyants.

« Car nous sommes devenus participants de Christ, pourvu que nous retenions fermement jusqu’à la fin l’assurance que nous avions au commencement » (He 3:14). Ce verset est intéressant. Selon la doctrine de la Trinité, Christ et le Saint-Esprit sont tous deux également Dieu. Il serait extrêmement peu plausible pour le défenseur de la préservation inconditionnelle de suggérer que l’on peut être participant au Saint-Esprit et en même temps ne pas être participant avec le Christ et ne pas être sauvé.

« Supportez le châtiment : c’est comme des fils que Dieu vous traite ; car quel est le fils qu’un père ne châtie pas ? Mais si vous êtes exempts du châtiment auquel tous ont part, vous êtes donc des enfants illégitimes, et non des fils. » (He 12:7-8) Ce dernier exemple est frappant. On dit en fait que de participer à la discipline est la caractéristique distinctive des enfants de Dieu.

Et comme si tout cela ne suffisait pas, le fait que des incroyants ne peuvent pas participer au Saint-Esprit est le coup de grâce pour quiconque cherche à prouver que cette phrase décrit les incroyants. Romains 8:9 dit :
« Pour vous, vous ne vivez pas selon la chair, mais selon l’Esprit, si du moins l’Esprit de Dieu habite en vous. Si quelqu’un n’a pas l’Esprit de Christ, il ne lui appartient pas. »
Jean 14:17 est encore plus explicite en disant :
« l’Esprit de vérité, que le monde ne peut recevoir, parce qu’il ne le voit point et ne le connaît point; mais vous, vous le connaissez, car il demeure avec vous, et il sera en vous. »
Ces versets font qu’il est impossible de considérer un participant au Saint-Esprit comme une personne non sauvée. Les incroyants ne peuvent pas recevoir le Saint-Esprit et Il ne peut pas demeurer en eux. En effet, ces passages indiquent que l’incroyant est totalement étranger au Saint-Esprit. B. J. Oropeza enfonce le clou : « Ils ont aussi "partagé l’Esprit Saint" [...] une pensée qui se rapproche de l’union mystique d’un partage en relation avec le Christ (cf. He 3:1, 14). Ici, l’accent est mis sur la relation, la communion et la solidarité de l’Esprit avec les croyants, une caractéristique chrétienne primitive pour caractériser le commencement de la conversion, la vie nouvelle et la sanctification. Il n’y a en fait aucun passage dans le Nouveau Testament qui affirme que les incroyants ou les faux chrétiens ont une part dans le Saint-Esprit312OROPEZA, B. J.. Churches Under Siege of Persecution and Assimilation. p. 35-36. »
4.1.5. Goûter la bonne parole de Dieu
Bien que moins concluante que les trois premières descriptions, la déclaration « ont goûté le don céleste, qui ont eu part au Saint-Esprit » semble également décrire les croyants authentiques. Comme nous l’avons vu, « goûté » fait référence à une expérience complète. La bonne parole de Dieu est probablement une référence à l’évangile, bien qu’elle puisse aussi se référer à Christ (Jn 1:1). Les puissances du siècle à venir sont vraisemblablement une référence aux dons spirituels. Si c’est le cas, cela renforce la conclusion que ce sont les croyants qui sont décrits puisque les dons spirituels ont été accordés aux croyants. Mis à part les preuves que nous avons déjà examinées, tous les termes descriptifs sont conjugués au temps aoriste et désignent des actions achevées. Le fait que l’auteur ait choisi de décrire ces apostats à l'aoriste suggère qu’il avait l’intention de décrire une expérience complète plutôt qu’une en devenir. Plus significatif encore est le fait que l’auteur ne donne absolument aucune indication qu'il entendrait que ces personnes n'étaient pas sauvées. À un moment donné, nous devons nous poser la question, pourquoi l’auteur ne dit-il pas simplement que ces apostats étaient sur le point d’être sauvés si c’est ce qu’il avait voulu dire ?

Il semble beaucoup plus probable que la vraie raison pour laquelle les théoriciens de la préservation inconditionnelle s’efforcent de prouver que ces termes ne décrivent pas de manière concluante le salut est parce que leur théologie l’exige. L’auteur de l’épître aux Hébreux lui-même n’offre certainement pas un tel qualificatif. Oropeza nous rappelle qu' « il y a peu de raisons pour l’auteur de se donner la peine de compiler une liste complète des bénédictions salvifiques décrites en He 6:1-4 s’il avait l’intention de communiquer à son public que ces gens n’étaient pas des croyants authentiques. [...] Peut-être l’auteur veut-il affirmer par la compilation de ces participes en He 6:4-6 qu’il ne fait pas référence à ce type de pratiquants sans enthousiasme, mais à ceux qui avaient indubitablement été convertis. [...] Notre auteur présente donc ce passage dans le cadre de son effort pour secouer son public de leur torpeur spirituelle313OROPEZA, B.J.. Churches Under Siege of Persecution and Assimilation. p. 37..
4.2. La chute concerne le salut - Et sont tombés
Je suis d’avis que les preuves contre le fait de considérer ces apostats comme étant « presque sauvés » sont décisives. Alors, passons à la question : à quoi se réfère la chute ? Il y a de multiples raisons de croire que cette chute fait référence à la perte du salut. En premier lieu, la chute semble être parallèle à la déchéance décrite en He 2:1.
« C’est pourquoi nous devons d’autant plus nous attacher aux choses que nous avons entendues, de peur que nous ne soyons emportés loin d’elles. » (He 6:2)
Un examen attentif du langage d'Hebreux 2:1 montrera qu’il s’agit d’une référence à la déchéance du salut. Si les passages sont parallèles, alors il est raisonnable d’en déduire que la chute citée ici est aussi celle du salut. [...]

Wayne Grudem essaie de faire valoir que ce repentir n’amenait pas au salut. Il soutient que le repentir peut simplement se référer à la tristesse pour les péchés. Mais en premier lieu, le simple fait de suggérer possible que le « repentir » peut signifier « tristesse » ne prouve pas que c’est, en fait, ce que l’on veut dire ici. Plus important encore, le contexte réfute cette idée. En He 6:1, l’auteur décrit le type de repentir qu’il avait à l’esprit :
« C’est pourquoi, laissant les éléments de la parole de Christ, tendons à ce qui est parfait, sans poser de nouveau le fondement du renoncement aux œuvres mortes, de la foi en Dieu ». (He 6:1)
Il y a une relation entre la foi et la repentance dans les Écritures. Comme le dit Forlines, « Bien que le repentir comprenne un « de » et un « à », l’accent du repentir est sur le « à » plutôt que sur le « de ». Le repentir est un mot qui va de l’avant [...] Exercer la foi implique un changement de l’incrédulité, quelle qu’elle soit. Le repentir se termine par la foi. Si nous disons à une personne de se repentir, ou si nous lui disons de croire, nous lui disons de faire la même chose. Repentez-vous insiste sur le fait qu’un changement est impliqué. La foi met l’accent sur la fin vers laquelle le changement est dirigé314FORLINES, F. Leroy. The Quest for Truth. p. 254-255. »

Ainsi, contextuellement, le repentir dont ces apostats sont tombés est équivalent à la foi. Ce n’est pas un simple chagrin comme certains voudraient le supposer. Une autre preuve que cette chute était la perte de leur salut est visible au travers de la raison que l’auteur donne pour expliquer l’impossibilité de leur restauration. Il écrit : « Car il est impossible […] qu’ils soient encore renouvelés et amenés à la repentance, puisqu’ils crucifient pour leur part le Fils de Dieu et l’exposent à l’ignominie. » Que signifie crucifier le Fils de Dieu pour soi-même ? Il semble que crucifier quelque chose, dans le Nouveau Testament, se réfère à un rejet total de quelque chose. Considérez les paroles de Paul dans Galates 6:14. « Pour ce qui me concerne, loin de moi la pensée de me glorifier d’autre chose que de la croix de notre Seigneur Jésus-Christ, par qui le monde est crucifié pour moi, comme je le suis pour le monde. » Ici, Paul se réfère au fait de crucifier le monde pour lui-même comme signifiant évidemment une aliénation totale. Ainsi, il serait tout à fait raisonnable de voir la référence à la crucifixion du Christ pour soi-même dans He 6:6 comme une référence à s’aliéner de Dieu.

De plus, notez que l’auteur dit qu’ils crucifient de nouveau le Christ. Le mot « de nouveau » suggère que cela s’était déjà produit une fois. Cela confirme ma thèse selon laquelle ces gens avaient déjà été sauvés puisque, s’ils n’avaient jamais été sauvés au départ, ils auraient toujours été aliénés de Christ et donc la présence du mot « à nouveau » serait inappropriée. Comme le dit Forlines, « Notons qu’il s’agit d’une crucifixion dans la relation, c’est-à-dire à eux-mêmes. [...] La relation du Christ avec les non-sauvés est celle d’un Christ mort ; mais pour les sauvés, il est un Christ vivant. Une personne ne pouvait pas crucifier pour sa part le Fils de Dieu, de nouveau, à moins d’être déjà dans une relation vivante avec Lui. Par conséquent, cela ne pouvait être commis que par une personne sauvée315FORLINES, F. Leroy. Classical Arminianism. p. 316. »

Enfin, la fin de ces apostats est d’être brûlée selon Hébreux 6:8. Cela semble être une référence évidente à l’enfer. Puisque j’ai déjà établi que ces apostats ont été sauvés à un moment donné, pour que leur fin finale soit l’enfer, il faudrait que la chute soit une référence à la perte du salut.
5. Autres objections et hypothèses
5.1. Pourquoi ne dit-il pas qu'ils sont « sauvés » ?
Ayant donc exposé un état détaillé de la position arminienne, répondons à quelques objections des croyants en la préservation inconditionnelle. Il y a un demi-mensonge commun parmi les défenseurs de la préservation inconditionnelle affirmant que l’auteur de l’épître aux Hébreux n’utilise pas réellement le mot « sauvé » pour décrire ces individus. Bien que cela soit vrai, l’objection manque de poids. Le livre des Hébreux, et en fait, tout le Nouveau Testament, utilise une grande variété de termes autre que le mot « sauvé » pour décrire le croyant. Il n’est tout simplement pas raisonnable d’exiger que ce mot précis soit utilisé chaque fois que des croyants sont décrits. Les descriptions que nous avons sont suffisantes pour établir que ce sont des croyants authentiques dont il est fait mention.

Robert Shank le dit de façon plutôt colorée : « Nous devons [...] admettre que nous ne lisons pas ici qu’ils aient dis : « Que dois-je faire pour être sauvé ? » ou qu’ils aient prié : « Que Dieu soit miséricordieux envers moi, pécheur. » Il n’est pas dit non plus d’eux qu’ils avaient invoqué le nom du Seigneur, ou qu’ils avaient cru dans leur cœur, ou qu’ils s’étaient confessés par leur bouche. [...] Nous devons admettre que beaucoup, beaucoup de choses « ne sont pas dites d’eux » dans le passage qui nous est présenté. Mais alors, on ne peut pas tout dire en si peu de place. Ce que l’auteur a dit d’eux ne peut être dit que d'hommes qui ont fait l’expérience de la grâce salvatrice de Dieu en Christ316SHANK, Robert. Life in the Son. p. 228-229. »
5.2. Un avertissement hypothétique ?
Compte tenu de la force des arguments en faveur du fait que ces apostats aient été des personnes sauvées, de nombreux croyants en la préservation inconditionnelle ont essayé de faire valoir que ce passage est simplement hypothétique. Malheureusement, certaines traductions donnent l’impression trompeuse que cela pourrait être hypothétique en traduisant le verset par : « s’ils sont tombés » [en français MAR, KJF, CHU par ex.]. Mais il n’y a pas de « si » en grec. Ce mot est ajouté par les traducteurs. Nous pouvons admettre qu’il est possible que ce passage ne décrive pas des personnes réelles et ne fasse qu’avertir de ce qui se passera si l’on tombe. Mais si tel est le cas, nous devons faire une distinction entre une hypothèse réelle et une simple hypothèse. Rappelez-vous, les hypothèses décrivent souvent ce qui peut vraiment arriver. Et puisque ce passage est donné comme un avertissement, il présuppose que cette hypothèse est une possibilité réelle. Quiconque veut dire que ces versets décrivent une simple hypothèse, c’est-à-dire une hypothèse qui ne pourrait jamais devenir une réalité, doit en apporter la preuve. Mais nous pourrions à juste titre nous demander, est-ce même hypothétique ? Compte tenu de l’utilisation de l’aoriste, qui désigne des actions achevées, il semble plus probable que l’auteur décrive des apostats réels et les utilise comme un exemple.

Comme le note Shank, « Au lieu de supposer que l’apostasie qui « les » a engloutis ne peut pas « vous » atteindre, l’auteur les brandit devant « vous » comme un exemple tragique pour un solennel avertissement et se met sérieusement à exhorter ses lecteurs : « Nous désirons que chacun de vous montre le même zèle pour conserver jusqu’à la fin une pleine espérance, en sorte que vous ne vous relâchiez point et que vous imitiez ceux qui, par la foi et la persévérance, héritent des promesses317SHANK, Robert. Life in the Son. p. 177-178. »

De plus, il y a un problème théologique avec cette interprétation hypothétique. Comme le note Stanley Outlaw, « De tous les points de vue énumérés, cette approche (hypothétique) peut être la pire en ce qui concerne l’intégrité des Écritures. Cela suggère que tous les avertissements de Dieu ne sont pas à prendre au sérieux, qu’Il peut réellement jouer avec nous. Il semble que Dieu opère sur le principe : « Ce qu’ils ne savent pas ne leur fera pas de mal. » Ce point de vue ne mérite rien de plus que d’être étiqueté comme une échappatoire, une explication inventée de toutes pièces pour éviter la vérité évidente de ce passage de l’Écriture318OUTLAW, Stanley. The Randall House Bible Commentary: Hebrews. p. 122. »

Mais les théoriciens de la préservation inconditionnelle protesteront toujours qu’au verset 9, l’auteur exprime sa confiance dans la persévérance de ses lecteurs. Ils pensent que les versets 4-6 ne peuvent pas décrire des croyants authentiques qui perdent leur salut puisque l’auteur n’inclut pas ses lecteurs parmi eux. Cependant, cet argument semble négliger le fait que l’auteur ne compte pas ses lecteurs parmi les apostats seulement après que ceux-ci se soient éloignés. Dire que cette description ne pouvait pas être vraie pour les lecteurs fait que l’on se demande pourquoi l’auteur l’a incluse comme un avertissement. Robert Shank répond à cette question en disant : « Certains font appel au verset 9 [...] prétendant qu’une telle apostasie ne peut pas réellement se produire. Mais ils ne tiennent pas compte de la transition de la troisième personne (« ceux, ils ») dans les versets 4-6 à la deuxième personne (« vous ») au verset 9. L’écrivain attend « pour ce qui vous concerne, des choses meilleures », mais pas pour « eux ». Bien qu’il soit persuadé que « vous » n’avez pas encore apostasié, il déclare qu’« ils » l’ont effectivement fait319SHANK, Robert. Life in the Son. p. 177-178. »
5.3. Perte de récompenses ?
Réalisant la futilité de nier que les apostats avaient été sauvés, certains ont essayé de faire valoir que le passage décrit simplement une perte de récompense. David Allen défend ce point de vue en disant : « Ce sont des croyants authentiques qui risquent de perdre certaines bénédictions de la nouvelle alliance dans cette vie ainsi que des récompenses au siège du jugement de Christ320ALLEN, David L.. New American Commentary: Hebrews. p. 377. » Allen se concentre sur le fait qu’une récompense est visible en He 6:7. Cependant, comme le souligne Frederick Claybrook, « Il ne parle pas de bénédictions (pluriel) ... mais de la bénédiction (singulier), c’est-à-dire la bénédiction de la vie éternelle. Dans la parabole, la terre qui produit des épines et des chardons risque d’être maudite » (v. 8). Ceux qui sont maudits n’hériteront pas la vie éternelle (cf. II P2:14)321CLAYBROOK, Frederick W. Once Saved, Always Saved?, p. 36.

Le point de vue d’Allen selon lequel cette perte se réfère exclusivement aux récompenses ne tient tout simplement pas compte de deux facteurs. Premièrement, comme nous l’avons vu, la chute est celle du repentir salvifique. Bien que cette chute entraine très certainement la perte de toutes les récompenses que l’on aurait pu recevoir, elle entraîne également la perte du salut puisque le repentir est une condition du salut. Deuxièmement, le point de vue d’Allen ne prend tout simplement pas au sérieux les descriptions du jugement. Au verset 8, l’auteur décrit la fin de ces apostats comme étant brûlés, c'est-à dire un terme qui fait très naturellement référence à l’enfer. Comme le note Grant Osborne, « Penser que cela représente simplement une perte de récompenses est pratiquement impossible parce que le langage est beaucoup trop fort322OSBORNE, Grant R.. A Classical Arminian View. In : Four Views on the Warning Passages in Hebrews, p. 127 ». Il est incohérent de prendre littéralement les descriptions claires des croyants dans les versets 4 à 6 tout en ignorant le langage clair de la damnation au verset 8. Il est intéressant de noter qu’Allen ne rejette pas l’idée que ce passage enseigne l’apostasie pour une raison strictement textuelle. Il dit : « La principale faiblesse [de la position de la persévérance conditionnelle], au niveau du Nouveau Testament, est la difficulté d’expliquer la pléthore de passages qui affirment la sécurité éternelle du croyant323ALLEN, David L.. New American Commentary: Hebrews. p. 371. »

Il semble donc que l’interprétation d’Allen soit déterminée par son parti pris pour la préservation inconditionnelle plutôt que par une exégèse saine. Comme le dit Outlaw, « Le repentir est une condition du salut, pas une condition pour les récompenses. Si une personne ne peut se repentir, alors elle ne peut remplir l’une des conditions essentielles du salut [...] L’incapacité de se repentir signifie certainement plus que la perte de récompenses ; Ce ne doit pas être moins que la perte éternelle du salut324OUTLAW, Stanley. The Randall House Bible Commentary: Hebrews. p. 123. »
5.4. Soutien à la préservation inconditionnelle ?
Certains ont essayé de faire valoir que le passage dit simplement qu’il n’est pas nécessaire de se repentir à nouveau parce qu’il est de toute manière impossible de perdre son salut. En d’autres termes, le passage est interprété comme un enseignement qu’un chrétien rétrograde n’a pas besoin de se repentir à nouveau. Norman Geisler explique : « Le fait même qu’il leur soit « impossible » de se repentir à nouveau indique la notion de repentir une fois pour toute. En d’autres termes, ils n’ont pas besoin de se repentir à nouveau puisqu’ils l’ont fait une fois et c’est tout ce qui est nécessaire pour la « rédemption éternelle325GEISLER, Norman. Chosen But Free. p. 130-131 ». L’interprétation de Geisler n'est pas défendable à de nombreux niveaux.

En premier lieu, la raison qu’il donne pour l’impossibilité de se repentir à nouveau ne correspond pas à la raison donnée par l’auteur de l’épître aux Hébreux. Selon Geisler, il n’est pas nécessaire de se repentir à nouveau parce qu’on ne peut pas perdre son salut. Mais selon le verset 6, la raison de cette impossibilité est que les apostats crucifient à nouveau le Fils de Dieu et Lui font honte. Comme nous l’avons vu, crucifier quelque chose pour soi-même signifie le répudier totalement. Ainsi, contrairement à l’interprétation très réconfortante de Geisler, l’auteur de l’épître aux Hébreux relie leur incapacité à se repentir à leur rejet total du Christ.

Deuxièmement, Geisler ignore le contexte antérieur de l’avertissement. Rappelez-vous que les versets 4 à 6 répondent à la question soulevée au verset 3, à savoir pourquoi un croyant n’irait-il pas jusqu’à la maturité ? Dire que les apostats ne peuvent plus se repentir parce qu’il n’est pas nécessaire de se repentir à nouveau expliquerait difficilement pourquoi Dieu ne pourrait pas permettre la maturité.

Troisièmement, Geisler ignore le contexte suivant de l’avertissement. Au verset 9, l’auteur dit qu’il attend de meilleures choses pour ses lecteurs. En d’autres termes, l’auteur ne considère pas que cette chute s’est produite pour son public. Geisler pense-t-il vraiment qu’aucun des lecteurs d’Hébreux n’ait jamais rétrogradé ? Son interprétation semble exiger cette conclusion absurde.

Quatrièmement, le point le plus dommageable de tous, Geisler ignore le fait que ces personnes seraient brûlées à la fin. C’est probablement une référence à l’enfer et cela ne correspond donc pas à sa thèse selon laquelle le passage enseigne simplement qu’un second repentir n’est pas nécessaire.
5.5. Une preuve de trop ?
Presque tous les défenseurs de la préservation inconditionnelle soutiennent que si ce passage prouve que le salut peut être perdu, alors il s’avère trop dur car il semble empêcher un apostat d’être sauvé à nouveau. Charles Stanley dit : « Malheureusement pour ceux qui ne croient pas en la préservation inconditionnelle, ces versets semblent aller au-delà de ce qu’ils croient. Si le sujet de ces versets est le salut, les croyants qui « tombent » ne pourront plus jamais être sauvés ! Il n’y a pas de seconde chance. Selon les mots de l’auteur, « Il est impossible […] qu’ils soient encore renouvelés et amenés à la repentance326STANLEY, Charles. Eternal Security. p. 163. » Cet argument apparaît avec une fréquence inquiétante. Je ne poursuivrai pas sur la question de savoir si l’apostasie est définitive ou non dans cet article. Il y a des chercheurs qualifiés qui défendent les deux positions327Apostasie définitive : Forlines, Picirilli, Claybrook, Oropeza, Marshall, Outlaw ; Apostasie non-définitive : Shank, Abasciano, Cockerill, Wheadon, Dongell, Carter.. [...]

[N.D.L.R. : Nous soutenons la thèse selon laquelle, dans l’Épitre aux hébreux, l'apostasie est présentée comme définitive, pour la raison que l'auteur considère l'état des personnes du point de vue de l'éternité, c'est-à dire après la mort. L'apostasie n'est pas définitive jusqu'à ce point ; passé ce point, l'apostasie est définitive. Pour plus de détails voir : Les passages d’avertissement de l’épître aux Hébreux : Analyse formelle et conclusions théologiques, et aussi Hébreux 6:6 enseigne-t-il que l'apostasie est irrémédiable ?]
5.6. Un contre-exemple ?
Avant de poursuivre, nous devons examiner la parabole du terrain qui suit immédiatement les versets 4-6. Ici, l’auteur écrit :
« Lorsqu’une terre abreuvée par la pluie qui tombe souvent sur elle, produit une herbe utile à ceux pour qui elle est cultivée, elle participe à la bénédiction de Dieu ; mais, si elle produit des épines et des chardons, elle est réprouvée et près d’être maudite, et on finit par y mettre le feu. » (He 6:7-8)
Les théoriciens de la préservation inconditionnelle utiliseront souvent cette illustration pour soutenir l’idée que les apostats décrits dans les versets précédents n’ont jamais été sauvés. Ils soutiennent que parce que le champ a donné des épines et des chardons, les apostats n’ont jamais dû être croyants. Cela pose problème pour de multiples raisons.

Premièrement, nous ne devrions jamais interpréter le clair à travers du flou. Notre interprétation du langage clair en 6:4-6 devrait nous guider dans notre interprétation de la parabole du champ. Essayer d’interpréter les termes descriptifs clairs en 4-6 à travers une parabole n’est pas sage.

Deuxièmement, cet argument semble supposer qu’il y a deux champs décrits dans cette parabole : un qui porte du fruit et un autre qui porte des épines. Mais cela n’est indiqué nulle part dans le texte. Il se lit plus naturellement comme décrivant un seul champ qui, à un moment donné, était fructueux, mais est finalement devenu durci et épineux. Cette interprétation ne fait pas l’hypothèse arbitraire qu’il y a deux champs, et plus important encore, elle coïncide avec la description des croyants apostasiant dans les versets précédents. Il coïncide également bien avec les avertissements contre l’endurcissement du cœur que l’on trouve tout au long du livre (He 3:7, 8, 13, 15 ; He 4:7).

Enfin, la parabole du « juste » décrite en He 10:35-38 est parallèle à la parabole du champ. Le passage dit :
« N’abandonnez donc pas votre assurance, à laquelle est attachée une grande rémunération. Car vous avez besoin de persévérance, afin qu’après avoir accompli la volonté de Dieu, vous obteniez ce qui vous est promis. Encore un peu, un peu de temps : celui qui doit venir viendra, et il ne tardera pas. Et mon juste vivra par la foi ; mais s’il se retire, mon âme ne prend pas plaisir en lui. »
Il est clair que celui qui rétrograde est le même que le juste. Ainsi, nous avons toutes les raisons de croire que le champ fécond est le même que celui qui finit par faire pousser des épines.
6. Hébreux 10:26-29
Alors qu'Hébreux 6:4-6 est probablement l’avertissement le plus controversé dans les débats sur la préservation inconditionnelle, je suis d’avis qu'Hébreux 10:26-29 est beaucoup plus concluant. Le passage se lit comme suit.
« Car, si nous péchons volontairement après avoir reçu la connaissance de la vérité, il ne reste plus de sacrifice pour les péchés, mais une attente terrible du jugement et l’ardeur d’un feu qui dévorera les rebelles. Celui qui a violé la loi de Moïse meurt sans miséricorde, sur la déposition de deux ou de trois témoins ; de quel pire châtiment pensez-vous que sera jugé digne celui qui aura foulé aux pieds le Fils de Dieu, qui aura tenu pour profane le sang de l’alliance, par lequel il a été sanctifié, et qui aura outragé l’Esprit de la grâce ? »
Nous devrions nous demander 1) À qui s’adresse ces versets ? et 2) Qu'arrive-t-il à ces personne ? Le texte semble décrire clairement des personnes sauvées. Tout d’abord, l’auteur s’inclut lui-même parmi ceux auxquels il s’adresse en disant « si nous continuons à pécher ». Cela suggère qu’il se considérait capable de commettre ce péché volontaire. Le péché volontaire ici est généralement compris comme étant le même sujet abordé tout au long du livre. Donc, il peut être vu comme la même chose que la déchéance ou la chute dans les chapitres 2 et 6.

Il est dit que ce péché se produit après la réception de la connaissance de la vérité. Wayne Grudem essaie de faire valoir qu’il s’agit simplement d’une référence à l’écoute de l’Évangile en affirmant : « Recevoir la connaissance de la vérité » signifie simplement entendre et comprendre l’Évangile, et probablement lui donner une approbation ou un accord mental328GRUDEM, Wayne. Perseverance of the Saints: A Case Study from the Warning Passages in Hebrews. In : Still Sovereign. p. 176 ». Cependant, le mot traduit ici par « connaissance » est epignosis et signifie avoir une pleine ou complète connaissance de quelque chose. Ceci est significatif à la fois parce que le Nouveau Testament l’utilise comme synonyme de salut (1 Timothée 2:4) et aussi parce que l’auteur aurait facilement pu utiliser le mot grec plus faible gnōsis s’il avait voulu transmettre des connaissances purement intellectuelles. La thèse de Grudem est donc peu probable compte tenu du choix des mots de l’auteur.
6.1. Sanctifié par le Sang du Christ
Le problème majeur pour les défenseurs de la préservation inconditionnelle est que l’apostat est décrit comme ayant été sanctifié par le sang de l’alliance. Certains essaient de dire que c’est une référence aux sacrifices de l’ancienne alliance, toutefois le contexte ne le permet pas. En effet, l’auteur compare le jugement que ces apostats méritent avec le jugement que méritaient les violateurs de l’ancienne alliance. Comme le dit Oropeza, « Il n’y a pas d’autre sacrifice pour le péché en dehors du sacrifice du Christ une fois pour toutes [...] L’apostasie est considérée comme une violation d’une alliance plus grande que celle de Moïse, et le transfuge ne peut s’attendre qu’à une terrible rétribution de Dieu329OROPEZA, B. J. Churches Under Siege of Persecution and Assimilation. p. 69. »

La plupart des partisans de la préservation inconditionnelle voient cela comme une sanctification d’alliance ou de cérémonie, mais pas comme une sanctification salvifique. Mais il est difficile d’obtenir une définition précise de ce que cela signifie réellement, et encore moins du rôle que joue le sang du Christ dans cette sanctification. Grudem dit : « Le mot sanctification n’a pas besoin de se référer à la purification morale interne qui vient avec le salut car le mot hagiazō [sanctifié] a une portée plus large que cela dans Hébreux et dans le Nouveau Testament en général330GRUDEM, Wayne.  Perseverance of the Saints : A Case Study from the Warning Passages in Hebrews. In : Still Sovereign. p. 177. » Ce que dit Grudem est vrai. La sanctification peut se référer à autre chose que le salut (1 Corinthiens 7:14 par exemple). Cependant, ce n’est qu’un rappel à la variété sémantique de ce mot. Bien que ce mot ne se réfère pas toujours à la sanctification salvifique, c’est normalement le cas. Grudem doit faire mieux que simplement faire appel à un autre sens possible. Il doit démontrer que c’est ce sens qui est utilisé. Le fait que l’auteur dise que cette sanctification a été faite par le sang du Christ rend la suggestion de Grudem difficile à prendre au sérieux.

Grudem poursuit en disant : « L’auteur parle du fait que l’assemblé en général a une « voie nouvelle et vivante » (He 10:20) disponible par le sang du Christ, et peut donc « entrer dans le sanctuaire » (He 10:19) et « s’approcher » (He 10:22) dans la présence de Dieu331Ibid., p. 177-178.. » Une fois que le langage décoratif est coupé, la suggestion de Grudem semble être que cette sanctification cérémonielle ne signifie guère plus que d’aller à l’église et peut-être de faire vaguement l’expérience de la présence de Dieu. Le seul rôle que le sang du Christ semble jouer dans cette sanctification est qu’il rend une telle expérience possible. Cette thèse est incroyablement faible rien qu’à première vue. Elle ne tient pas compte ni de la façon dont l’auteur utilise le terme « sanctification » ni de la gravité de la transgression.

Premièrement, bien que Grudem ait raison de dire que les versets qu’il cite parlent de se rassembler à l’église pour entrer dans la présence de Dieu, il ignore le contexte précédent. En effet, il est dit :
« Voici l’alliance que je ferai avec eux […] Je ne me souviendrai plus de leurs péchés ni de leurs iniquités. Or, là où il y a pardon des péchés, il n’y a plus d’offrande pour le péché. Ainsi donc, frères, nous avons, au moyen du sang de Jésus […] approchons-nous donc avec un cœur sincère, dans la plénitude de la foi. » (He 10:16-22)
Notez que la capacité d’entrer dans la présence de Dieu est directement liée au fait que les péchés de ces personnes ont été pardonnés. Puisque Grudem considère les apostats comme n’ayant jamais été sauvés, il ne peut pas dire qu’ils ont été sanctifiés de sorte qu’ils puissent entrer dans la présence de Dieu, mais de telle manière que leurs péchés n’ont pas été pardonnés. Le but de l’auteur dans ces versets est de montrer que parce que leurs péchés ont été pardonnés, ils peuvent entrer dans la présence de Dieu. Il semble donc que l’auteur ait à l’esprit la sanctification salvifique.

Cette conclusion est renforcée en considérant les versets 4 et 10. En He 10:4, nous lisons : « Car il est impossible que le sang des taureaux et des boucs ôte les péchés. » Par contre concernant l’œuvre du Christ il est dit : « C’est en vertu de cette volonté que nous sommes sanctifiés, par l’offrande du corps de Jésus-Christ, une fois pour toutes. » (He 10:10) Le point d’orgue de ce passage est de montrer que si le sang des animaux ne peut pas enlever les péchés, le sang de Christ le peut. De ce fait, l’auteur utilise le mot « sanctifié » pour décrire cet événement. Cela nous donne toutes les raisons de voir la sanctification du verset 29 comme salvifique.

L’auteur ne reconnaît que deux types de sanctification. La sanctification de l’Ancienne Alliance qui ne pouvait pas enlever les péchés et la sanctification de la Nouvelle Alliance qui "en est capable. Il n’y a aucune raison d’évoquer un troisième type de sanctification comme le veut Grudem. Forlines nous rappelle : « Les autres références dans l’épître dans laquelle le mot sanctifié est utilisé sont : He 2:11 ;  9:13 ; 10:10-14 ; 13:12. Si le lecteur examine ces versets, il constatera que chacun d’eux, à l’exception de He 9:13, fait référence à la sanctification qui accompagne le salut dans le Nouveau Testament. Si l’auteur de l’épître avait utilisé le mot sanctification dans un sens entièrement différent ici, ne semble-t-il pas raisonnable qu’il aurait apporté une précision claire avant de l’utiliser pour un avertissement aussi drastique332FORLINES, F. Leroy. Classical Arminianism. p. 320? »

Deuxièmement, la thèse de Grudem ne rend pas justice à la sévérité du langage utilisé ici. Comment le simple fait d’aller à l’église, d’être considéré extérieurement comme chrétien, puis de décider de partir, peut vouloir dire fouler aux pieds le Fils de Dieu ? Et pourquoi cela devrait-il être considéré comme insulter le Saint-Esprit ? N’est-ce pas exactement ce qu’un calviniste comme Grudem attend d’un faux converti ? Pourquoi le simple fait d’aller à l’église, puis de partir, mérite-t-il un châtiment pire que de violer la loi de Moïse ? L’hypothèse de Grudem n’a aucun sens et n’existe que parce que son parti pris pour la thèse de la préservation inconditionnelle l’exige. Il y aura toujours une impasse ici pour quiconque désire défendre la préservation inconditionnelle. S’il est admis que ces gens ont été sauvés, alors nous avons des preuves claires que quelqu’un peut perdre son salut en raison du langage clair du jugement dans les flammes. S’il est nié qu’ils ont été sauvés, alors la gravité de leur péché et la sévérité de leur jugement resteront inexplicables.
6.2. Jésus a-t-il été sanctifié ?
Réalisant la futilité de nier que la sanctification est salvifique, certains calvinistes postulent que Jésus-Christ Lui-même est Celui qui a été sanctifié par Son propre sang. Stanley Outlaw qualifie cette théorie d’« indigne de considération333OUTLAW, Stanley. The Randall House Bible Commentary: Hebrews. p. 257. « Quelques commentateurs ont essayé de faire en sorte que "il a été sanctifié" se réfère au Christ [...] mais ce point de vue est indigne de considération. ». » Même les calvinistes Robert Peterson et Michael Williams considère qu'il s'agit là d'un argument « artificiel »334PETERSON, Robert A.. WILLIAMS, Michael D.. Why I am not an Arminian. p. 86. « Nous rejetons comme artificielle l'idée de John Owen selon laquelle [cette sanctification] se réfère au Christ. ». Néanmoins, quelques apologistes calvinistes éminents ont mis en avant ce point de vue comme une alternative sérieuse à l’idée que ce passage décrit simplement la destruction d’authentiques apostats. James White adopte ce point de vue, en disant : « L’erreur qui est souvent commise en ce qui concerne ce passage est de comprendre « par lequel il a été sanctifié » comme se référant à la personne qui continue de pécher volontairement contre le sang du Christ [...] Mais en nous souvenant encore une fois de l’argument de l’écrivain, nous voyons que l’auteur se réfère au Christ comme celui qui est sanctifié, mis à part, montré comme saint, par son propre sacrifice335WHITE, James R.. The Potter’s Freedom. p. 244-245. »

Observons d’abord que l’Écriture en général, et l'Epître aux Hébreux en particulier, présentent presque invariablement les pécheurs comme étant sanctifiés par le sang de Christ (Hébreux 10:14, 19, 22; 13:2; 2 Thessaloniciens 2:13; 1 Jean 1:7; 1 Pierre 1:1-2). Mais y a-t-il un mérite à l’idée que Christ Lui-même ait été sanctifié par Son propre sang ? Il n’y a que deux versets qui pourraient être utilisés pour soutenir cette idée.

Le premier est Hébreux 9:11-12. « Mais Christ est venu comme souverain sacrificateur des biens à venir ; il a traversé le tabernacle plus grand et plus parfait, qui n’est pas construit de main d’homme, c’est-à-dire qui n’est pas de cette création ; et il est entré une fois pour toutes dans le lieu très saint, non avec le sang des boucs et des veaux, mais avec son propre sang, ayant obtenu une rédemption éternelle ». C’est au travers de l’expression « par son propre sang » que l’on voudrait voir la preuve que Christ a été sanctifié par son propre sang. Mais il est clair que le texte ne dit pas cela. Il dit seulement que Son propre sang était le moyen par lequel il entrait dans le lieu saint et achetait ainsi la rédemption.

Dire que Jésus a été en quelque sorte sanctifié par ce rachat, c’est dire plus que ce que ce texte dit. De plus, cette interprétation devient impossible lorsque l’on considère le contexte. Le verset 7 indique clairement que l’auteur oppose l’œuvre de Jésus en tant que prêtre à l’œuvre du souverain sacrificateur lévitique. Les prêtres sous l’ancienne alliance devaient offrir un sacrifice pour se purifier et purifier le peuple. Mais Christ n’avait pas besoin d’une purification personnelle. Plutôt que d’entrer dans le Saint des Saints avec le sang des animaux, Il entre avec Son propre sang. Hébreux 9:14 est clair sur le fait que le sang est pour la purification des pécheurs. De plus, il est dit que Christ était « sans défaut » avant la crucifixion, indiquant que Lui-même n’avait pas besoin de purification. Hébreux 7:26-27 est particulièrement difficile pour quiconque veut suggérer que Christ devait être sanctifié : « Il nous convenait, en effet, d’avoir un souverain sacrificateur comme lui, saint, innocent, sans tache, séparé des pécheurs, et plus élevé que les cieux, qui n’a pas besoin, comme les souverains sacrificateurs, d’offrir chaque jour des sacrifices, d’abord pour ses propres péchés, ensuite pour ceux du peuple, car ceci il l’a fait une fois pour toutes en s’offrant lui-même. » Suggérer que Jésus avait besoin d’une sanctification personnelle avant Son expiation pour les péchés violerait le message très important de ce texte, à savoir que Jésus était un meilleur grand prêtre parce qu’il n’avait pas besoin de sanctification.

L’autre verset qui pourrait potentiellement être utilisé pour soutenir cette idée est Jean 17:19. Le verset dit : « Et je me sanctifie moi-même pour eux, afin qu’eux aussi soient sanctifiés par la vérité. » C’est la seule référence à la sanctification de Jésus dans le Nouveau Testament. Mais cela ne soutient pas la thèse de White parce que Jésus ne dit pas avoir été sanctifié par Son propre sang. En effet, cette sanctification n’a rien à voir avec le type de sanctification discuté dans Hébreux. Le contexte du passage montre clairement que cette sanctification ou mise à part, avait pour but de faire des témoins de l’Évangile. Il s’agit d’être mis à part du monde et consacré pour une mission. Cela n’a rien à voir avec le pouvoir purificateur du sang de Christ. En effet, l’idée même qu’une personne puisse être sanctifiée par son propre sang sape la logique même de la sanctification. La raison pour laquelle on a besoin d’être sanctifié par le sang d’un autre est parce que l’on est pécheur et donc inacceptable. Pour que quelqu’un puisse être sanctifié par son propre sang, cela impliquerait que cette personne était déjà impure et son propre sang serait donc incapable purifier n’importe qui. Puisque Christ a toujours été saint, quel besoin y a-t-il pour Lui d’être sanctifié ? Ben Henshaw observe à juste titre : « Nous pouvons trouver troublant d’accepter la possibilité qu’une personne vraiment purifiée par le sang du Christ puisse encore apostasier et périr éternellement, mais nous devrions être beaucoup plus troublés par toute interprétation qui présenterait l’Agneau de Dieu saint et irréprochable comme ayant besoin d’être purifié par Son propre sang ».336HENSHAW, Ben. Perseverance of the Saints Part 7: Who is Sanctified in Hebrews 10:29? . In : Arminian Perspectives. [en ligne], 2008-04-03. Disponible à l’adresse : https://arminianperspectives.wordpress.com/2008/04/03/perseverance-of-the-saints-part-7-who-is-sanctified-in-hebrews-1029/
7. Conclusion
En conclusion, les avertissements de l’Épitre aux Hébreux sont forts et puissants. Les tentatives de dire qu’ils ne sont pas dirigés vers des croyants en danger de perdre leur salut ne peuvent pas être soutenues par une exégèse saine. Sur la base d’Hébreux 6:4-6 et 10:26-29, il semble raisonnable de conclure que l’auteur croyait que l’apostasie d’un croyant authentique était un danger réel et toujours présent. Par conséquent, cela doit rester un danger pour ceux qui désirent prendre les Écritures au sérieux. En tant que croyants, nous ferions bien de prendre au sérieux de tels avertissements en les utilisant comme une motivation pour maintenir fermement notre conviction et aller toujours de l’avant dans notre maturité spirituelle.

[Pour une étude exégétique plus approfondie du sujet, voir : Les passages d’avertissement de l’épître aux Hébreux : Analyse formelle et conclusions théologiques
Sur l'assurance du salut, voir : https://arminianisme-evangelique.fr/comment-un-chretien-peut-il-avoir-une-quelconque-assurance/]



Article original : PALLMANN, David. The Case Against Eternal Security: Hebrews 6:4-6 and 10:26-29. In : The Church Split. [En ligne]. 2021-08-18. [consulté le 2023-03-08] Disponible à l’adresse : https://thechurchsplit.com/index.php/2021/08/18/the-case-against-eternal-security-hebrews-64-6-and-1026-29/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Une théologie de l'alliance arminienne

Peinture : ZUGNO, Francesco. Abraham avec les trois anges [détail]. 1750-1780.

[Selon la théologie arminienne, Dieu a une nature profondément relationnelle. Il désire établir un lien d'alliance avec les hommes sur la base non-arbitraire de la foi. Ce type d'approche interprétative est appelée « théologie de l'alliance ». Ce fut la position historique d'Arminius et de Wesley. Notons toutefois que si cette vision spécifique des alliances découle naturellement des convictions arminiennes, il est possible d'être arminien sans y adhérer].
Le concept biblique de l'alliance
[...] Le concept d'alliance est omniprésent dans la compréhension qu'avaient les Hébreux de leur relation avec Dieu. Yahvé, le Dieu qui existe de lui-même, établit et maintient une alliance avec l'homme. Il est animé par un amour inébranlable appelé hesed, que l'on peut traduire par « bonté » ou  « miséricorde ».

Le fait que le Dieu transcendant condescende à s'associer à sa propre création est un motif d'adoration. Il ne dépend de nous pour aucune chose, et nous n'avons rien à lui offrir qu'il ne nous ait déjà donné. Pourtant, il désire conclure une alliance avec l'humanité et entrer dans une relation personnelle avec sa création.

Parce que la nature de Dieu est alliancielle, nous, qui sommes créés à son image, concluons également des alliances. Le mot hébreu berith est utilisé plus de 280 fois dans l'Ancien Testament pour décrire des accords, des alliances ou des coalitions entre des hommes. Il est utilisé pour décrire une constitution entre un dirigeant et ses sujets. De même, il est utilisé pour décrire une relation entre Dieu et son peuple.

Le modèle de base d'une alliance, qu'elle soit séculière ou sacrée, contenait :

 	un préambule dans lequel était identifié l'initiateur
 	un prologue historique décrivant les relations antérieures entre les parties
 	des stipulations et des exigences qui devaient être lues publiquement à intervalles réguliers
 	un serment assorti de bénédictions et de malédictions
 	la désignation de témoins et de successeurs.

Le mot grec diatheke apparaît 33 fois dans le Nouveau Testament. [Dans la plupart des occurrences, il est traduit par « alliance », et dans quelques-unes par « testament » ou « disposition »]. Un diatheke était un testament qui répartissait les biens d'une personne après sa mort. Il était totalement unilatéral, c'est-à-dire que les termes étaient définis uniquement par l'initiateur (la personne détenant les biens). Le mot grec usuel pour alliance était syntheke, mais comme le préfixe syn signifie « ensemble avec », il n'a pas été utilisé dans le Nouveau Testament pour éviter de suggérer une forme d'égalité entre les parties.

Ainsi, nous comprenons que nous ne pouvons pas négocier une alliance avec Dieu. C'est toujours Dieu qui fait alliance avec quelqu'un. Ce n'est donc jamais Dieu et quelqu'un qui font alliance. Il est l'initiateur et nous acceptons ou rejetons ses conditions. Accepter les termes de l'alliance implique une reddition inconditionnelle de notre part. Nous ne devons pas seulement accepter d'avoir la foi, nous devons accepter de la garder, car la nature même de l'alliance est relationnelle. L'Église est composée de ceux qui expriment leur foi en se conformant à l'alliance. Bien qu'il soit contraire à la nature de Dieu de rompre une alliance avec nous, l'histoire de la relation de l'homme avec Dieu est faite d'alliances rompues.

Les juifs semblaient penser que si Dieu condamnait un juif, cela constituerait une violation de ses promesses envers eux. Dieu aurait donc été infidèle. Cette pensée était fondée sur l'hypothèse erronée que les alliances de Dieu sont inconditionnelles. Paul a déclaré que Dieu est fidèle, même si tout homme est infidèle (Romains 3:3-4). Mais Dieu maintiendra-t-il l'alliance avec les briseurs d'alliance ?

La nature même d'une alliance implique des obligations mutuelles. Il ne s'agit pas d'un chèque en blanc ou d'une donation sans condition. Les stipulations sont inhérentes à une alliance. Watson a défini l'essence d'une alliance comme étant des stipulations mutuelles entre deux parties :
Ce ne pourrait être une alliance s'il n'y avait pas des conditions, quelque chose d'exigé, ainsi que quelque chose de promis ou de donné, des devoirs à accomplir, ainsi que des bénédictions à recevoir.
Non seulement il y a des bénédictions promises pour ceux qui respectent l'alliance, mais celui qui rompt l'alliance attire sur lui une malédiction. C'est pourquoi les Écritures préviennent qu'il vaut mieux ne pas faire de vœu que de faire un vœu et de ne pas l'accomplir (Eccl 5:5).

John Wesley a écrit :
« La grande alliance, est une alliance entre Dieu et l'homme, établie par les mains d'un médiateur,  "qui a goûté la mort pour chaque homme", et l'a ainsi achetée pour tous les enfants des hommes. La teneur de cette alliance (déjà si souvent mentionnée) est la suivante : Si quelqu'un croit jusqu'à la fin, en montrant sa foi par ses œuvres, moi, le Seigneur, je récompenserai cette âme éternellement. Mais quiconque ne croit pas, et meurt par conséquent dans ses péchés, je le punirai d'une destruction éternelle. »
Wesley poursuit en soulevant la question de savoir « si cette alliance entre Dieu et l'homme est inconditionnelle ou conditionnelle ». Wesley est ensuite revenu sur l'alliance conclue avec Abraham. Bien que l'alliance soit éternelle, Wesley a démontré qu'elle était conditionnelle. Les termes de l'alliance sont éternels, mais l'alliance est tout de même conditionnelle dans la mesure où les deux parties doivent maintenir les termes éternels en question.

Wesley a également déclaré que l'alliance avec Abraham était une alliance évangélique, car en effet la condition était bien la foi dont l'Apôtre relève qu'elle lui fut « imputée à justice ». Le fruit inséparable de cette foi était l'obéissance, c'est par la foi qu'il a quitté son pays et offert son fils. Les bienfaits sont également évangéliques, car Dieu a promis :  « je serai ton Dieu et celui de ta postérité après toi », et il ne peut rien promettre de plus à aucune créature, car cela comprend toutes les bénédictions, temporelles et éternelles. Le Médiateur est également le même que celui de l'alliance évangélique, car c'est en sa semence, c'est-à-dire en Christ, (Gn 22:18 ; Ga 3:16) que toutes les nations devaient être bénies. C'est pourquoi l'Apôtre dit : « La Bonne Nouvelle [a été annoncé] à Abraham » (Ga 3:8). Or, la même promesse qui lui a été faite, la même alliance qui a été conclue avec lui, a été conclue « avec sa postérité après lui » (Gn 17:7 ; Ga 3:7). C'est pourquoi elle est appelée « alliance éternelle ». Par conséquent, c'était à la fois une alliance éternelle et une alliance conditionnelle.

Plus tard, Wesley a démontré que l'alliance davidique était conditionnelle et a conclu que, même lorsqu'elles ne sont pas explicitement énoncées, les conditions sont implicites dans toutes les alliances. C'est la compréhension historique wesleyo-arminienne des alliances. Joseph Benson a écrit,
« La réalisation des promesses faites à la descendance naturelle d'Abraham est, dans l'alliance originelle, tacitement subordonnée à leur foi et à leur obéissance (Gn 18:19), et elle est explicitement subordonnée à cette condition dans le renouvellement de l'alliance (Dt 28:1-14). En outre, à cette occasion, Dieu a expressément menacé de chasser la semence naturelle de Canaan et de la disperser parmi les païens, si elle devenait incrédule et désobéissante (Lv 26:33 ; Dt 28:64). Par conséquent, le rejet et l'expulsion des Juifs de Canaan, à cause de leur incrédulité, étant un accomplissement des avertissements de l'alliance, ont établi la fidélité de Dieu, au lieu de la détruire [...] Les promesses de Dieu, comme ses menaces, étaient toutes conditionnelles. »
Adam Clarke a écrit,
« Nous devons toujours maintenir que Dieu est fidèle, et que si, dans un cas quelconque, sa promesse semble échouer, c'est parce que la condition à laquelle elle a été donnée n'a pas été respectée [...] Si quelqu'un dit que la promesse de Dieu a échoué à son égard, qu'il examine son cœur et ses voies, et il constatera qu'il s'est écarté de la voie par laquelle Dieu seul pouvait, en accord avec sa sainteté et sa vérité, accomplir la promesse. »
Dieu est fidèle à sa Parole, mais sa Parole contient à la fois des promesses et des avertissements. L'infidélité des juifs a rompu l'alliance (voir Ézéchiel 9:6-14), mais sans aucunement annuler la fidélité de Dieu envers sa Parole et ses promesses à Abraham. Dans son Theological Dictionary, Richard Watson écrit qu'il n'y a en réalité que deux alliances : l'alliance des œuvres et l'alliance de la grâce. Watson a enseigné qu'après qu'Adam ait rompu l'alliance des œuvres, Dieu a donné à Abraham une alliance de grâce. Si la dispensation mosaïque était également une alliance des œuvres, elle a été donnée pour démontrer le caractère pécheur de l'homme et préfigurait quelque chose de meilleur. Comme l'alliance avec Adam, l'alliance avec Moïse a été rompue par Israël et résiliée par Dieu. La nouvelle alliance, selon Watson, était en réalité la substance de l'alliance abrahamique. La nouvelle alliance était nouvelle,
« parce que, après que l'homme eut rompu l'alliance des œuvres, c'était pure grâce ou faveur de la part du Tout-Puissant de conclure une nouvelle alliance avec lui ; et, parce que par l'alliance est transmise la grâce qui permet à l'homme de se conformer aux termes de celle-ci [...] Bien qu'il y ait des stipulations mutuelles, l'alliance conserve son caractère d'alliance de grâce, et doit être considérée comme ayant sa source purement dans la grâce de Dieu. En effet, les circonstances mêmes qui ont rendu la nouvelle alliance nécessaire suppriment la possibilité d'un quelconque mérite de notre part : la foi par laquelle l'alliance est acceptée est un don de Dieu ; et toutes les bonnes oeuvres par lesquelles les chrétiens continuent à respecter l'alliance trouvent leur origine dans ce changement de caractère qui est le fruit de l'opération de son Esprit. »
Plus récemment, Clarence Bence a écrit : « Nous devons donc croire que les promesses de Dieu sont données sous condition, et qu'elles sont appliquées lorsque les humains répondent par la foi à ce qu'il a déclaré ». Le fait que les alliances soient conditionnelles devrait influencer notre réflexion sur trois questions controversées.
1. Le salut individuel peut-il être perdu ?
Louis Berkhof écrit qu'il y a deux parties dans toutes les alliances. Pourtant, en tant que calviniste, il veut éviter de rendre l'alliance de la grâce conditionnelle. Reconnaissant qu'il y a un sens dans lequel l'alliance est conditionnelle, il tente de réconcilier son dilemme en disant que Dieu lui-même remplit la condition des hommes en donnant la foi aux élus.

Berkhof dit aussi que bien que l'alliance soit une alliance éternelle et inviolable, que Dieu n'a jamais annulée, il est possible pour ceux qui sont dans l'alliance de la rompre. Cela les fait devenir des briseur d'alliance et cette rupture peut être non seulement une rupture temporaire, mais une rupture définitive. Cependant, puisqu'il n'y a pas d'apostasie des saints dans sa compréhension, Berkhof doit conclure que des membres de l'alliance de ce type étaient en réalité non régénérés. Ils sont non régénérés ou non convertis parce qu'ils ne sont pas élus, car s'ils étaient régénérés, ils n'auraient pas rompu définitivement l'alliance.

Pourtant, Hébreux 10:26-29 décrit ceux qui ont été sanctifiés par le sang de l'alliance et qui, à un moment ultérieur, ont rompu leur foi et finissent donc par atterrir en enfer. Wesley a écrit
« Qu'il est indéniablement clair :

 	que la personne mentionnée ici a été une fois sanctifiée par le sang de l'alliance.
 	Qu'ensuite, par un péché connu et volontaire, elle a foulé aux pieds le Fils de Dieu.
 	Et, qu'elle a encouru un châtiment plus douloureux que la mort, à savoir la mort éternelle.

Par conséquent, ceux qui sont sanctifiés par le sang de l'alliance peuvent encore tomber jusqu'à la mort éternelle. »
Wesley cite également des passages tels qu'Ézéchiel 18:24 ; 1 Timothée 1:18-19 ; Romains 11:17-22 ; Jean 15:1-6 ; 2 Pierre 2:20-21 ; Hébreux 6:4-6, et Hébreux 10:38. Il conclut : « Je crois qu'un saint peut tomber ; qu'une personne qui est sainte ou juste dans le jugement de Dieu lui-même peut néanmoins tomber d'auprès de Dieu jusqu'à la perdition éternelle. »
2. L'alliance du mariage est-elle indissoluble ?
Le mariage est appelé une alliance dans Proverbes 2:17 et Malachie 2:14. Dieu a prédéterminé les termes de ce contrat et c'est « jusqu'à ce que la mort nous sépare ». Dieu déteste le divorce, mais le permet lorsqu'il y a eu infidélité aux vœux du mariage. Le verbe utilisé dans Matthieu 5:32 et 19:9, apoluo, implique que le mariage est dissous. [...]

Alors que l'union matrimoniale doit impliquer un consentement mutuel, la dissolution d'un mariage ne l'implique pas. Si l'une des parties de l'alliance rompt l'engagement, l'union est rompue et la partie innocente ne peut pas maintenir les vœux du mariage par elle-même.

Dieu est toujours la partie innocente dans les situations où le salut est perdu. Dans les cas d'union brisée entre deux humains, aucun d'eux ne peut être parfait, mais celui qui commet un acte d'immoralité sexuelle, que Jésus appelle fornication, a rompu l'alliance et est également coupable d'adultère. Si les célibataires peuvent aussi commettre la fornication, ils ne peuvent pas commettre l'adultère puisqu'ils n'ont pas d'alliance à rompre.

Ironiquement, de nombreux calvinistes reconnaissent la nature conditionnelle de l'alliance du mariage, alors que de nombreux arminiens prétendent qu'elle est inconditionnelle ! Ray Sutton, un calviniste, a écrit que si un mariage est une alliance, il est soumis aux mêmes principes d'alliance que l'alliance entre Dieu et l'homme. Tout comme l'alliance entre Dieu et l'homme peut mourir, l'alliance du mariage peut aussi mourir.

Alors que, E. E. Shelhamer, un ancien méthodiste libre, a soutenu pour sa part que le lien du mariage était indissoluble et que, par conséquent, la partie innocente devra subir la peine de vivre seule tant que l'autre partie est encore en vie.

Au moins, Charles Ryrie [un adhérent à la doctrine de la sécurité éternelle] est cohérent, bien qu'il soit dans l'erreur. Ryrie croit que « le don du salut une fois reçu est possédé pour toujours et ne peut être perdu ». De même, Ryrie croit que le mariage est une alliance permanente « sans exception ».

J'écris avec une profonde inquiétude à l'idée d'être mal compris et considéré comme un défenseur du divorce. À une époque de vœux à la légère et de divorce sans raison, ceux qui prêtent le serment du mariage doivent être avertis qu'implicitement, l'alliance contient une malédiction auto-infligée car nous connaissons à l'avance le jugement de Dieu lorsque nous rompons une alliance. Pourtant, après avoir été pasteur pendant près de 25 ans, je crains que l'Église ne punisse trop souvent la partie innocente en la contraignant à maintenir sa part du contrat qui a pourtant été rompu par l'autre partie et qui ne devrait donc plus être contraignant.
3. Les juifs sont-ils inconditionnellement élus ?
Zacharie a déclaré en Za 11:10-14 que Dieu révoquerait son alliance avec Israël. Wesley commente que ce que le prophète a fait symboliquement, le Christ l'a fait réellement. Dans ses Notes, Wesley explique que les juifs qui n'ont pas voulu recevoir le Seigneur sont devenus réprouvés, « car ils n'ont plus continué à être le peuple de Dieu ». Leurs titres et privilèges ont été transférés autant aux juifs qu'aux gentils qui ont embrassé le christianisme (Rm 8:33). Par conséquent, l'Évangile et l'alliance avec Abraham sont similaires dans leur essence.

Joseph Benson a expliqué que par leur infidélité, les juifs ont perdu leur droit d'être comptés parmi la postérité d'Abraham et que dans le même temps, en imitant sa foi, les gentils étaient maintenant comptés parmi les enfants de Dieu. Wilber Dayton a écrit :  « Dieu est disculpé de l'accusation d'avoir rompu son engagement envers les juifs en faisant du christianisme l'accomplissement de ses promesses à leur égard. »

Cette compréhension est en contradiction directe avec le dispensationalisme. [...] Dans son évaluation du dispensationalisme, le premier défaut théologique nommé par Ray Dunning est qu'« il est basé sur une vision calviniste de l'alliance avec Israël, alliance qui serait inconditionnelle et qui ne pouvait être rompue. Cela conduit à une distinction éternelle entre Israël et l'Église ». [N.D.L.R. : Rappelons ici que le dispensationalisme a été énoncé en 1840 par John N. Darby, un anglican calviniste, et médiatisé plus tard par C.I. Scofield, un presbytérien.337ICE, Tomas, D.. The Calvinistic Heritage of Dispensationalism. Liberty University, 2009, p. 3. Disponible à l’adresse : https://digitalcommons.liberty.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1010&context=pretrib_arch]

Alors qu'un wesleyo-arminien cohérent ne peut soutenir les hypothèses de fondation du dispensationalisme, les prédicateurs populaires de la sainteté ont tellement souvent exposé leur mouvement à une eschatologie étrangère que tenir la position wesleyenne historique en devenu suspect.

Ironiquement, c'est un calviniste, Gary DeMar, qui rejette le dispensationalisme sur le motif que les alliances sont conditionnelles. DeMar rejette l'idée que les promesses territoriales faites à Israël sont toujours en vigueur. Selon le Lévitique 18:24-30, le fait de rester dans le pays était conditionnel.
« Si Israël n'obéissait pas, Dieu a dit qu'il les vomirait dehors (Le 18:28). Mais Dieu n'a-t-il pas promis de donner la terre à Abraham et à ses descendants  « pour toujours » (Gn 13:15) ? Bien sûr qu'il l'a fait. Jésus en parle dans Matthieu 5:3-10. En fait, toutes les promesses de l'AT sont accomplies dans le NT en la personne et l'œuvre du Christ.

Mais il y a toujours un aspect conditionnel aux promesses. Jésus déclare, sans réserve ni équivoque, que « le royaume de Dieu vous sera enlevé, et sera donné à une nation qui en rendra les fruits.[...] Après avoir entendu ses paraboles, les principaux sacrificateurs et les pharisiens comprirent que c'était d'eux que Jésus parlait » (Mt 21:43-45). Toute personne qui prétend interpréter la Bible littéralement ne peut pas facilement rejeter ces passages. Dieu interprète les promesses de l'Ancien Testament pour nous ! C'est Sa parole contre celle de C. I. Scofield. »
DeMar qui est calviniste conclut :  « Si les promesses faites à Israël sont inconditionnelles, alors peu importe ce qu'Israël fait, il hérite toujours de toutes les promesses [...] Il ne peut y avoir de "vomissement", de royaume "enlevé", ni de venue pour "ôter le chandelier" (Ap 2:5). Bien que ni DeMar ni moi ne nions la prophétie de Romains 11:26, selon laquelle tout Israël sera sauvé, ce que nous nions, c'est qu'il sera sauvé selon des conditions différentes ou qu'il reviendra à l'ancienne alliance. Au contraire, ils seront greffés dans l'Église (Rm 11:24).

L'exégèse de DeMar ne me laisse que deux questions sans réponse. Si les calvinistes engagés reconnaissent qu'Israël, l'élu de Dieu, a rompu l'alliance, comment peuvent-ils enseigner avec cohérence que les saints persévéreront ? Et pourquoi un wesleyo-arminien adopterait-il les conclusions prophétiques du dispensationalisme, alors qu'elles sont basées sur une mauvaise vision des alliances ?

Puisque les alliances sont, par nature, conditionnelles, prions pour avoir la grâce de les garder. Respectons les alliances avec Dieu, l'Église et notre famille.



Article original : REASONER, Vic. An Arminian Covenant Theology. Arminian Magazine, 2000, vol. 18, n°2. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/vic-reasoner-an-arminian-covenant-theology/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Monergisme et synergisme dans le processus du salut

On propose ici une présentation des parts d’action humaines et divine dans le processus du salut relatives aux positions chrétiennes les plus notables. On considère les positions suivantes : l’augustinisme dont la déclinaison actuelle est le calvinisme[1]; le semi-augustinisme, dont une déclinaison actuelle est l’arminianisme[2]; le semi-pélagianisme et le pélagianisme. Bien qu’il s’agisse des principales positions issues historiquement du débat pélagien-augustinien, on peut remarquer qu’il existe toute une déclinaison de positions intermédiaires[3].

Pour caractériser les actions respectives de l’homme et de Dieu à chacune des étapes clés du processus du salut, on fait appel au concept de « monergisme », qui décrit l’action d’une seule partie, soit divine, soit humaine. Dans le cas d’une étape qui fait intervenir les deux parties, on parle alors d’un « synergisme »[4].

Sur le plan du lien entre action et responsabilité, deux approches philosophiques structurent les positions sotériologiques : le compatibilisme et l’incompatibilisme[5]. Dans l'incompatibilisme, la responsabilité d’une action est attribuée à sa cause initiale (ou ultime), ce qui n'est pas nécessairement le cas dans l'incompatibilisme[6].

Le compatibilisme repose sur un déterminisme théologique généralement défini en termes de causalité[7]. L’incompatibilisme, quant à lui, s’appuie intrinsèquement sur une compréhension causale. Ainsi, on considère ici que l’auteur d’une action est celui qui en est la cause initiale.
Position compatibiliste
Le calvinisme et l’augustinisme font intervenir le concept du semi-compatibilisme affirmant la compatibilité entre déterminisme et responsabilité morale humaine[8][9][10]. Cela signifie que l'homme est responsable des actions qu'il effectue et dont Dieu est la cause initiale. Quant au lien entre les actions et les responsabilités correspondantes, le processus de la vocation, de la régénération et de la conversion se déroule ainsi :

La capacité de choisir et de vouloir la foi (appel efficace) et la foi elle-même (grâce irrésistible) sont données de manière irrésistible et inconditionnelle par Dieu à certains hommes. Ces hommes sont responsables moralement de choisir la foi. D’autre part, Dieu donne aux autres hommes des capacités diverses (grâce commune), mais qui ne comprennent pas la capacité de choisir et de vouloir la foi, ni la foi elle-même. Ces derniers sont également responsables moralement de rejeter la foi[11].

Pour ce qui est des actions seules, Dieu est le principal acteur de chacune des étapes du salut car il en est la cause initiale. Ainsi, la vocation, la régénération, et la conversion qui fait intervenir la foi sont des monergismes divins[12]. De même, la préservation est un monergisme divin[13].

Dans l'ordo salutis calviniste, on remarque que la régénération précède la conversion, cette dernière étant considérée comme un « effet passif de la régénération ». Certains calvinistes en concluent que l'acceptation de la foi est un monergisme divin[14]. Or, puisque Dieu est la cause initiale de tout, chaque étape du salut relève d'un monergisme divin, rendant l’ordre des étapes sans conséquence sur leur nature monergique ou synergique. Certains théologiens calvinistes ont même proposé un ordo inversé tout en affirmant son monergisme[15].

Enfin, on notera que certains calvinistes insistent pour qualifier de « synergiques » certaines étapes de l’ordo. Ils peuvent ainsi soutenir que la conversion est synergique[16][17][18], ou que la préservation est synergique[19][20]. En réalité, ce vocabulaire signifie simplement que l’homme n’est pas inactif durant ces étapes, sans pour autant être la cause initiale de ses actions, qui dans le calvinisme, demeure exclusivement divine.
Positions incompatibilistes
L’arminianisme / semi-augustinisme, le semi-pélagianisme et le pélagianisme font intervenir le concept d’incompatibilisme qui soutient l’incompatibilité entre déterminisme et libre arbitre[21]. Elles affirment que l’expérience de vie habituelle de l’homme est le libre arbitre libertarien qui permet de garantir la responsabilité morale humaine[22]. Ceci implique que Dieu est seul responsable des actions dont il est la cause initiale et l’homme est seul responsable des actions dont il est la cause initiale.

Dans l’arminianisme : Le processus de vocation, conversion et régénération implique les actions et responsabilités suivantes : Dieu donne la capacité de vouloir et choisir la foi à tous les hommes (grâce prévenante), d’autre part, la foi elle-même est donnée de manière résistible (grâce résistible). L’homme qui choisit la foi est moralement responsable de son acte de foi. L’homme qui ne choisit pas la foi est moralement responsable de son acte de rejet[23].

Pour ce qui est des actions seules, la vocation est un monergisme divin[24]. D'autre part, du moment que l’on considère la conversion comme un tout, alors dans l’arminianisme la conversion est synergique. En effet, la conversion comprend deux sous-étapes monergiques : Dieu donnant la foi et l’homme devant l’accepter. La régénération quant à elle est un monergisme divin[25]. Le processus advenant lors de la conversion advient lors de la préservation qui n’en est que la simple continuité, c’est-à-dire un synergisme.

Dans le semi-pélagianisme : Le processus de vocation, conversion et régénération implique les actions et responsabilités suivantes : L’homme possède la capacité de vouloir et de choisir la foi. L’homme qui choisit la foi est moralement responsable de son acte de foi. L’homme qui ne choisit pas la foi est moralement responsable de son acte de rejet[26].

Pour ce qui est des actions seules, la vocation et la conversion sont des monergismes humains, mais la régénération est un monergisme divin[27]. D’autre part, la préservation est un monergisme humain[28].

Dans le pélagianisme : Le processus de vocation, conversion et régénération implique les actions et responsabilités suivantes : L’homme possède la capacité d’obéir parfaitement à Dieu. La régénération équivaut donc à un changement volontaire de caractère moral. L’homme qui choisit le bien est moralement responsable de son acte, tandis que celui qui choisit de ne pas faire le bien est également moralement responsable de son acte[29].

Pour ce qui est des actions seules, chacune des étapes : vocation, conversion, régénération et préservation sont des monergismes humains[30]. Cette conclusion vaut également pour le finneyisme, une variante contemporaine du pélagianisme[31].
Tableau récapitulatif



Étapes clés du processus du salut
Calvinisme / Augustinisme
Arminianisme / Semi-augustinisme
Semi-pélagianisme
Pélagianisme


Vocation
Monergisme divin
Monergisme divin
Monergisme humain
Monergisme humain


Conversion (par la foi)
Monergisme divin
Synergisme
Monergisme humain
Monergisme humain


Régénération
Monergisme divin
Monergisme divin
Monergisme divin
Monergisme humain


Préservation (par la foi)
Monergisme divin
Synergisme
Monergisme humain
Monergisme humain



A noter que la présentation de ce tableau ne présume pas de l'ordre des étapes du processus de salut.
Synthèse
- Le processus du salut du calvinisme est parfois décrit comme un « monergisme divin », car Dieu cause la régénération, la foi et l’acceptation de la foi[32].

- Le processus du salut de l’arminianisme est parfois décrit comme un « synergisme initié par Dieu », car dans l’ordre, Dieu cause la foi, l’homme cause l’acceptation de la foi, et Dieu cause la régénération[33].

- Le processus du salut du semi-pélagianisme est parfois décrit comme un « synergisme initié par l’homme », car dans l’ordre, l’homme cause la foi, l’acceptation de la foi, et Dieu cause la régénération[34].

- Le processus du salut du pélagianisme est parfois décrit comme un « monergisme humain », car l’homme cause la foi, l’acceptation de la foi, et la régénération[35].
Notes et références

 	

 	BOUNDS, Christopher T.. How are People Saved? The Major Views of Salvation with a Focus on Wesleyan Perspectives and their Implications. Wesley and Methodist Studies, 2011, vol. 3, p. 43-45. « L'augustinisme existe principalement dans la tradition protestante réformée, avec des racines dans la théologie de Martin Luther et de Jean Calvin. » ↑
 	BOUNDS, 2011, p. 39-43. « […] les théologiens en dehors de la tradition wesleyenne ont utilisé le terme [semi-augustinisme] pour décrire la position arminienne, et de plus en plus, les wesleyens utilisent le terme pour décrire leur position et montrer sa relation avec l’augustinisme. » ↑
 	BOUNDS, 2011, p. 33. ↑
 	BOUNDS, 2011, p. 34-35. ↑
 	OLSON, Roger E. The Classical Free Will Theist Model of God. In : WARE, Bruce. Perspectives on the Doctrine of God: Four Views. Nashville, TN : B&H Publishing Group, 2008, p. 149. ↑
 	EVANS, Jeremy A.. Reflections on Determinism and Human Freedom. In : ALLEN, David L.., LEMKE, Steve W. [ed.]. Whosoever Will: A Biblical-Theological Critique of Five-Point Calvinism. Nashville, TN : B&H, 2010, p. 263. « La responsabilité ultime […] réside là où se trouve la cause ultime. » ↑
 	DERK, Pereboom. Theological Determinism and Divine Providence. In : PERSZYK, Ken [ed.]. Molinism: The Contemporary Debate. Oxford: Oxford University Press, 2011, p. 262. « [Le déterminisme théologique] est la position selon laquelle Dieu est la cause active et suffisante de tout dans la création, que ce soit directement ou par le biais de causes secondaires. » ↑
 	HELM, Paul. Calvin at the Centre. Oxford : Oxford University Press, 2010, p. 230. « [Calvin] considère que sa vision déterministe est compatible avec la responsabilité humaine. » ↑
 	KATHERIN, Rogers. Augustine’s Compatibilism. Religious Studies, 2004, vol. 40, n°4, p. 415. Disponible à l’adresse : https://doi.org/10.1017/S003441250400722X. « [Augustin] croit que bien que les causes des choix humains soient ultimement traçables à des facteurs externes à l’agent, cela est compatible avec le fait que les agents soient entièrement responsables de leur choix. » ↑
 	FISHER, John M.. Semicompatibilism. In : TIMPE, Kevin [ed.], GRIFFITH, Meghan [ed.], LEVY, Neil [ed.]. The Routledge Companion to Free Will. New York, NY : Routledge Taylor & Francis, 2017, p. 5. « En ce qui concerne le déterminisme causal, le semi-compatibilisme est l'opinion selon laquelle le déterminisme causal est compatible avec la responsabilité morale, indépendamment de la question de savoir si le déterminisme causal exclut la liberté de faire autrement. Là encore, le semi-compatibilisme ne prend pas position sur la question de savoir si le déterminisme causal exclut la liberté de faire autrement ; il est donc compatible à la fois avec le compatibilisme classique [...] et le rejet du compatibilisme classique. ». ↑
 	ASSEMBLÉE DE WESTMINSTER. Les Textes de Westminster. Aix-en-Provence : Kerygma, 1988, chap. 10, par. 1-4. ↑
 	PITKIN, Barbara. Faith and Justification. In : The Calvin Handbook. Grand Rapids : Eerdmans, 2008, p. 290. ↑
 	HORTON, Michael. For Calvinism. Grand Rapids, MI : Zondervan, 2011, chap. Perseverance of the saints. « La doctrine de la persévérance des saints reflète une vue au sujet du salut systématiquement monergique, comme étant seulement due à la grâce de Dieu du commencement à la fin. » ↑
 	KIRKPATRICK, Daniel. Monergism or Synergism: Is Salvation Cooperative or the Work of God Alone?. Eugene, OR : Wipf and Stock Publishers, 2018, p. 136, 148. « Parce que la régénération (un aspect passif) est l’œuvre de Dieu seul, une telle cause instrumentale rend la conversion (son effet) passive. […] Sans la cause de la régénération, l’effet de la conversion n’aurait pas lieu. Ainsi, il n’y a aucune notion de synergisme dans le point de vue réformé sur la conversion. » ↑
 	BARRETT, Matthew. Salvation by Grace: The Case for Effectual Calling and Regeneration. Phillipsburg : P & R Publishing, 2013, p. xxiv-xxv. « Erickson, Lewis et Demarest définissent le monergisme différemment et plus largement que la tradition réformée ne l’a défini dans le passé, et le schéma modifié, qui place la conversion entre l’appel efficace et la régénération, n’est rien de moins qu’une nouveauté car il est sans précédent parmi les théologiens réformés. » ↑
 	SPROUL, R. C.. Willing to Believe: The Controvesy over Free Will. Grand Rapids, MI : Baker Books, 2002, p. 73. « Une fois que la grâce opérant la régénération est donnée, le reste du processus est synergique. C’est-à-dire qu’après que l’âme a été changée par la grâce effective ou irrésistible, la personne elle-même choisit Christ. Dieu ne fait pas le choix à sa place. » ↑
 	SPROUL, R. C.. Chosen by God. Wheaton: Tyndale House Publishers, Inc., 1986, p. 118. « [L]a foi n’est pas monergique. » ↑
 	BERKHOF, Louis. Systematic Theology. Eerdmans: Grand Rapids, 1949, p. 473, 490. « La régénération est donc à concevoir de manière monergique. Dieu seul œuvre, et le pécheur n'y a aucune part. Ceci, bien sûr, ne signifie pas que l'homme ne coopère pas aux étapes ultérieures de l'œuvre de rédemption. Il est tout à fait évident d'après les Ecritures que c’est le cas. […] Mais bien que Dieu seul soit l'auteur de la conversion, il est d'une grande importance de souligner le fait, face à une fausse passivité, qu'il y a aussi une certaine coopération de l'homme à la conversion. » ↑
 	NASELLI, Andrew David. Keswick Theology: A Survey and Analysis of the Doctrine of Sanctification in the Early Keswick Movement. DBSJ. 2008, Vol. 13, p. 54. Disponible à l'adresse : https://andynaselli.com/wp-content/uploads/2008_Keswick_theology.pdf « Une vision monergique de la régénération est biblique, mais une vision monergique de la sanctification ne l’est pas. » ↑
 	SPROUL, R. C.. No Shortcuts to Growth. In : Ligonier [en ligne]. 2021-10-04 [consulté le 2021-11-05]. Disponible à l’adresse : https://www.ligonier.org/learn/articles/no-shortcuts-growth « La sanctification, toutefois, engage également nos efforts. Elle est décrite comme synergique car elle résulte de l'œuvre commune de Dieu et de notre collaboration. » ↑
 	OLSON, Roger E. The Classical Free Will Theist Model of God. In : WARE, Bruce. Perspectives on the Doctrine of God: Four Views. Nashville, TN : B&H Publishing Group, 2008, p. 149. « Le théisme classique du libre arbitre est ce modèle trouvé implicitement chez les anciens pères de l’Eglise grecs, la plupart des philosophes et théologiens médiévaux. […] Le théisme classique du libre arbitre décrit le libre arbitre comme incompatible avec le déterminisme. » ↑
 	MORELAND, J. P., CRAIG, William Lane. Philosophical Foundations for a Christian Worldview: 2nd Edition. Downers Grove, IL : IVP Academic, an imprint of InterVarsity Press, 2017, chap. Free will and determinism. ↑
 	OLSON, Roger E.. Arminian Theology : Myths and Realities. Downers Grove : InterVarsity Press, 2009, p. 35-37. ↑
 	STANGLIN, Keith D., MCCALL, Thomas H.. Jacob Arminius : Theologian of Grace. New York : Oxford University Press, 2012, p. 152. « […] Il y a une grâce qui vient en premier, précédant les décisions humaines, opérant uniquement de par Dieu en-dehors de nous (extra nos) de façon monergique, et pour emprunter l’image de Ap 3:20, qui se tient à la porte et frappe. En sus de cette grâce prévenante, opérante et qui frappe, il y a un second type de grâce qui suit la réception de la première grâce, et qui est « coopérative » dans un sens synergique, « ouvrant » la porte pour que la grâce puisse « entrer ». » ↑
 	FORLINES, Leroy. The Quest For Truth. Nashville, TN : Randall House, 2001, p. 160. « La participation active à la foi par le croyant signifie qu'elle doit être synergique. La réponse humaine ne peut pas être exclue de la foi. La justification et la régénération sont monergiques. Chacun est un acte de Dieu, pas de l'homme. La foi est un acte humain par habilitation divine et ne peut donc pas être monergique. » ↑
 	BOUNDS, 2011, p. 37. ↑
 	POHLE, Joseph. Semipelagianism. In : The Catholic Encyclopedia. New York : Robert Appleton Company, 1912, vol. 13. Disponible à l’adresse : https://www.newadvent.org/cathen/13703a.htm « En distinguant entre le commencement de la foi (initium fidei) et l'accroissement de la foi (augmentum fidei), on peut rapporter le premier au pouvoir du libre arbitre, tandis que la foi elle-même et son accroissement dépendent absolument de Dieu ». ↑
 	POHLE, 1912. « Quant à la persévérance finale, elle ne doit pas être considérée comme un don spécial de la grâce, puisque l'homme justifié peut de sa propre force persévérer jusqu'à la fin. » ↑
 	BOUNDS, 2011, p. 35-36. ↑
 	WILEY, H. Orton, CULBERTSON, Paul T.. Introduction à la théologie Chrétienne. Kansas City, MO : Beacon Hill Press, 1991, p. 294. Disponible à l’adresse : https://www.whdl.org/sites/default/files/resource/4567776/FR_wiley_intro_teologie_chretienne_lo.pdf. « Le pélagianisme, hérésie du début de l'Eglise, considérait la régénération comme une action volontaire de l'homme. La régénération était supposée être obtenue par l'illumination de l'intelligence par la vérité, et par la simple imitation de Christ et de sa vie. » ↑
 	Dans le finneyisme, la grâce de Dieu intervient de manière externe par l’encouragement de la Bible (comme dans le pélagianisme) mais aussi de manière interne. Dans ce dernier cas, le rôle du Saint-Esprit se limite à encourager l’homme à bien agir par ses propres capacités. (SMITH, Jay E.. The Theology Of Charles Finney: A System Of Self-Reformation. TRINJ, 1992, vol. 13, n°1, p. 77. Disponible à l’adresse : https://www.ntslibrary.com/PDF%20Books/Theology%20of%20Charles%20Finney%20-%20Smith.pdf « Puisque Finney ne permet pas à l'Esprit d'aller au-delà de la persuasion et de la motivation pour assurer le salut d'une personne, le véritable agent derrière la régénération est l'individu. ») ↑
 	BARRETT, 2013, p. xxvii. « Le monergisme divin est la vision d’Augustin et des Augustiniens ». ↑
 	BARRETT, 2013, Ibid. « Le synergisme initié par Dieu est le point de vue des semi-augustiniens ». ↑
 	BARRETT, 2013, Ibid. « [L]e synergisme initié par l'homme est le point de vue du semi-pélagianisme ». ↑
 	BARRETT, 2013, Ibid. « Le monergisme humain est la vision de Pélage et du pélagianisme ». ↑



Article original : MUNCH, J.. Monergisme et synergisme dans le processus du salut. In : Blog de réflexion chrétien [en ligne]. 2023-02-05 [consulté le 2023-02-18]. Disponible à l’adresse : https://reflexionsjesus.wordpress.com/2023/02/05/tableau-monergisme-synergisme/ Reproduit avec autorisation.

### Éditorial : Confrontés à l'anti-intellectualisme évangélique

Dans cet éditorial nous ferons une brève rétrospective du projet d'information théologique lié à notre site Arminianisme évangélique. Ce site se veut être une réaction à des doctrines sur le salut présentes dans l'évangélisme, telles le semi-pélagianisme, la théologie de la grâce libre (qui professe la préservation inconditionnelle du croyant sans persévérance) et le calvinisme. Nous ferons ici une analyse des raisons probables qui ont causé la résurgence actuelle du calvinisme. Nous nous concentrerons particulièrement sur la notion d'anti-intellectualisme évangélique. Suite à cela, nous ferons un bilan de notre stratégie ainsi que des résultats obtenus.
Le constat de l'anti-intellectualisme évangélique
Selon Noll, l'évangélisme a vécu une crise anti-intellectuelle dès la fin du XIXe siècle :
« Le fondamentalisme, le pré-millénarisme dispensationnel, le mouvement de la vie supérieure et le pentecôtisme étaient toutes des stratégies évangéliques de survie en réponse aux crises religieuses de la fin du XIXe siècle. De différentes manières, chacune d'elles a contribué à préserver quelque chose d'essentiel de la foi chrétienne. Néanmoins, elles ont aussi causé un désastre pour la vie de la pensée338NOLL, Mark A. The Scandal of the Evangelical Mind. Grand Rapids, MI : Wm. B. Eerdmans Publishing, 2022, chap. 1.. »
Vondey explique ce constat ainsi :
« Du point historique et scientifique post-siècle des lumières, les pentecôtistes classiques (ainsi que le mouvement de la sainteté et les traditions fondamentalistes) ont été considérés comme un mouvement profondément anti-intellectuel. L’essor du pentecôtisme mondial a confirmé le stéréotype qui consiste au fait que les pentecôtistes, en tout lieu, ont un fort préjugé anti-théologique et anti-académique. […] Le pentecôtisme s’est affermi par les signes et miracles accompagnant l'effort de leurs adhérents, de sorte que l’enseignement formel ou les études académiques étaient considérés au mieux comme non-nécessaires ou, au pire, comme ralentissant l’œuvre des chrétiens en faveur du royaume des cieux. Cette œuvre se focalisait sur la louange et le témoignage plutôt que sur l’étude écrite, la recherche académique, l’érudition. […] Ces formes indirectes de résistance à l’effort intellectuel d’éducation sur le long terme, étaient associées à l’idée préconçue et négative que l’intellectualisation de la foi chrétienne consistait à résister à l’œuvre du Saint-Esprit, ou du moins à étouffer sa voix339VONDEY, Wolfgang. Pentecostalism: A Guide for the Perplexed. London : Bloomsbury, 2012, p. 134-135.. »
La motivation initiale de groupes tels que les pentecôtistes était tout à fait légitime : écouter et obéir au Saint-Esprit. Ayant fait l’expérience tangible de sa direction, ils en sont cependant venus à penser qu’ils pouvaient se dispenser d’une réflexion théologique approfondie pour répondre à ses attentes340BRODIE, Robert. The Anointing Or Theological Training? A Pentecostal Dilemma Conspectus. The Journal of the South African Theological Seminary, 2011, vol. 11, n°3, 2011, p. 54. Disponible à l’adresse : https://sats.ac.za/wp-content/uploads/2020/02/Brodie-The-Anointing-or-Theological-Training-A-Pentecostal-Dilemma.pdf. Quelles qu’en soient les raisons, ils ont ainsi renoncé à leur responsabilité de développer une théologie suffisamment approfondie et de la transmettre afin d’en assurer la pérennité341OLSON, Roger E.. What Is Pentecostalism? What Do Pentecostals Believe?. In : Roger E. Olson: My evangelical arminian theology musings [en ligne]. Patheos, 2016-10-29 [consulté le 2022-11-02]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2016/10/what-is-pentecostalism-what-do-pentecostals-believe/. Ce manque d’ancrage doctrinal a d’ailleurs favorisé une vulnérabilité aux fausses doctrines342OLSON, Roger E.. Le pentecôtisme, traits caractéristiques. In : Blog de réflexion chrétien [en ligne]. 2023-01-15 [consulté le 2023-01-22]. Disponible à l’adresse : https://reflexionsjesus.wordpress.com/2023/01/15/le-pentecotisme-traits-caracteristiques/. À l’image des pentecôtistes et d’autres mouvements fondamentalistes, une grande partie du monde évangélique s’accommode aujourd’hui d’un anti-intellectualisme persistant343NOLL, Mark A. The Scandal of the Evangelical Mind. Grand Rapids, MI : Wm. B. Eerdmans Publishing, 2022, chap. 1. « Malgré un succès dynamique au niveau populaire, les évangéliques américains modernes ont failli notablement à maintenir une vie intellectuelle sérieuse. Ils ont nourri des millions de croyants par les simples vérités de l'évangile, mais ont largement abandonné les universités, les arts ou tout autre royaume culturel plus élevé. ».

L'anti-intellectualisme que nous décrions ici n'est pas le rejet de la prééminence absolue de l'intellectualisme. Il existe d'ailleurs toutes sortes d'excès liés à l'intellectualisme qui amènent des théologiens chrétiens à se livrer à des spéculations métaphysiques totalement vaines. La scolastique réformée est un exemple de courant théologique ayant suscité des spéculations mortifères pour la vie de l'Esprit. De manière générale, c'est surtout dans des mouvements chrétiens libéraux que ces théories apparaissent, telles la théologie du processus.

Un chrétien peut très bien valoriser la réflexion approfondie sans pour autant reconnaître sa prééminence absolue344GUINNESS, Os. Fit Bodies, Fat Minds: Why Evangelicals Don’t Think and What to Do about It. Grand Rapids, MI : Baker Books, 1994, p. 38.. L'anti-intellectualisme que nous décrions ici est cette attitude consistant à montrer de la méfiance vis-à-vis de la réflexion approfondie345Anti-intellectual. In : Merriam-Webster.com Dictionary [en ligne] Merriam-Webster, [consulté le 2022-11-02]. Disponible à l’adresse : https://www.merriam-webster.com/dictionary/anti-intellectual. « Anti-intellectuel : état d'opposition ou d'hostilité aux intellectuels ou à une vision ou une approche intellectuelle. ». Cette méfiance a été illustrée par exemple dans les prises de positions ouvertement anti-théologiques de certaines figures de l'évangélisme de la fin XIXe siècle :
«  Dwight L. Moody [1837-1899] a dit : "Ma théologie ? Je ne savais pas que j'en avais une." Sam P. Jones [1847–1906], le Moody du Sud, a dit : "Si j'avais un crédo, je le vendrais à un musée." Billy Sunday [1862-1935] se vantait en disant qu'il "n'en savait pas plus sur la théologie qu'un lièvre sur le ping-pong346GUINNESS, Os. Fit Bodies, Fat Minds: Why Evangelicals Don’t Think and What to Do about It. Grand Rapids, MI : Baker Books, 1994, p. 38.." »
Le fondamentalisme à la base de l'anti-intellectualisme évangélique
Il semble que le propre de l'approche anti-intellectuelle évangélique consiste finalement à ignorer, consciemment ou non, certains « dons d'homme » que Dieu a fait à son Église en vue de son bon fonctionnement, à savoir les exégètes et les théologiens (i.e. les « docteurs » d'Eph. 4:11). Cela conduit inévitablement à se priver de la direction qui est attachée à leur réflexion inspirée, pour peu qu'elle soit soumise à un examen attentif. C'est ce que nous rappelle Peckham :
« L'isolationnisme et l'amnésie historique ne font que rendre plus vulnérable aux influences historiques non reconnues et aux présuppositions philosophiques. La théologie tant historique que contemporaine devrait donc être sérieusement engagée, sans rendre ni l'une ni l'autre déterminante. Toute tradition qui s'accorde avec les Écritures peut être affirmée, mais une telle affirmation nécessite une interprétation attentive des Écritures. Dans ce processus, il faut rester conscient du potentiel de mauvaise interprétation personnelle ou collective des Écritures, ce qui pourrait nécessiter le rejet de certaines traditions qui étaient auparavant acceptées347PECKHAM, John. Canonical Theology: The Biblical Canon, Sola Scriptura, and Theological Methods. Grand Rapids, MI : Wm. B. Eerdmans Publishing, 2016, p. 161.. »
L'approche individualiste ou « isolationniste » conduit souvent à des affirmations de « vérités » décontextualisées, dépourvues d’un ancrage dans un cadre théologique ou exégétique apte à produire une compréhension solide. Comme le souligne Brodie, ces vérités reposent sur un cadre théologique restreint, privilégiant l'expérience personnelle348MCDERMOTT, Gerald R.. The Emerging Divide In Evangelical Theology. JETS. 2013, vol. 56, n°2, p. 367-368. Disponible à l’adresse : https://etsjets.org/wp-content/uploads/2013/06/files_JETS-PDFs_56_56-2_JETS_56-2_355-377_McDermott.pdf, ce qui les rend moins robustes :
« Toute tentative visant à substituer l’expérience personnelle à la doctrine biblique et à privilégier l’orthopraxie par rapport à l’orthodoxie doit être rejetée en faveur d’un juste équilibre entre les deux. Il n’existe pas de théorie pure, ni de pratique pure. La pratique ne peut exister sans théorie, et ceux qui n’en sont pas conscients se livrent à l’exercice de leur pratique sous la direction d’une théorie inconsciente, irréfléchie et non systématique. La théorie doit continuellement tester la pratique et les connaissances de la pratique doivent être utilisées pour modifier et améliorer la théorie349BRODIE, Robert. The Anointing Or Theological Training? A Pentecostal Dilemma Conspectus. The Journal of the South African Theological Seminary, 2011, vol. 11, n°3, 2011, p. 60. Disponible à l’adresse : https://sats.ac.za/wp-content/uploads/2020/02/Brodie-The-Anointing-or-Theological-Training-A-Pentecostal-Dilemma.pdf. »
Malty constate que cette approche « isolationiste » est systématiquement associée à une posture fondamentaliste / littéraliste  :
« [L]a croyance fondamentaliste dans le littéralisme est cette étape finale dans le processus de compréhension de ces vérités [bibliques] d'une manière qui contourne présumément les aléas de l'interprétation. Une des conséquences de l'engagement envers le littéralisme est qu'il perpétue l'anti-intellectualisme de longue date qui se trouve à la base du fondamentalisme. Si la vérité divine est directement énoncée dans les Écritures, alors les interprétations élaborées et les commentaires alambiqués des érudits ecclésiastiques et universitaires sont redondants ou trompeurs, voire même un signe d'apostasie350MALTY, Paul. Christian Fundamentalism and the Culture of Disenchantment. Charlottesville : University of Virginia Press, 2013, chap. Literalist Reading.. »
La lecture fondamentaliste se caractérise par le rejet de l'herméneutique (science de l'interprétation des textes) et par une approche littérale qui n'attribue au texte biblique qu'un seul sens351GEFFRÉ, Claude. La lecture fondamentaliste de l’Écriture dans le christianisme. Études, 2002, vol. 397, n°12, p. 635-645. Disponible à l’adresse : https://shs.cairn.info/revue-etudes-2002-12-page-635?lang=fr. « La lecture fondamentaliste part du principe que la Bible, étant la Parole de Dieu inspirée et exempte d’erreur, doit être lue et interprétée littéralement en tous ses détails. [...] Le véritable enjeu théologique d’une lecture fondamentaliste de l’Écriture, c’est la méconnaissance de la nécessaire approche herméneutique qui est engagée dans toute lecture d’un texte, qu’il soit inspiré ou non. La lecture la plus objective d’un texte peut toujours susciter une pluralité d’interprétations. Le fondamentalisme, qu’il soit protestant ou catholique, est caractérisé par un refus de l’herméneutique. Sous prétexte qu’il est révélation de Dieu, un texte inspiré, aussi obscur soit-il, doit être porteur d’un seul sens, directement accessible. L’idée qu’un texte de l’Écriture ne prenne son sens qu’à la lumière de l’ensemble des Ecritures, et qu’il relève de plusieurs lectures, n’effleure pas le tenant d’une lecture fondamentaliste. »352OLSON, Roger E.. The Scandal of the Evangelical Mind—Again. In : Roger E. Olson: My evangelical arminian theology musings [en ligne]. Patheos, 2022-04-11 [consulté le 2022-11-02]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2022/04/the-scandal-of-the-evangelical-mind-again/ « Malgré toutes ses forces, l'évangélisme américain est apparemment anti-intellectuel dans son ADN. […] J'ai été activement "là-bas" dans les "tranchées" (églises) enseignant et parlant et j'ai ressenti les influences de la religion populaire et de l'anti-intellectualisme. J'ai mis les gens (évangéliques) en colère en corrigeant doucement leurs croyances religieuses populaires, y compris l'acceptation sans critique de légendes urbaines de nature religieuse manifestement fausses. […] dans les cercles chrétiens évangéliques, trop souvent, "Comme le dit la Bible" est suivi de quelque chose que la Bible ne dit absolument PAS et l'orateur ne veut pas qu'on lui dise cela, ni ses amis dans l'étude biblique ou la classe de l'école du dimanche. ».
Une résurgence du calvinisme
Selon McDermott, l’évangélisme n’est pas intrinsèquement anti-intellectuel et rejette le fondamentalisme en théorie353MCDERMOTT, Gerald R.. The Emerging Divide In Evangelical Theology. JETS. 2013, vol. 56, n°2, p. 358. Disponible à l’adresse : https://etsjets.org/wp-content/uploads/2013/06/files_JETS-PDFs_56_56-2_JETS_56-2_355-377_McDermott.pdf. « Les précurseurs de la théologie évangélique d'aujourd'hui sont apparus à l'origine comme des réactions conscientes contre le fondamentalisme, [...] Comme l'a décrit un érudit, [le fondamentalisme] était « trop tourné vers l'autre monde, anti-intellectuel, légaliste, moralisateur et anti-œcuménique ».. Cependant, à partir de 1945, le fondamentalisme a suscité, au moins en partie, un intérêt disproportionné pour des questions secondaires, exacerbant ainsi les divisions théologiques au sein de l’évangélisme :
« Au cours des soixante-dix dernières années, la théologie évangélique s'est affinée, tandis que de nombreux évangéliques se sont concentrés sur des questions périphériques (telles que « l’enlèvement » et d'autres détails eschatologiques discutables) et ont assimilé les conclusions logiques du dogme au dogme lui-même (des formulations spécifiques de l'inerrance biblique, la double prédestination, la seconde bénédiction, le millénium)354MCDERMOTT, Gerald R.. The Emerging Divide In Evangelical Theology. JETS. 2013, vol. 56, n°2, p. 358. Disponible à l’adresse : https://etsjets.org/wp-content/uploads/2013/06/files_JETS-PDFs_56_56-2_JETS_56-2_355-377_McDermott.pdf. . »
De par cet état fragmenté de l'évangélisme, on a observé à partir des années 80 une résurgence du calvinisme355VERMULEN, Brad. Reformed Resurgence: The New Calvinist Movement and the Battle Over American Evangelicalism. Oxford : Oxford University Press, 2020, p. 129. McKnight la décrit comme répondant au besoin d'une voix fédératrice dans l'évangélisme :
« La diversification, la fragmentation et la dilution à l'œuvre dans l'étendue de l'évangélisme ont fait apparaître l'absence de voix faisant autorité et ont conduit à un "conflit insoluble". Qui interviendra pour diriger l'évangélisme ? Le nouveau calvinisme revendiquait cette vocation356MCKNIGHT, Scot. New Calvinism Explained: How it happened. In : Scot McKnight, [en ligne] 2022. Disponible à l’adresse : https://scotmcknight.substack.com/p/new-calvinism-explained-how-it-happened. »
Stanglin justifie cette résurgence par la recherche d'une réflexion théologique profonde et d'un cadre traditionnel par certains évangéliques américains. Celle-ci s'est ensuite diffusée en France par influence culturelle357OMNES, Etienne. Pourquoi cette opposition à l'intellectuel chez les évangéliques ? In : Par la foi [en ligne] 2019, consulté le 2022-10-03. Disponible à l’adresse : https://parlafoi.fr/2019/06/25/pourquoi-cette-opposition-a-lintellectuel-chez-les-evangeliques-2/ « Bref, mettez ensemble une communauté réformée prête à discuter avec des évangéliques, une communauté évangélique à la recherche d’une théologie comme les réformés, et ajoutez un catalyseur comme Billy Graham… et vous obtenez une résurgence réformée en Amérique, et par influence culturelle, en France. ».
« Pourquoi y a-t-il une résurgence du calvinisme ? Les évangéliques, en quête de profondeur théologique et de racines confessionnelles, ont trouvé ce qu'ils cherchaient dans diverses traditions chrétiennes : l'orthodoxie orientale, le catholicisme romain et, pour ceux attachés à la Réforme protestante, dans la théologie réformée. Outre sa cohérence logique et son aptitude à éclairer des passages bibliques difficiles, le calvinisme bénéficie de défenseurs et de vulgarisateurs convaincants. Toutefois, le calvinisme qui renaît n'est souvent pas l'orthodoxie réformée classique, mais une forme de déterminisme métaphysique influencée par l'évangélisme américain358STANGLIN, Keith D.. Reconsidering Arminius: Beyond the Reformed and Wesleyan Divide. Fullerton : Kingswood Books, 2014, p. 165-166. Disponible à l’adresse : https://scholarworks.calstate.edu/downloads/7w62fb02s. »
D'après Stanglin, ce sont typiquement les dénominations évangéliques qui ont négligé de formaliser suffisamment leur compréhension théologique, qui sont les plus susceptibles à l'influence des doctrines calvinistes :
« Prenez, par exemple, la plus grande dénomination pentecôtiste du monde, les Assemblées de Dieu. Bien que celle-ci émane du méthodisme wesleyen et qui est donc arminienne dans sa tradition concernant la doctrine du salut, leur « Déclaration des vérités fondamentales » n'exclut pas le calvinisme. Ainsi, lorsque ces églises et leurs responsables sont influencés par le calvinisme jusqu'à l'envisager comme une possibilité théologique, ils constatent qu'il n'est pas incompatible avec leur déclaration de foi et, en un rien de temps, sa présence se développe. L'influence calviniste est encore plus facile dans les Églises qui n'ont pas de confession ou de déclaration de foi, comme les Églises du Christ359STANGLIN, Keith. La résurgence du calvinisme. [The Resurgence of Calvinism]. In : Arminianisme évangélique. [en ligne], 2022-02-21. Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/la-resurgence-du-calvinisme/ ! »
Actuellement, l'évangélisme abrite une diversité de courants sur la doctrine du salut. Il se divise principalement en deux grandes tendances : d’un côté, un calvinisme en plein renouveau, et de l’autre, l’arminianisme. L’arminianisme enseigne que la grâce divine qui préparant la conversion est universelle et que la grâce permettant la justification est résistible. À l’inverse, le calvinisme affirme que cette grâce préalable n’est accordée qu’à certains et que la grâce permettant la justification est irrésistible. Dans les faits, cependant, ce n’est souvent pas l’arminianisme qui est enseigné, mais une version évangélique populaire : le semi-pélagianisme. Celui-ci soutient que l’homme peut initier sa conversion sans avoir besoin de grâce préparatoire, également appelée grâce prévenante360OLSON, Roger E.. American Christianity and Semi-Pelagianism. In : Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [en ligne]. Patheos, 2011-02-20 [consulté le 2020-07-16]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2011/02/american-christianity-and-semi-pelagianism/.
Notre stratégie
Nous traversons des temps de plus en plus difficiles, où la haine, l'injustice et la calomnie à l’égard des chrétiens se manifestent avec une intensité croissante. Que fera donc le chrétien sous le feu de la persécution si l’on sape l'enseignement théologique censé lui permettre d’y faire face ? Ne serait-il pas gravement désavantagé s’il se trouvait équipé, malgré lui, d’une doctrine biaisée sur le salut, la nature et la providence divine ? Ces doctrines comptent parmi les plus fondamentales de la théologie chrétienne, et à mesure que le temps passe, leur importance apparaît d’autant plus cruciale. Nous sommes convaincus qu’une compréhension approfondie du caractère de Dieu, de ses intentions, de son action et de son modus operandi permet d’entretenir une relation juste avec lui, et donc de mieux affronter les agressions du monde et du diable.

Face au recul de l’enseignement théologique approfondi et à la vulnérabilité croissante des évangéliques face à des doctrines telles que le calvinisme, la théologie de la grâce libre ou le semi-pélagianisme, nous avons entrepris d’examiner et de réfuter leurs points problématiques. Conscients que l’arminianisme offre certains éléments doctrinaux pertinents, nous avons souhaité les rendre plus accessibles aux évangéliques francophones, qui disposent de bien moins de ressources en la matière que leurs homologues anglophones.

Il aurait été vain de chercher une confrontation directe avec les tenants des doctrines que nous remettons en question. L’échange frontal, en particulier avec les calvinistes, est rarement productif361OLSON, Roger E. Pourquoi les échanges arminiens-calvinistes sont rarement productifs ?. In : Arminianisme Evangélique [en ligne]. 2023-01-23 [consulté le 2023-01-23]. Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/pourquoi-les-echanges-arminiens-calvinistes-sont-rarement-productifs/. Dès le départ, nous avons été convaincus qu’il était vain d’essayer de faire changer d’avis des calvinistes. Ce qui importait, c’était d’apporter un enseignement structuré aux protestants non-calvinistes, leur permettant d’affermir leur position sur de meilleures bases.

Dans cette perspective, nous avons lancé le site Arminianisme Évangélique en mai 2019, mettant à disposition des livres réédités et republiés ainsi qu’une centaine d’articles d’information et d’analyse théologique. En août 2020, nous avons également créé une page Facebook associée, permettant de diffuser les articles du site et d’animer un groupe de discussion.

Bien que nous considérions le calvinisme comme une doctrine sotériologique moins équilibrée que l’arminianisme, cela n’a jamais remis en cause notre volonté de dialogue et d’échange fraternel avec ceux qui s’en réclament. Au contraire, nous avons saisi les opportunités de collaboration : plusieurs de nos articles ont été soumis à la relecture de théologiens et pasteurs calvinistes afin de garantir une présentation fidèle de leurs positions et d’éviter toute déformation dans nos écrits.
Les réactions
Les réactions des évangéliques ont été diverses, et l’influence de l’anti-intellectualisme s’est souvent fait fortement ressentir. Une première manifestation de cet anti-intellectualisme prend la forme d’un obscurantisme valorisant l’irrationnel. Roger E. Olson souligne à ce propos :
« L'obscurantisme anti-intellectuel est un problème persistant chez les chrétiens. [...] Les gens qui font appel à la croyance contre la logique, qui se délectent de l'irrationalité, sont non-enseignables362OLSON, Roger E.. The Problem of Irrational, Unteachable. In : Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [en ligne]. 2015-04-26 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2015/04/the-problem-of-irrational-unteachable-christians/.. »
Dans notre contexte, cet obscurantisme s’exprime souvent à travers l’idée que l’arminianisme et le calvinisme constitueraient deux extrêmes opposés et que la vérité résiderait nécessairement dans une position intermédiaire. Ceux qui adoptent cette perspective affirment fréquemment : « Je ne suis ni calviniste ni arminien », prétendant ainsi suivre une voie médiane. Or, si l’arminianisme est loin d’être exempt d’imperfections, ces personnes, lorsqu’on les interroge sur les points problématiques, se révèlent incapables d’en identifier précisément, faute de connaissance réelle du sujet. Bien souvent, elles refusent d’étudier la question en profondeur afin de se positionner, préférant s’en tenir à une ambiguïté confortable.

Cette posture conduit à une vision où toute analyse théologique approfondie devient suspecte. Ainsi, certains ont critiqué notre travail en invoquant la « simplicité de l’Évangile ». Par un raisonnement fallacieux, ils généralisent l’idée que, puisque l’Évangile est « simple » à mettre en pratique, les réalités théologiques qui le sous-tendent devraient être tout aussi simples à comprendre (cf. 2 Pierre 3:15-16). Cette première forme d’anti-intellectualisme est probablement la plus répandue, et elle n’a abouti, dans nos échanges, qu’à de l’incompréhension et du désintérêt de la part de ses tenants.

Une seconde approche, tout aussi irrationnelle, est celle des partisans de la préservation inconditionnelle du salut sans nécessité de persévérance. Ceux-ci défendent leur position en recourant fréquemment à des sophismes, rejetant la thèse opposée sans véritable justification logique363OLSON, Roger E.. Comment résoudre un dilemme théologique ?. In : Arminianisme Évangélique. [en ligne]. 2022-12-26 [consulté le 2023-01-22]. Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/comment-resoudre-un-dilemme-theologique/. (Voir à ce propos : La doctrine de la sécurité éternelle : problèmes de logique).

Une autre manifestation de l’anti-intellectualisme évangélique se retrouve dans un fondamentalisme qui érige des doctrines secondaires en dogmes essentiels. Chez les fondamentalistes calvinistes, par exemple, les cinq points du calvinisme sont parfois considérés comme indissociables de la définition même de l’Évangile364OLSON, Roger E. Deux types de fondamentalisme chrétien. In : Blog de réflexion chrétien [en ligne]. 2023-02-19 [consulté le 2023-02-19]. Disponible à l’adresse : https://reflexionsjesus.wordpress.com/2023/02/19/deux-types-de-fondamentalisme-chretien/.

Dans leurs réactions à notre projet d’information théologique, ces fondamentalistes ont fréquemment eu recours au sophisme de l’épouvantail. Par exemple, ils ont présenté l’arminianisme comme s’il n’enseignait pas la grâce prévenante, ce qui leur permet de le confondre avec le semi-pélagianisme et de le critiquer sur cette base erronée. (Voir à ce propos : Pourquoi, selon l'arminianisme, l'intelligence humaine est incapable de choisir le salut ?).

Nous sommes conscients de la diversité des lecteurs de notre site. Cependant, nous avons l’espoir d’avoir atteint parmi eux ceux qui sont animés par une soif sincère de mieux comprendre les réalités spirituelles. Les nombreux retours positifs que nous avons reçus nous ont encouragé dans cette démarche. En voici un exemple :
« Bonjour, j’aime beaucoup le contenu de votre site, et je suis très content d’avoir pu le découvrir. Il m’a été d’un grand bénéfice et m’a fortifié dans la foi. […] » (2022-09)
Nous nous réjouissons également du fait que nos ressources aient été référencées sur d'autres sites ou mentionnées dans les cours de certaines facultés et instituts de théologie (ex. : IBQ, ITB…).
Conclusion et perspectives
L'intellectualisme, présent surtout dans le christianisme traditionnel ou libéral, élude le surnaturel de la réflexion théologique. Il a tendance à produire un matériel mortifère sur le plan spirituel. D'un autre coté, l'anti-intellectualisme est plutôt présent dans le christianisme évangélique. Il a tendance à y engendrer une certaine susceptibilité aux fausses doctrines.

Comme nous l'avons observé, l'opposition à l'intellectualisme, apparue à la fin du XIXe siècle et renforcée au milieu du XXe siècle, semble avoir contribué indirectement à la résurgence du calvinisme dans l’évangélisme des années 1980. De notre côté, nous constatons que cette posture a constitué un frein majeur à l'avancement de notre projet d'information théologique.

Nous sommes toutefois satisfaits et reconnaissants de l'audience que nous avons eue jusqu'ici. Nous le sommes aussi des livres et articles qui sont publiés à ce jour. Ceux-ci permettent, selon nous, de couvrir la majorité des sujets importants que nous voulions aborder. Notre projet se limitera donc maintenant à compléter modestement ce qui doit l'être.

### L'homme participe-t-il à l'œuvre du salut ?

À la question, « L'homme participe-t-il à l'œuvre du salut ? » les arminiens répondent : « Dieu est le seul auteur du salut et a prévu que l'homme participe à sa réception ».  Ceci engendre chez nos frères calvinistes une objection récurrente traitée ici :
Objection
Dans le cadre du théisme du libre arbitre, quel est le pourcentage accompli par l'homme dans l'œuvre du salut ?  Le scénario le plus favorable dans l'arminianisme pourrait conduire à un ratio de 1 % pour l'homme et 99 % pour Dieu. Quel qu'il soit exactement, dans ce cadre l'homme participe toujours à son salut et celui-ci ne peut donc être crédité à Dieu à 100 %365COORDS, Richard. Choice Principles. In : Society of Evangelical Arminians [en ligne]. 2021-04-12 [consulté le 2022-01-06]. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/richard-coords-choice-principles/.
Réponse : La provision du salut doit être distinguée de son acceptation
Si on confond « la provision du salut » et « l'acceptation de la provision du salut », en appelant l'ensemble « l'oeuvre du salut », alors dans cette mesure l'homme contribue à son salut. De même si on confond « la provision d'un cadeau » et « l'acceptation d'un cadeau », en appelant l'ensemble « le don d'un cadeau », alors la personne qui reçoit un cadeau participe au don du cadeau.
« Nous pouvons répondre à l'objecteur que la prochaine fois qu'une personne lui offre un cadeau, elle ne peut, en toute conscience, l'accepter. En effet, si elle l'acceptait, cela contribuerait naturellement à un certain pourcentage de son cadeau, ce qui lui donnerait du crédit, et donc ne ferait plus du cadeau un cadeau. En acceptant le cadeau, il pourrait même s'établir comme « donateur », car ils n'auraient jamais reçu le cadeau s'ils n'avaient pas dit « oui ». L'absurdité de cette analogie devrait permettre de comprendre le problème366COORDS, Richard. Choice Principles. In : Society of Evangelical Arminians [en ligne]. 2021-04-12 [consulté le 2022-01-06]. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/richard-coords-choice-principles/. »
Si, du côté calviniste, l'acceptation de la foi n'était plus perçue comme une participation méritoire à l'œuvre du salut, cela mettrait définitivement fin au débat. Par exemple, le théologien calviniste John Piper a, dans le passé, affirmé que l'acceptation de la foi ne constituait pas une action méritoire367PIPER, John. Y a-t-il un mérite à notre foi ?. In: The Gospel Coalition [en ligne]. 1976-04-01 [consulté le 2022-12-08]. Disponible à l’adresse : https://evangile21.thegospelcoalition.org/article/y-a-t-il-un-merite-a-notre-foi/. Cependant, il semble qu’il ait depuis révisé cette position.
Conclusion
D'une part, la provision du salut est accomplie à 100 % par Dieu et à 0 % par l'homme. D'autre part, l'acceptation du salut doit être accomplie à 100 % par l'homme et à 0 % par Dieu. Comme le résume Flowers : « Ce n'est que lorsqu'un calviniste mélange le choix humain de se repentir humblement dans la foi avec le choix de Dieu de sauver quiconque s'y adonne, qu'un dilemme est créé. En d'autres termes, les calvinistes ont créé un dilemme en amalgamant deux choix distincts comme s'il n'en faisant qu'un et en les nommant ensemble « salut »368LEIGHTON, Flowers. A Critique of Unconditional Election. In : ALLEN, David L. Allen; LEMKE, Steve W Lemke. Calvinism: A Biblical and Theological Critique. B& H Publishing Group, 2022, p. 54-55..»



Pour plus de détails, voir : Monergisme et synergisme dans le processus du salut.

### Choisis dès le commencement pour le salut, par la foi (2 Thessaloniciens 2:13)

Pour nous, frères bien-aimés du Seigneur, nous devons à votre sujet rendre continuellement grâces à Dieu, parce que Dieu vous a choisis dès le commencement pour le salut, par la sanctification de l’Esprit et par la foi en la vérité. (2 Thessaloniciens 2:13)
Les calvinistes soutiennent que 2 Thessaloniciens 2:13, qui dit que Dieu a « choisi » (haireō) les Thessaloniciens « dès le commencement pour le salut (eis sōtērian), par la sanctification de l'Esprit et par la foi en la vérité », enseigne l'élection inconditionnelle369STORM, Sam Storms. Chosen for Life: The Case for Divine Election. Wheaton, IL: Crossway, 2007. p 110–13 ; HORTON, Michael. Putting Amazing Back into Grace: Embracing the Heart of the Gospel. Grand Rapids: Baker, 2002, p. 81.. Comme Calvin, la plupart des interprètes calvinistes affirment, sans toutefois le démontrer, que l'élection dont il est question ici est inconditionnelle370NDT : C'est-à-dire que les personnes à qui Paul écrit sont celles qui ont été réceptives dès le début au ministère de Paul à Thessalonique..

Ce passage est très difficile à interpréter. Il ne s'agit franchement pas d'un texte solide sur lequel s'appuyer, que l'on soit calviniste ou arminien. Il existe plusieurs variantes dans la traduction de ce verset. Les variantes textuelles pourraient faire dire au verset que Dieu a choisi les élus « dès le commencement » pour le salut ou « comme prémices » pour le salut371NDT : En français la NBS traduis par « prémices » . De même, certaines traductions, suivant une tradition ancienne de la Bible de Genève, traduisent curieusement eis sōtērian non pas par « pour le salut », comme la plupart des traductions ultérieures l'ont rendu, mais par « pour être sauvé ».

Certains arminiens associent 2 Thessaloniciens 2:13 à l'élection au salut dans l'éternité, tandis que d'autres estiment que le choix est celui manifesté, dans le temps, correspondant au début de la prédication de l'Évangile à Thessalonique372CALVIN, John. PRINGLE, John [trad.]. Commentaries on the Epistles of Paul the Apostle to the Philippians, Colossians, and Thessalonians. Edinburgh: Calvin Translation Society, 1851, p. 341–43.. Quelle que soit la position adoptée entre les possibilités évoquées ci-dessus, ce verset ne remet pas en cause l'approche arminienne de l'élection conditionnelle. Comme l'explique Leroy Forlines, dans un cas comme dans l'autre, « le salut dont il est question a été expérimenté par la "foi en la vérité" »373FORLINES, Leroy. Classical Arminianism: A Theology of Salvation. Nashville: Randall House, 2011, p. 185..

Tout au plus, nous pourrions plutôt dire qu'il s'agit d'un passage soutenant l'arminianisme. De nombreux arminiens ont proposé une interprétation de ce passage soutenant l'élection conditionnelle. Brian Abasciano présente des arguments convaincants pour identifier l'élection conditionnelle à travers la grammaire de ce texte. Il conteste la thèse selon laquelle « par la foi » conditionne « salut » et non pas « choisi », en faisant valoir que les locutions prépositionnelles, tant dans le Nouveau Testament que dans la Septante, modifient rarement autre chose qu'un verbe374ABASCIANO, Brian. 2 Thessalonians 2:13, Greek Grammar, and Conditional Election. In : Society of Evangelical Arminians [en ligne], 2013-03-02 [consulté le 2020-07-20]. Disponible à l'adresse https://evangelicalarminians.org/2-thessalonians-213-greek-grammar-and-conditional-election/.

Le passage ne présente donc pas de problème pour la doctrine arminienne de l'élection conditionnelle, que l'élection ait eu lieu ou non dans l'éternité passée, c'est-à-dire que l'élection soit celle « des prémices » ou celle « dès le commencement ». Le texte dit que Dieu a choisi les élus par la foi, ce qui présente un problème pour le calvinisme, et non pour l'arminianisme. Et même si l'on essaie de forcer « par la foi » comme une précision du substantif « salut » plutôt que de la forme verbale « choisi », comme les calvinistes le font, le passage ne donne pas de précision permettant de savoir si l'élection en question est inconditionnelle ou conditionnelle.



Source : PINSON, Matthew J.. 40 Questions about Arminianism. Grand Rapids, MI : Kregel Publications, 2022, p. 278-279

### Pourquoi les échanges arminiens-calvinistes sont rarement productifs ?

1. Dieu a-t-il pré-déterminé la chute ?
[...] Un problème que j'ai constaté chez de nombreux jeunes du mouvement « Young, Restless, Reformed », et même chez certains de leurs mentors bien informés, est qu'ils ne gardent pas à l'esprit leur doctrine de la providence lorsqu'ils parlent de la prédestination.

À moins d'être interrompus, et poussés à rapprocher ces notions, ils déconnectent souvent les deux. Ils s'expriment alors de la manière suivante : « Adam et Ève ont chuté par leur propre volonté. Tous leurs descendants méritent l'enfer à cause de leur iniquité héritée et de leur état de pécheur. Dieu, par amour et pour sa gloire, choisit miséricordieusement et gracieusement pour le salut certains des déchus qui méritent l'enfer ». Pourtant cela soulève immédiatement une question : « Dieu a-t-il prévu et rendu certain la chute d'Adam et d'Ève, ainsi que toutes ses conséquences, y compris l'iniquité et la rébellion de leurs descendants ? ».
2. Pourquoi Dieu a-t-il pré-déterminé la chute ?
Il est rare que j'arrive aussi loin dans une conversation avec des calvinistes. Cependant, lorsque j'y arrive, et qu'ils acceptent de répondre, ils se divisent et vont dans deux directions. Premièrement, certains diront : « Tout cela relève du domaine du mystère. Nous ne savons pas exactement pourquoi ni comment la chute s'est produite. Tout ce que nous savons, c'est que Dieu l'a permise pour de bonnes raisons qui dépassent notre compréhension et qu'il l'a utilisée pour démontrer son amour et sa justice ».
3. Pourquoi l’élection inconditionnelle ?
Face à cette réponse, la conversation doit alors se tourner vers la raison pour laquelle Dieu élit certains des descendants déchus d'Adam et Eve pour les sauver et laisse les autres souffrir en enfer éternellement. En effet, puisque l'élection est inconditionnelle et la grâce irrésistible, Dieu pourrait sauver tout le monde. La plupart de ces calvinistes affirmeront quelque chose comme « Tout ce que Dieu fait est bon simplement parce que Dieu le fait ». Ah ! Voilà que le nominalisme/volontarisme est utilisé comme « échappatoire » pour éviter de devoir expliquer comment la bonté de Dieu est compatible avec un décret aussi horrible.
4. Les hommes peuvent-t-il agir différemment ?
Deuxièmement, certains diront : « Dieu a conçu, prédestiné et rendu certaine la chute d'Adam et d'Ève et toutes ses conséquences, mais il ne les a pas contraints, eux ou quiconque, à pécher. Il leur a permis, tout comme à nous, de pécher par leur propre nature ».

La question qui suit naturellement cette réponse est « Auraient-ils pu faire autrement ? ». Ces calvinistes (plus cohérents) répondent généralement « non ». L'explication qui s'ensuit est quelque chose comme : « Dieu a permis à Adam et Eve et à leurs descendants de pécher et l'a rendu certain en retenant la grâce spéciale dont ils auraient eu besoin pour ne pas pécher ». (Cette réponse se trouve dans les écrits ultérieurs d'Augustin, ainsi que dans L'Institution de Calvin et dans les écrits de Jonathan Edwards).

De nombreux calvinistes refusent cependant d'aller jusque-là. En effet, ils ne peuvent répondre à la question de savoir ce qui a fait qu'Adam et Ève ont péché et toute l'humanité avec eux, étant donné que Dieu aurait pu l'empêcher et qu'ils n'avaient pas de libre arbitre libertarien. En effet, la providence de Dieu (comme l'expliquent tous les écrits et enseignements calvinistes) englobe tout. Elle est, selon le calvinisme, exhaustive, méticuleuse et rend certain tout ce qui arrive. En d'autres termes, la doctrine calviniste orthodoxe et classique de la providence contredit toute échappatoire qui permettrait de rendre Dieu non responsable de la chute.

Revenons à mon point principal que certains lecteurs ont peut-être oublié : Les calvinistes doivent se rappeler leur doctrine de la providence divine lorsqu'ils parlent de la prédestination. Trop souvent, très souvent, selon mon expérience, ils dissocient les deux sujets lorsqu'on leur demande d'expliquer la chute. Soudain, la chute devient contingente, alors que cela est incompatible avec la doctrine calviniste de la providence375N.D.L.R. : certains calvinistes affirment que les actions humaines sont contingentes, mais en donnant une définition particulière de ce terme qui n'implique aucunement que l'homme peut, par lui-même, faire autrement. Voir : https://arminianisme-evangelique.fr/etude-sur-le-determinisme-theologique-dans-le-calvinisme/#32-«-certains-evenements-sont-contingents-».

Lorsque les calvinistes parlent de la rébellion et de la chute d'Adam et Ève, ils font trop souvent appel à deux éléments auxquels ils ne sont normalement pas autorisés à faire appel étant donné leur doctrine de la providence : le libre arbitre libertarien et la permission de Dieu. Par « permission de Dieu », ils entendent « permission efficace », c'est-à-dire que Dieu a conçu et prédestiné et rendu certain la chute et toutes ses conséquences, en retirant la grâce dont Adam et Eve avaient besoin pour ne pas tomber. La plupart d'entre nous considéreraient qu'il ne s'agit pas vraiment d'une « permission » mais d'une « causalité », même s'il s'agit d'un type de causalité indirecte.
5. Qui est l'auteur ultime du péché, du mal et de l'enfer ?
La question critique à laquelle les calvinistes doivent alors répondre est la suivante : « Qui est l'auteur ultime du péché, du mal et de l'enfer ? ». Ils ont communément envie de dire « l'humanité » ou « Satan et l'humanité ». Toutefois, ce que je soutiens, c'est que leur doctrine de la souveraineté, plus particulièrement celle de la providence de Dieu, implique que cette réponse n'est pas cohérente si l'on prête attention au mot « ultime ». Dans ce système théologique, en combinant et en maintenant liés la providence et la prédestination, il n'y a pas d'échappatoire permettant d'éviter de dire que Dieu est l'auteur ultime du péché, du mal et de l'enfer. Jonathan Edwards a été à deux doigts de l'admettre376comme je le montre dans mon livre Against Calvinism. et n'a pu s'en sortir qu'en disant que Dieu n'a pas provoqué la chute d'Adam et Ève mais a seulement rendu leur chute certaine. Néanmoins, cela fait de Dieu l'auteur du péché et du mal dans tout le sens commun de ces mots. [N.D.L.R. : en particulier si l'on comprend que, dans ce système, Dieu a également déterminé comment Adam et Ève agiront sans la grâce que Dieu leur a retirée.]
Conclusion
Ce que je soupçonne est que de nombreux chrétiens de la mouvance « Young, Restless, Reformed » n'ont tout simplement pas réfléchi au calvinisme avec suffisamment de profondeur pour détecter ces problèmes et devoir s'y confronter. On leur apprend à se concentrer uniquement sur la grâce et la miséricorde de Dieu envers les élus et à ignorer la question du rôle de Dieu dans le péché et le mal. Ou bien on leur apprend à échapper au problème en faisant appel au mystère ou à la formule de tendance nominaliste-volontariste « Tout ce que Dieu fait est bon simplement parce que Dieu le fait ».

Quel est le problème ? Cela rend Dieu indigne de confiance. Nous ne pouvons plus savoir si Dieu tiendra ses promesses, car un Dieu sans un caractère éternel, immuable, régissant sa volonté, pourrait changer d'avis à tout moment et décider, par exemple, que le salut est par les œuvres plutôt que par la foi. Il est impossible d'échapper à une telle possibilité une fois que l'on tombe dans le nominalisme-volontarisme. Combien de jeunes chrétiens calvinistes ont été confrontés à ces questions et ont dû lutter avec elles ? Combien ont connaissance de l'alternative d'un véritable arminianisme classique (qui n'est pas un semi-pélagianisme) qui est une option viable pour la doctrine du salut ? D'après mon expérience, très peu, presque aucun. [...]

[Pour en savoir plus : Étude sur le déterminisme théologique dans le calvinisme]



Article original : OLSON, Roger E. Why My Conversations with Calvinists are Rarely Productive. In : Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [en ligne]. Patheos, 2018-02-09 [consulté le 2022-09-09]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2018/02/conversations-calvinists-rarely-productive/

### Qui nous séparera de l’amour de Christ? (Romains 8:35-39)

« Qui nous séparera de l’amour de Christ? Sera-ce la tribulation, ou l’angoisse, ou la persécution, ou la faim, ou la nudité, ou le péril, ou l’épée? selon qu’il est écrit: C’est à cause de toi qu’on nous met à mort tout le jour, Qu’on nous regarde comme des brebis destinées à la boucherie. Mais dans toutes ces choses nous sommes plus que vainqueurs par celui qui nous a aimés. Car j’ai l’assurance que ni la mort ni la vie, ni les anges ni les dominations, ni les choses présentes ni les choses à venir, ni les puissances, ni la hauteur ni la profondeur, ni aucune autre créature ne pourra nous séparer de l’amour de Dieu manifesté en Jésus-Christ notre Seigneur. » (Romains 8:35-39)

Je pense que ce passage ne traite pas de la question de savoir si une personne sauvée peut jamais être perdue à nouveau. Au contraire, il enseigne qu'une personne qui est un enfant de Dieu ne peut jamais, en même temps, être séparée de l'amour de Dieu. En d'autres termes, le croyant ne doit jamais interpréter les difficultés comme signifiant que Dieu ne l'aime pas. Au lieu de cela, il devrait reconnaître que l'amour de Dieu est toujours avec lui et devrait dire avec Paul : « Mais dans toutes ces choses nous sommes plus que vainqueurs par celui qui nous a aimés. » (Romains 8:37). C'est à cause de l'amour constant de Dieu que Paul a pu dire : « j’ai appris à être content dans l’état où je me trouve. » (Phil 4:11).

Alors que je pense que Paul disait aux croyants dans Romains 8:35-39 que les épreuves et les tribulations de la vie ne signifient pas que Dieu ne nous aime pas, [...] je ne prends pas cette position pour dénier que ce passage traite de la sécurité du croyant.

En admettant que ce passage traite de la question de la sécurité, il est alors possible de l'expliquer de la même manière que l'on explique la déclaration de Jésus : « Personne ne les ravira de ma main. » (Jean 10:28).

De même, Paul a dit aussi catégoriquement que le langage humain le permet, que notre salut personnel est une affaire entre le croyant individuel et Dieu. Il a dit que ni tribulation, détresse, persécution, famine, nudité, péril, épée (verset 35), mort, vie, anges, principautés, puissances, choses présentes, choses à venir (verset 38), hauteur, profondeur, ni toute autre chose créée (verset 39) considérée collectivement ou individuellement,  peut éloigner un croyant de Christ. Je crois que ce que Paul dit dans ces versets ne contredit en rien le point de vue selon lequel, si un croyant se détourne lui-même de Dieu dans une incrédulité provocante et arrogante, il sera séparé de Christ (Jean 15:2, 6).
« Tout sarment qui est en moi et qui ne porte pas de fruit, il le retranche; et tout sarment qui porte du fruit, il l’émonde, afin qu’il porte encore plus de fruit.[...] Si quelqu’un ne demeure pas en moi, il est jeté dehors, comme le sarment, et il sèche; puis on le ramasse, on le jette au feu, et il brûle. » (Jean 15:2, 6)
Quand j'étais en Russie, à plus d'une occasion en parlant de ce sujet, j'ai dit : « Le communisme a mis beaucoup de gens en prison à cause de leur foi et en a tué beaucoup à cause de leur foi. Mais le communisme n'a pas fait sortir une seule personne du Christ. Si tous les gouvernements du monde votaient pour qu'une personne soit retirée de Christ, cela ne pourrait pas réussir.

Pour les baptistes russes, la possibilité de perdre le salut est très importante. Dans le passé, beaucoup d'entre eux auraient pu éviter la prison s'ils avaient été disposés à renier leur foi. Beaucoup d'entre eux ont rempli la tombe d'un martyr plutôt que de renier leur foi. Lorsque ma femme et moi étions là-bas en 1996, nous pouvions encore ressentir la douleur des années staliniennes alors que nous traversions la Russie.



Source : FORLINES, Leroy. Classical Arminianism: A Theology of Salvation. Nashville : Randall House Publications, 2011, p. 312.

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### John Wesley et la grâce prévenante

Peinture : JACKSON, John. John Wesley [détail]. 1800-1850.


La grâce prévenante tient une place fondamentale dans la théologie de John Wesley. Pourquoi en est-il ainsi ? Parce que le salut est central dans la foi chrétienne. Wesley a déclaré : « le salut commence par ce qui est usuellement (et très justement) appelé « la grâce prévenante » »377WESLEY, John. « Mettre en œuvre notre propre salut » (Sermon 85), Bibliothèque numérique de la sainteté wesleyenne. Disponible à l'adresse : https://nbc.whdl.org/en/browse/resources/6986. Consulté le 15 juillet 2020.. La grâce prévenante, aspect crucial de la doctrine de la grâce de Wesley, doit être placée dans le contexte plus large de cette doctrine et de sa théologie dans son ensemble378Par exemple, pour Wesley, la grâce ou grâce prévenante est intimement liée ou même indissociable, de l’amour de Dieu et la providence de Dieu.. Ceci nous permet d’avoir une vision claire de la grâce prévenante et de ses fonctions dans la théologie de Wesley et, espérons-le, d’éviter toute confusion. Pour Wesley, la grâce prévenante n’était pas sa contribution innovante au christianisme, mais un don essentiel de la grâce de Dieu à l’humanité déchue révélé dans les Écritures, enraciné  et reflété par la tradition chrétienne.

À cause de l’emprunt de mots d’autres langues vers l’anglais et des changements dans le sens des mots qui en résulte, le terme grâce prévenante, tout comme la perfection chrétienne, peut apparaître étrange, et même déroutant. Prévenante vient du latin praevenire, ce qui signifie précéder ou venir avant. Wesley, comme c’était l’usage à son époque, utilisait généralement le terme grâce « qui prévient » dans un sens qui était en harmonie avec la racine latine du mot. C’est très différent du sens commun de « prévenir » aujourd’hui (c’est-à-dire arrêter une chose pour qu’elle ne se produise pas). Si nous la définissons dans la lignée de Wesley et du christianisme classique, des termes alternatifs tels que « grâce préparatoire » ou « grâce qui rend capable » peuvent être utilisés. La grâce prévenante peut être décrite comme l’œuvre du Saint-Esprit qui nous attire à Dieu.

Tandis que le terme grâce prévenante ne se trouve pas dans la Bible, le concept y est néanmoins profondément enraciné. Dans les Écritures et dans la vie du croyant, la grâce est révélée de manière suprême et exprimée dans l’incarnation et l’expiation de Jésus-Christ. La réconciliation avec Dieu est rendue possible par l’œuvre prévenante de la Sainte Trinité qui nous envoya le Fils de Dieu. Wesley considérait l’incarnation du Christ—« la véritable lumière, qui, en venant dans le monde, éclaire tout homme » (Jean 1:9)—comme un don de la grâce prévenante à toute l’humanité. La grâce prévenante peut également être implicitement liée à l’œuvre de Dieu qui dirigea « son amour envers nous, en ce que, lorsque nous étions encore des pécheurs, Christ est mort pour nous » (Romains 5:8). Wesley plaçait la grâce prévenante dans le cadre de la Trinité : c’est l’humanité attirée au Père, à la lumière du Fils et à l’œuvre de l’Esprit qui nous convainc de péché379Voir le sermon de Wesley « La voie du salut selon les Écritures ». La grâce prévenante doit être conçue comme l’action de la Sainte Trinité, et non comme une substance que Dieu placerait en nous.. Comme cela est suggéré ici, le salut est surnaturel, c'est une œuvre divine rendue possible par la grâce de Dieu380Il existe parmi les spécialistes de Wesley un large consensus pour affirmer que la grâce est le centre de sa théologie. Cela a été précisé par Randy Maddox comme une « grâce responsable » : la grâce de Dieu et notre participation volontaire permise par la grâce, vont coopérer dans la via salutis (la voie du salut) ; par Kenneth Collins en tant que conjonction de « la sainteté » et « la grâce » et par Henry Knight comme « la relation entre amour et grâce » avec un accent placé sur « l’optimisme de la grâce » de Wesley et « la grâce comme puissance de transformation du Saint-Esprit ». Ceci  souligne qu’il est crucial de situer la grâce prévenante dans le cadre de la doctrine de la grâce de Wesley dans son ensemble. La grâce prévenante est un moyen utile de réfléchir à la grâce de Dieu, entendu qu’il n’y a qu’une seule grâce unifiée de Dieu. Ce n’est pas une grâce séparée de la grâce de Dieu, celle là même qui permet la repentance par rapport au péché, le salut et la sanctification..

En relation à l’histoire de la pensée chrétienne, la conception qu’avait Wesley de la grâce prévenante était tirée en particulier de l’église primitive et de l’Église d’Angleterre. Tout comme le septième article de foi de l’Église du Nazaréen, la grâce ou grâce prévenante se trouve dans les trente-neuf articles de l’Église d’Angleterre. L’article dix aborde la grâce et le libre arbitre en déclarant qu’« après la chute d’Adam… nous n’avons pas le pouvoir d’accomplir de bonnes œuvres… sans la grâce de Dieu par Christ qui nous prévient ». Cette conception de la relation entre la grâce et le libre arbitre était fondamentale dans la Réforme protestante. Elle souligne à la fois l’incapacité de l’être humain de se tourner vers Dieu sans la grâce, et de façon plus importante, la puissance de la grâce de Dieu pour nous sauver, personnellement et collectivement381Tout au long de cet article, « nous » se réfère à la fois à nous personnellement et nous collectivement en tant que corps de Christ..

Il est fréquent d’entendre aujourd’hui les wesleyens discuter du libre arbitre en suggérant que nous pouvons simplement choisir d’être sauvés. Wesley niait cette conception d’un « libre arbitre naturel », cependant il croyait « qu’il y a une mesure de libre arbitre qui est restaurée de façon surnaturelle en tout homme »382WESLEY, John. La prédestination calmement considérée..

Cette restauration par la grâce prévenante de Dieu nous permet de coopérer avec cette grâce et de passer à la repentance, la justification, la régénération, la sanctification et finalement à la glorification.

La grâce prévenante, initiative de Dieu, nous rend capables de répondre à Dieu—ce que Wesley appelait le « co-travail » ou « coopérer » avec Dieu. Bien que cette doctrine se trouve dans de nombreux écrits de Wesley, son expression la plus claire se trouve dans son sermon « Mettre en œuvre notre propre salut », qui s’appuie sur le texte de Philippiens 2:12-13 : « Mettez en œuvre votre salut avec crainte et tremblement… car c’est Dieu qui produit en vous le vouloir et le faire, selon son bon plaisir ». Wesley résume cet enseignement de façon mémorable : « Premièrement, Dieu met en œuvre votre salut, c’est pourquoi vous pouvez le mettre en œuvre. Deuxièmement, Dieu met en œuvre votre salut, c’est pourquoi vous devez le mettre en œuvre ». Wesley souligne ici l’universalité de la grâce prévenante. Par conséquent, « aucun homme ne pèche parce qu’il n’a pas la grâce, mais parce qu’il n'utilise pas la grâce qu’il a »383WESLEY, John. « Mettre en œuvre notre propre salut » (Sermon 85)..

En référence au salut, la grâce prévenante est « le premier désir de plaire à Dieu, la première aube de lumière concernant sa volonté et la première conviction légère et passagère d’avoir péché contre lui »384Idem.. Bien qu’il faille se rappeler qu’il n’y a qu’une seule grâce unie de Dieu, dans le but d’expliquer la façon dont la grâce opère progressivement dans l’expérience humaine, Wesley décrit un processus en quatre étapes de la grâce. Être éveillé par la grâce prévenante, la conviction de la grâce, le mouvement et le désir de repentance. La grâce justifiante nous permet de faire confiance à Christ pour notre salut. La grâce sanctifiante amène notre salut jusqu’à sa plénitude—le salut de la puissance et de la racine du péché, et la restauration à l’image de Dieu. Wesley affirme : « toute l’expérience, ainsi que les Écritures, montrent ce salut comme étant à la fois instantané et graduel »385Idem..

Pour Wesley, notre conscience est un don surnaturel donné par Dieu par lequel la grâce prévenante agit. Cet enseignement est présent dans « Mettre en œuvre notre propre salut » et fondé sur son sermon « Sur la conscience » dans lequel Wesley définit la conscience comme « cette faculté [universelle] par laquelle nous sommes à la fois conscients de nos propres pensées, paroles et actions, de leur mérite ou démérite, de leur nature bonne ou mauvaise  et par conséquent méritant la louange ou la censure »386WESLEY, John.  Sur la conscience (Sermon 105), Bibliothèque numérique de la sainteté wesleyenne. [en ligne] Consulté le 2020-06-15. Disponible à l'adresse : https://www.whdl.org/conscience-sermon-105.. Reconnaître que le Saint-Esprit de Dieu nous parle par notre conscience est une autre manière de comprendre la conception qu’avait Wesley de l’action de la grâce prévenante.

La grâce prévenante, bien qu’appartenant à la large tradition occidentale augustinienne, vient à Wesley particulièrement via les traditions arminienne et anglicane. Wesley, en tant qu’héritier et contributeur de ces traditions, insistait sur la grâce de Dieu comme « grâce gratuite ». C’est-à-dire un don immérité de Dieu qui nous est donné de façon prévenante « alors que nous étions encore pécheurs » et c’est un don universel, surnaturel donné à toute l’humanité. Cette conception est à distinguer de toute doctrine qui limite la grâce salvatrice de Dieu à quelques personnes choisies. Pour Wesley, toute personne est rendue capable de coopérer avec Dieu  en étant  convaincue, justifiée et sanctifiée.

En résumé, « la prévenance » est une réalité de toutes les manifestations de la grâce de Dieu. Par sa nature même, la grâce de Dieu est grâce prévenante. Par conséquent, la grâce prévenante n’est pas une étape de la grâce que nous laissons derrière nous une fois que nous y répondons ; nous avons continuellement besoin de la grâce de Dieu dans nos vies et Dieu nous l’offre afin que nous soyons nés de nouveau et que nos affections, notre esprit et notre volonté soient transformés par Dieu, nous menant vers « ce qui est parfait » (Hébreux 6:1).

La grâce prévenante suggère que nous devrions considérer l’amour inconditionnel comme un élément central du ministère. L’une des tâches pastorales et d’évangélisation commune à tous les Nazaréens consiste à prêcher l’Évangile en paroles et en actes, ce qui permet d’éveiller les gens à l’œuvre de la grâce prévenante de Dieu dans les vies des personnes qui nous entourent afin d’activer l’appel au discipulat dans l’église. Lorsque nous répondons à cet appel, nous co-travaillons avec Dieu pour aider les personnes à rencontrer la grâce gratuite de Dieu qui mène à la libération du péché et à la joie de vivre une vie sainte.



Note originale : Geordan Hammond est directeur du Manchester Wesley Research Centre et professeur d’histoire de l’église et d’études wesleyennes au Nazarene Theological College à Manchester au Royaume-Uni.

Article Original : HAMMOND, Geordan. John Wesley et la grâce prévenante. In : Sainteté aujourd’hui [en ligne], 2020-09-01. Consulté le 2021-09-2. Disponible à l'adresse : https://holinesstoday.org/fr/John-Wesley-et-la-gr%C3%A2ce-pr%C3%A9venante

### Sauvé, mais comme au travers du feu ? (1 Corinthiens 3:15-17)

Peinture : HAYEZ, Francesco. La Destruction du temple de Jérusalem [détail]. 1867.

« Si l’œuvre de quelqu’un est consumée, il perdra sa récompense; pour lui, il sera sauvé, mais comme au travers du feu. » (1 Corinthiens 3:15)
Les défenseurs de la préservation inconditionnelle sans nécessité de persévérance interprètent parfois le passage « pour lui, il sera sauvé » comme signifiant que les convertis peuvent continuer dans le péché sans que cela pose un problème à ce qu'ils soient finalement sauvés. Pourtant dans les passages précédents, Paul n'a absolument pas mentionné d'hommes « continuant dans le péché ». La véritable signification de ce passage devient évidente lorsque nous l'interprétons conformément au contexte environnant.

Dans 1 Corinthiens 3:10, Paul dit qu'il a posé le fondement :
« Selon la grâce de Dieu qui m’a été donnée, j’ai posé le fondement comme un sage architecte, et un autre bâtit dessus. Mais que chacun prenne garde à la manière dont il bâtit dessus. » (1 Corinthiens 3:10)
Les oeuvres qui sont consumées dans 1 Corinthiens 3:15 sont des oeuvres apposées sur le fondement que Paul a déjà posé. Paul nous dit ce qu'était ce fondement :
« Car personne ne peut poser un autre fondement que celui qui a été posé, savoir Jésus-Christ. » (1 Corinthiens 3:11)
Le fondement que Paul a posé est Jésus-Christ. Les oeuvres qui seront consumées sont les oeuvres qui y sont apposées.
« Or, si quelqu’un bâtit sur ce fondement avec de l’or, de l’argent, des pierres précieuses, du bois, du foin, du chaume, l’œuvre de chacun sera manifestée; » (1 Corinthiens 3:12)
Ainsi donc, les œuvres sont édifiées sur Jésus-Christ, qui est le fondement que Paul a posé. Pourtant, comment Paul a-t-il posé Christ comme fondement ? De toute évidence, Paul n'a pas littéralement envoyé Christ ni fait en sorte que Christ soit littéralement le fondement. La réponse est que Paul leur a prêché Christ. Le fondement auquel il se réfère est l’Évangile de Jésus-Christ.
Ce qui est construit là-dessus fait référence aux enseignements avancés au-delà des bases de l’Évangile. Paul a posé le fondement de Jésus-Christ en prêchant les bases de l'Évangile :
« Car je n’ai pas eu la pensée de savoir parmi vous autre chose que Jésus-Christ, et Jésus-Christ crucifié. » (1 Corinthiens 2:2)
Paul n'a prêché que l’Évangile de base à ces Corinthiens. Il a prêché des enseignements avancés à d'autres, mais pas à ces Corinthiens.
« Pour moi, frères, lorsque je suis allé chez vous, ce n’est pas avec une supériorité de langage ou de sagesse que je suis allé vous annoncer le témoignage de Dieu. [...] Cependant, c’est une sagesse que nous prêchons parmi les parfaits » (1 Corinthiens 2:1, 6)
Paul n'a pas prêché cette sagesse avancée aux Corinthiens, parce qu'ils étaient trop immatures pour aller au-delà des bases.
« Pour moi, frères, ce n’est pas comme à des hommes spirituels que j’ai pu vous parler, mais comme à des hommes charnels, comme à des enfants en Christ. Je vous ai donné du lait, non de la nourriture solide, car vous ne pouviez pas la supporter; et vous ne le pouvez pas même à présent, parce que vous êtes encore charnels. » (1 Corinthiens 3:1-2)
Cependant, Apollos leur prêchait apparemment des enseignements avancés, c'est pourquoi certains disaient qu'ils étaient d'Apollos et d'autres disaient qu'ils étaient de Paul (1 Corinthiens 3:4). C'est Paul qui a planté, mais Apollos est venu ensuite pour arroser (1 Corinthiens 3:7). Paul était celui qui a posé les bases fondamentales, mais Apollos est venu ensuite pour construire sur cette fondation. C'est clairement ce que le contexte indique. Immédiatement après l'analogie de l'agriculture (plantation et arrosage), qui a été appliquée à Paul et à Apollos, Paul fait une analogie similaire sur le thème de poser une fondation et de construire dessus.
« Car nous sommes ouvriers avec Dieu. Vous êtes le champ de Dieu, l’édifice de Dieu. » (1 Corinthiens 3:9)
Paul met en parallèle le fait qu'ils sont la culture de Dieu (Paul a planté et Apollos a arrosé) avec le fait qu'ils étaient l'édifice de Dieu (Paul a posé le fondement et un autre a construit dessus). Le fondement auquel Paul se réfère est l’Évangile de base de Jésus-Christ. Ce qui est construit sur la fondation est une référence aux enseignements avancés qui ont été ajoutés aux bases de l’Évangile. Si quelqu'un maintenait ces bases de l’Évangile, mais se trompait sur certaines des questions secondaires, il serait quand même sauvé. Néanmoins, les enseignements avancés ne leur seraient d'aucun profit.
Après avoir vu ce que le contexte dit réellement, nous devons voir si une personne peut perdre cette fondation. La Bible répond pour nous. Dans la lettre aux Corinthiens, Paul ne pouvait pas leur parler des enseignements avancés parce qu'ils étaient de nouveaux convertis (enfants en Christ), mais il y a un autre endroit dans l'Écriture où les gens qui auraient dû être mûrs ne l'étaient pas. Ils auraient dû être matures, mais ils étaient encore des bébés. Ils en étaient même au point où quelqu'un avait besoin de leur réapprendre les bases :
« Nous avons beaucoup à dire là-dessus, et des choses difficiles à expliquer, parce que vous êtes devenus lents à comprendre. Vous, en effet, qui depuis longtemps devriez être des maîtres, vous avez encore besoin qu’on vous enseigne les principes élémentaires des oracles de Dieu, vous en êtes venus à avoir besoin de lait et non d’une nourriture solide. Or, quiconque en est au lait n’a pas l’expérience de la parole de justice; car il est un enfant. Mais la nourriture solide est pour les hommes faits, pour ceux dont le jugement est exercé par l’usage à discerner ce qui est bien et ce qui est mal. C’est pourquoi, laissant les éléments de la parole de Christ, tendons à ce qui est parfait, sans poser de nouveau le fondement du renoncement aux œuvres mortes, de la foi en Dieu, de la doctrine des baptêmes, de l’imposition des mains, de la résurrection des morts, et du jugement éternel. » (Hébreux 5:11-6:2)
La terminologie utilisée dans 1 Corinthiens et ici dans Hébreux fait état d'une certaine correspondance :

 	On les appelle bébés (1 Corinthiens 3:1 / Hébreux 5:13)
 	Ils ont besoin de lait et non de nourriture solide (1 Corinthiens 3:2 / Hébreux 5:12)
 	Ils se sont chacun fait proclamer l’Évangile de base (1 Corinthiens 2:2 / Hébreux 5:12, 6:1)
 	Ces bases concernant Christ sont appelées un « fondement » (1 Corinthiens 3:11 / Hébreux 6:1)

La différence est que les Corinthiens étaient de nouveaux convertis, alors que ce groupe juif ne l'était pas. Ces derniers avaient eu beaucoup de temps pour dépasser les bases, mais comme ils devenaient « lents à comprendre » (Hébreux 5:11) et oubliaient des choses (Hébreux 12:5), ils avaient besoin que quelqu'un vienne leur enseigner « à nouveau » « les bases ». (Hébreux 5:12, 6:1). Cette situation des Hébreux les mettait en danger d'être maudits et brûlés (Hébreux 6:8). [voir à ce sujet : Les passages d’avertissement de l’épître aux Hébreux] Ces Hébreux risquaient d'être brûlés en perdant le fondement précédemment posé. Les hommes ne sont sauvés que s'ils conservent le fondement originel, qui comprend la repentance des « œuvres mortes » (Hébreux 6:1) et la vérité sur « le jugement éternel » (Hébreux 6:2).

Ainsi « il sera sauvé, mais comme au travers du feu » (1 Corinthiens 3:15) décrit quelqu'un qui est happé par des flammes sur le point de l'engloutir. Cet enseignant dont les enseignements avancés sont tous erronés, mais qui a retenu les bases de l’évangile, a échappé au feu éternel. La menace était réelle pour lui. Son enseignement erroné pour lui et les autres a été consumé, jusqu'à sa compréhension de base de l'Évangile, mais lui-même a été sauvé avant que la base ne soit compromise.

Paul explique cela dans les deux versets qui suivent :
« Ne savez-vous pas que vous êtes le temple de Dieu, et que l’Esprit de Dieu habite en vous? Si quelqu’un détruit le temple de Dieu, Dieu le détruira; car le temple de Dieu est saint, et c’est ce que vous êtes. » (1 Corinthiens 3:16-17)
« Ne savez-vous pas... » (v. 16) : Ne comprenez-vous pas la raison pour laquelle l'enseignant a été mis en danger par le feu?
« Si quelqu’un détruit le temple de Dieu, Dieu le détruira » (v. 17) : Si cet enseignant entre dans l’Église et la détruit en corrompant les bases de l'Évangile pour lui-même et les autres, Dieu détruira cet enseignant.

Conclusion

Le passage de 1 Corinthiens 3:15-17 tel que contextualisé, relate la situation d'un enseignant propageant l'erreur dans l’Église. Si par son enseignement, il en arrive à rejeter lui-même les bases de l'Évangile, il perdra son salut. Toutefois, si en dépit de son enseignement il ne rejette pas lui-même les bases de l’Évangile, il sera sauvé. Quant à ses faux enseignements, ils auront été vains et ne seront pas rétribués par Dieu.



Source : KERRIGAN, Jason W.. The Arminian Bible Commentary: Parallel Commentary on Hundreds of Scriptures Commonly Misinterpreted in Our Modern Day. Lulu.com : [s. l.], 2021, p. 418-421.

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Comment résoudre un dilemme théologique ?

Quand j'enseigne ou que je parle de théologie, je dis souvent : « Sur de nombreux points, la Bible n'est pas aussi claire que nous le souhaiterions ».

1. L'une des principales différences entre les « fondamentalistes » et les autres (par exemple, les « modérés ») est la conviction que l'Écriture seule résout toute question théologique importante. Pour les fondamentalistes, il ne peut y avoir qu'une seule croyance « biblique » correcte sur chaque question importante de la vie et de la pensée chrétiennes. La Bible est considérée comme un livre de référence complet des doctrines révélées (et des règles éthiques). Ainsi, lorsque deux chrétiens sont en désaccord sur le sens que donne la Bible à une question doctrinale ou théologique, le fondamentaliste pense que l'un d'eux (ou les deux) doit nécessairement mal interpréter la Bible, voire la déshonorer. Le non-fondamentaliste, quant à lui, dira souvent que la Bible n'est pas complètement claire sur certaines questions importantes et que nous devons donc utiliser d'autres sources et normes si la question doit être réglée. (« Réglée » ici ne signifie pas nécessairement « imposée » à qui que ce soit, mais cela peut signifier qu'un pasteur, par exemple, doit décider de ce qu'il croit afin de le communiquer à une congrégation ou à un paroissien qui s'interroge).

2. Le problème de l'approche fondamentaliste est que les chrétiens qui craignent Dieu, aiment Jésus et croient en la Bible sont en désaccord depuis des siècles (parfois depuis les tout premiers chrétiens) sur le sens que donne la Bible à certaines questions importantes. De même, sur certaines questions importantes, les fondamentalistes eux-mêmes ne sont pas d'accord entre eux sur le sens biblique. (Bien sûr, dans ce cas, ils se divisent généralement et dénigrent les autres fondamentalistes en disant qu'ils ne sont pas vraiment fondamentalistes, mais quelque chose d'autre).

3. Un autre problème de l'approche fondamentaliste est qu'elle ignore ou néglige le fait que sur certaines questions importantes, la Bible semble parler de plusieurs « voix ». Sur certains de ces sujets, la plupart des chrétiens ont simplement accepté d'être en désaccord et de « passer à autre chose ». La Bible doit-elle toujours parler d'une seule « voix » ? Est-il possible que la Bible ne soit pas parfaitement claire dans certains cas ? Se pourrait-il que nous voulions et même que nous ayons besoin de réponses que la Bible ne nous donne pas clairement ?

4. Lorsqu'une question est pressante, les chrétiens modérés et non fondamentalistes adoptent souvent une approche pour résoudre le dilemme que la Bible ne résout pas en se tournant vers la tradition. Mais, bien sûr, la question se pose alors de savoir à qui appartient cette tradition. Et, comme tous les protestants l'admettent, même la « Grande Tradition » peut se tromper. La tradition a droit à un vote, mais jamais à un veto. Luther lui-même a abordé la question de la justification de cette manière. Il faisait appel à la « raison » et à la « conscience » plutôt qu'à la tradition pour interpréter la Bible.

5. En supposant que la question ne soit pas réglée par la Tradition (ou que la personne qui doit la régler pour elle-même ne soit pas d'accord avec la Tradition), que faire alors ? La raison est le troisième critère. Par « raison », j'entends la cohérence logique entre les doctrines et la cohérence des doctrines avec les « faits matériels » du monde. Commencez par vous demander : « Quel est l'impact de ce que je crois que la Bible dit clairement et/ou de ce que la Tradition dit sur ce dilemme ? » En d'autres termes, tournez-vous vers des croyances plus fondamentales et tracez une ligne de raison à partir d'elles vers ce qui doit être la bonne réponse dans le dilemme considéré. Par exemple : Si vous n'êtes pas sûr qu'une personne vraiment sauvée ne puisse jamais se détourner du salut et être éternellement perdue, et que vous ne pensez pas que l'Écriture règle la question, demandez-vous si vous êtes calviniste. Si vous êtes calviniste, la question est réglée. Il est logiquement impossible d'être un vrai calviniste et de croire à l'apostasie réelle (se détacher entièrement et pour toujours de la grâce salvatrice de Dieu). En effet, si vous êtes sauvé, c'est parce que vous êtes l'un des élus de Dieu et si vous êtes élu, Dieu vous a attiré à lui irrésistiblement. Si vous n'êtes pas calviniste et que vous trouvez que l'Écriture ne règle pas la question, demandez-vous quelles autres croyances peuvent vous guider vers la bonne réponse. Vous pourriez y être guidé par la croyance en la puissance de Dieu capable de garder, fondée sur son caractère et son omnipotence. Mais, vous pourriez aussi vous interroger sur le libre arbitre. Pourquoi une personne sauvée n'aurait-elle plus le libre arbitre pour rejeter la grâce ?

6. Si la raison ne parvient pas à résoudre le problème (par exemple, en se référant à des croyances plus fondamentales et à la logique), tournez-vous vers l'expérience. L'« expérience » ne signifie pas nécessairement votre propre expérience privée et subjective. Comme l'a dit Karl Barth, il peut s'agir d'un « nez de cire que n'importe quel coquin peut modeler comme il veut d'après son propre visage ». Quelle « expérience », alors ? Peut-être l'expérience collective du peuple de Dieu dans votre communauté de foi. Il faut ainsi parfois faire appel à son expérience personnelle lorsque l'Écriture, la tradition et la raison ne permettent pas de régler la question. Certains chrétiens, par exemple, sont convaincus que la question de la possibilité d'apostasie ou de la sécurité éternelle n'est pas réglée par l'Écriture, la Tradition ou la raison. Certains croient connaître des personnes qui ont été réellement sauvées et qui ont ensuite totalement déchu. D'autres, au contraire, peuvent « ressentir » une telle puissance de conservation de Dieu dans leur vie en dépit des tentations et de la « rétrogradation » qu'elles sont convaincues que Dieu ne permettra jamais à une personne sauvée de tomber définitivement.

7. Parfois, l'Écriture est si peu claire au sujet d'une question qui doit être tranchée (pour un individu ou un groupe) que la seule façon de se fixer sur une croyance à ce sujet est de déterminer laquelle des deux croyances, ou plus, admissibles par l'Écriture, la Tradition, la raison et l'expérience,  présente le moins de problèmes ou présente des problèmes avec lesquels vous pourriez mieux vivre que les autres. Par exemple, le calvinisme et l'arminianisme peuvent tous deux être soutenus par l'Écriture, la Tradition, la raison et l'expérience. Les débats sur la « prédestination » et le « libre arbitre » durent depuis des siècles et se terminent toujours par une impasse entre des chrétiens partageant la même foi en Dieu et en la Bible. Alors, comment trancher ? Pour de nombreuses personnes, la seule façon de trancher est d'adopter le point de vue qui pose le moins de problèmes ou avec les problèmes avec lesquels elles peuvent le mieux vivre.

8. Retournons à la problématique du fondamentalisme contre le non-fondamentalisme : Un fondamentaliste rejettera toute cette méthode de résolution des dilemmes théologiques et doctrinaux parce que celle-ci concède l'existence d'ambiguïtés dans la Bible, y compris sur certaines questions théologiques et doctrinales importantes, ce qui est impossible dans une perspective fondamentaliste. De nombreux non-fondamentalistes rejetteront également cette méthode pour une raison très différente : ils sont tellement à l'aise avec l'ambiguïté (et ont peut-être peur du fondamentalisme) qu'ils ne ressentent pas le besoin de régler les questions doctrinales et théologiques sur lesquelles la Bible n'est pas limpide. Les deux approches ont cependant des problèmes. L'approche fondamentaliste conduit à de nombreux schismes et divisions, sans parler de l'imposition d'opinions personnelles sur la Bible et de l'importance égale accordée à toutes les questions doctrinales et théologiques. L'approche opposée conduit à une spiritualité chaleureuse et floue, dépourvue de contenu cognitif, et laisse les esprits curieux sans réponse satisfaisante.

Pour finir voici une anecdote illustrative : Il y a quelques années, j'ai assisté à une réunion de théologiens dont le principal sujet de discussion était le calvinisme, l'arminianisme et le théisme ouvert. Des défenseurs de ces trois points de vue étaient présents. Deux théologiens calvinistes bien connus sont tombés en désaccord sur la question de savoir si la Bible règle le problème du calvinisme et de l'arminianisme : Les êtres humains ont-ils le libre arbitre, même s'ils bénéficient de la grâce prévenante, pour résister à la grâce accordée par Dieu pour leur salut ? Un philosophe-théologien calviniste britannique de premier plan a soutenu que non, au grand dam de son homologue américain. Le théologien britannique a soutenu que, puisque la Bible n'est pas aussi claire à ce sujet que nous le souhaiterions, nous devons nous tourner vers la théologie systématique et fonder le calvinisme sur la justification par la grâce seule, par la foi seule. Pour sa part, le calviniste américain a déclaré avec insistance qu'une doctrine aussi cruciale que la grâce irrésistible [ou efficace] devait être clairement enseignée dans l'Écriture et que c'était le cas.



Article original : OLSON, Roger E.. How to Solve a Theological Dilemma when Scripture Doesn’t Clearly Solve It: An Exercise in Theological Method. In : Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [en ligne]. Patheos, 2014-01-23 [consulté le 2020-05-31]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2014/01/how-to-solve-a-theological-dilemma-when-scripture-doesnt-clearly-solve-it-an-exercise-in-theological-method/

### Le don de la vie éternelle est-il inconditionnel ? (Romains 6:23 et 11:29)

Peinture : GEROME, Jean-Léon. Moïse sur le mont Sinaï [détail]. 1895-1900.

Car le salaire du péché, c’est la mort; mais le don gratuit de Dieu, c’est la vie éternelle en Jésus-Christ notre Seigneur. [...] (Romains 6:23)

Car les dons et l’appel de Dieu sont irrévocables. (Romains 11:29)
Beaucoup voient dans ces versets une affirmation forte de la préservation éternelle inconditionnelle basée sur le fait que « les dons et l'appel de Dieu sont irrévocables », et que « la vie éternelle est un don gratuit de Dieu » [voir aussi Éphésiens 2:8-9, et notre article associé : Est-ce la foi ou la grâce qui est le don de Dieu ? (Éphésiens 2:8) ]. Par conséquent, raisonnent-ils, la vie éternelle doit être irrévocable.

Dieu est toujours fidèle à ses promesses (à la fois agréables et terribles, par exemple Josué 23:15, 16), mais ses promesses ne sont pas sans conditions. Le don du salut de Dieu est irrévocable tant que la condition est remplie.

Paul parlait de la restauration finale d'Israël dans Romains 11:29, mais il ne donnait aucune assurance à ces branches qui avaient été brisées dans l'incrédulité (verset 20). D'autre part, il a sévèrement averti que ceux qui se tenaient maintenant par la foi, pourraient encore être rattrapés par l'incrédulité (versets 20 et 21)
Tu diras donc: Les branches ont été retranchées afin que moi je sois greffé. Cela est vrai; elles ont été retranchées pour cause d’incrédulité, et toi, tu subsistes par la foi. Ne t’abandonne pas à l’orgueil, mais crains; car si Dieu n’a pas épargné les branches naturelles, il ne t’épargnera pas non plus. (Romains 11:19-21)
Le don divin (de la vie) de Dieu est toujours et uniquement réservé aux croyants ! Dieu ne révoque pas son don, néanmoins ce don ne peut exister en dehors de Christ. Or seuls les croyants sont « en Jésus-Christ notre Seigneur » (Romains 6:23).

Conclusion

Si nous cessons de remplir la condition d'union avec Christ, nous ne pouvons revendiquer notre droit au don gratuit de Dieu. (Voir aussi Jean 3:16, 10:27-29).



Article original : HENSHAW, Ben. Does Paul Teach That the Gift of Salvation is Unconditionally Irrevocable in Romans 11:29?. In : Arminian Perspectives. [en ligne], 2012-05-16. [consulté le 2021-04-04] Disponible à l’adresse : https://arminianperspectives.wordpress.com/2012/05/16/does-paul-teach-that-the-gift-of-salvation-is-unconditionally-irrevocable-in-romans-1129/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Persévérance et apostasie dans les paraboles de Jésus

Peinture : ANONYME. Parabole des vierges sages [détail, titre incrusté retiré]. s. d.

Nous [examinerons ici] en détail les problèmes associés à la persévérance dans la vie de disciple et l'abandon de la foi. La première question qui doit nous occuper est de savoir si les Évangiles considèrent qu'il est possible qu'un homme fasse une fausse profession de disciple de sorte que sa « chute » soit en réalité une chute d'un statut qu'il n'a jamais vraiment possédé. Il faut aussi déterminer si cette hypothèse procurerait une explication suffisante des différents cas d'apostasie dans les Évangiles. A cet effet, plusieurs passages méritent réflexion :
LA PARABOLE DU SEMEUR (Marc 4:3-9, 14-20)
Cette parabole de Jésus doit plus probablement être comprise comme adressée aux foules, enseignant l'idée « Faites attention à la manière dont vous écoutez l'évangile du royaume », plutôt qu'être comprise comme décrivant la moisson de Dieu qui est déjà en cours dans le ministère de Jésus387C. E. B. Cranfield. Mark. p. 150 et suiv. : cf. mon livre Eschatology and the Paraboles, p. 30 et suiv.. Dans cette perspective, l'« interprétation » de la parabole semble représenter correctement l'intention de Jésus, et procure de bonnes raisons de l'attribuer à Lui plutôt qu'à la main de l'évangéliste388Voir la défense prudente offerte par C. E. B. Cranfield. op. cit., p. 158-161. et C. F. D. Moule, The Birth of the New Testament, 1962, p. 149-152..

La parabole distingue quatre façons dont les hommes peuvent entendre l’Évangile. Le quatrième groupe d'hommes décrit est clairement constitué de ceux qui deviennent de vrais disciples. Le premier groupe entend la Parole mais elle leur est enlevée avant de pouvoir prendre racine. Matthieu (Mt 13:19) explique qu'ils ne comprennent pas la Parole389Bien que « comprendre » (συνιημι) soit un concept clé chez Matthieu, il se trouve également dans Marc et semblerait être une interprétation valable de l'enseignement de Jésus à ce stade; cf. Marc 4:12 (dans la LXX).. D'autre part, Luc (Lc 8:12) déclare que le résultat de l'activité de Satan est qu'ils ne croient pas et ne sont donc pas sauvés. Par conséquent, ces hommes n'entrent pas dans la catégorie des disciples professants.

Le deuxième groupe d'hommes se trouve dans la même situation qu'une semence qui lutte pour survivre sur un terrain rocailleux ; ils reçoivent la Parole avec joie mais n'ont pas de racines profondes, et lorsque des circonstances difficiles surgissent, « ils y trouvent une occasion de chute » (σκανδαλίζονται). Le langage utilisé ici implique certainement que ces hommes devinrent des disciples professants pendant un temps390Le verbe σκανδαλίζονται est utilisé ailleurs pour « disciples professants ». voir ci-dessous. ; la question est de savoir si leur profession de foi était authentique à ce moment.

Selon l'interprétation de Luc (Luc 8:13), « ils croient pour un temps, et ils succombent au moment de la tentation. »391Pour αφιστημι, « succombent », voir p. 217, n. 5 ; cf. aussi Jérémie 3:14 ; Daniel 9:9 ; 1 Enoch 5:4 ; Sagesse 3:10.. L'utilisation de « croire » ici (comme aussi dans Luc 8:12) peut représenter l'usage de l'Église, néanmoins cette interprétation de Luc est très certainement acceptable. La foi est attribuée à ces hommes, mais ils n'ont « aucune racine ». Leur foi n'a peut-être pas été solidement fondée et n'a peut-être pas été un acte d'engagement total. Mais rien n'indique qu'elle était malsaine en dehors de la crise durant laquelle ils échouèrent. Il n'y a aucune preuve qu'ils n'aient pas appartenu à la compagnie secrète des « élus », et aucune explication plus détaillée de leur chute n'est offerte. Nous pouvons seulement conclure que le caractère de la foi est révélé par l'épreuve et que, dans ce cas, un manque de fermeté a été mis en évidence. Néanmoins, il n'y a aucune preuve de dire à l'avance que ces hommes n'étaient pas en train de persévérer.

On pourrait insister sur les détails de la parabole et affirmer que ces hommes n'ont pas porté de fruit, ce qui est la démonstration d'un caractère intérieur (Matthieu 7:16-20; Luc 6:43 et suiv.), mais ce procédé est injustifiable. Qualifier ces hommes d'hypocrites serait tout simplement injustifiable.

Le troisième groupe sont ceux qui entendent la Parole mais permettent que sa croissance soit étouffée par les soucis de ce monde, tout comme une jeune plante peut être étouffée par les mauvaises herbes. Ceux-ci semblent être des personnes qui reçoivent la Parole et font une croissance apparente dans le discipulat, mais n'atteignent jamais l'étape où du fruit est produit ce qui est la preuve de la maturité. Ils cèdent aux tentations du monde et abandonnent ainsi la foi qu'ils professaient.
De cette parabole, nous pouvons donc conclure que le groupe de disciples comprend certains hommes qui ne persévèrent pas dans leur foi. Ils n'ont pas manifesté de résistance aux épreuves et à la tentation. Leur foi est réelle aussi longtemps qu'elle dure, mais elle est vaincue par la tentation. Il manque à cette foi la qualité de persévérance (Luc 8:15).
DIRE ET FAIRE (Matthieu 7:21-23 ; Luc 6:46 ; 13:26)
Dans la forme lucanienne de ce dicton, Jésus exprime son désespoir face à ceux qui sont prêts à l'appeler maître sans le traiter comme un maître qui a droit à l'obéissance. La forme matthéenne392La version de Matthieu relie deux passages qui apparaissent séparément en Luc et comprend probablement aussi du matériel provenant d'une autre source ; T. W. Manson. The Sayings of Jesus. 1949, p. 176 et suiv.. souligne que de telles personnes n'entreront pas dans le royaume ; l'entrée est réservée à ceux qui font la volonté du Père, une pensée qui est implicite dans Marc 3:35. Ainsi, il est possible de prétendre être un disciple et pourtant de ne pas entrer dans le royaume. Un homme peut même prophétiser, chasser des démons et faire de grandes œuvres au nom de Jésus et pourtant être finalement rejeté par Dieu393Le parallèle dans Luc 13:26 et suiv. indique qu'être en contact avec Jésus ne suffit pas en soi à sauver un homme ; il doit répondre à son message et se détourner de l'iniquité. Notez que l'insistance de Matthieu sur « faire la volonté de Dieu » n'est pas simplement « moraliste » (T. W. Manson. ibid.), mais la nécessité d'un abandon complet pour la foi qui s'exprime par un nouveau mode de vie..

Ici, nous avons donc des preuves de la possibilité pour une personne de prétendre être un disciple sans en être un. Matthieu, en particulier, sait que la compagnie des disciples de Jésus est un groupe mixte dans lequel les vrais et les faux disciples se trouvent côte à côte394E. Schweizer. Church Oder in the New Testament, 4e (p. 56).. On ne peut pas dire que ces faux disciples se détachent du discipulat parce qu'ils n'ont jamais été de vrais disciples.
LA PARABOLE DE L'IVRAIE (Matthieu 13:24-30, 36-43)
Une leçon similaire est indiquée dans la parabole de l'ivraie sous sa forme matthéenne395Sur le problème de l'authenticité, voir Eschatology and the Paraboles. p. 12, 31-4. Même si la forme de l'interprétation est matthéenne, elle représente néanmoins correctement l'intention de Jésus.. Dans ce monde actuel, le bien et le mal fleuriront ensemble et ne seront séparés l'un de l'autre qu'à la moisson de Dieu.

On pense généralement que la parabole enseigne la présence du blé et de l'ivraie dans le royaume du Fils de l'homme, c'est-à-dire dans l'Église; cf. v. 41, ses anges « arracheront de son royaume tous les scandales et ceux qui commettent l’iniquité »396T. W. Manson. op. cit., p. 195. C. H. Dodd. "Matthew and Paul" (New Testament Studies, p. 55 et suiv.) pense que référence est faite au royaume du Christ (un concept plus large que l'Église) qui commence à la résurrection.. Néanmoins sous cette forme l'interprétation est pour le moins discutable. La parabole n'enseigne pas que le royaume est comme un champ397Le royaume est comparé à l'image parabolique dans son ensemble et non à une partie de celle-ci ; J. Jeremias. The parables of Jesus. p. 100-3., et l'interprétation déclare expressément que le champ est le monde. De plus, les « fils du royaume » sont sûrement ceux qui hériteront du royaume quand il viendra, plutôt que ceux qui y résident actuellement398L'expression ressemble au « fils de l'âge à venir » rabbinique , c'est-à-dire celui qui appartient à (comme c'est le cas ici) ou qui est destiné au futur royaume : cf. Matthieu 8:12 où l'expression est utilisée au sujet des Juifs qui, en fait, seront jetés hors du royaume. Les « fils du malin » sont ceux qui manifestent son caractère dans leur vie..

Quant au verset 41, il semble préférable de l'interpréter comme relatif au temps où « le Seigneur notre Dieu tout-puissant est entré dans son règne ». Le monde est destiné a être le royaume de Dieu, et au jugement, il débarrassera son royaume de tout mal399A. H. M'Neile. Matthew (Macmillan), 1915, p. 202 ; W. O. Walker. Jr.. "The Kingdom of the Son of Man and the Kingdom of the Father in Matthew". Catholic Biblical Quarterly, 30, 1968, p. 573-579. Le futur royaume est considéré comme terrestre (cf. W. O. E. Oesterley. The Gospel Parabols in the Light Of their Jewish Background. 1938, p. 23 et suiv.)..

Pourtant si l'ivraie n'apparaît pas dans le royaume, il est certain qu'on la trouve parmi les blés et que les serviteurs souhaitent l'en extirper. Nous ne pouvons pas ne pas voir ici le groupe de disciples ou l'Église comptant des gens mauvais dans ses rangs. Comme dans le passage considéré précédemment, ils ne sont pas considérés comme des disciples déchus mais comme des envahisseurs extérieurs de l'Église. Le même point est répété dans la parabole du filet (Matthieu 13:47-50). J. Jeremias commente : « (Jésus) insiste à plusieurs reprises sur l'avertissement que la compagnie des disciples n'est pas une communauté purifiée et qu'à la fin, leurs rangs doivent subir le processus de séparation (Matthieu 7:21-23, 24-27 ; 22:11-14)400J. Jeremias, op. cit.. p. 227, n. 90.. » La simple appartenance au groupe des disciples ou à l'Église ne constitue pas un passeport pour le royaume de Dieu.
LA PARABOLE DE LA FÊTE DE MARIAGE (Matthieu 22:1-14)
Dans la première partie de cette parabole (versets 1-10)401Il est presque universellement admis que nous avons ici deux paraboles à l'origine indépendantes, ou fragments de paraboles (versets 1-10. 11-14) qui ont été fusionnés; J. Jeremias considère les deux comme des parties authentiques de l'enseignement de Jésus. op. cit., p. 63-6, 187-9. La fusion des deux paraboles est cependant pertinente. nous trouvons l'enseignement caractéristique de Jésus selon lequel lorsque ceux à qui l’Évangile était initialement destiné l'ont refusé, l'invitation a été étendue à d'autres qui apparemment ne la méritaient pas.

Le point qui nous intéresse ici est que, dans le récit parabolique, les serviteurs sont allés au-delà de la lettre de leurs instructions pour inviter le second groupe d'invités au festin et ont, en fait, rassemblé tous ceux qu'ils ont trouvés, mauvais et bons. Il est peu probable que cela signifie simplement que l’Évangile soit donné à toutes sortes d'hommes. Les mots pointent vers ce qui suit dans la deuxième partie de l'histoire et indiquent que la compagnie de ceux qui ont répondu à l'enseignement de Jésus était composée à la fois d'hommes mauvais et bons.

Encore une fois, l'Église est considérée comme une communauté mixte. Au jour du jugement, nous dit la deuxième partie de la parabole, un processus de séparation aura lieu dans les rangs des disciples. Celui qui n'aura pas réussi à se doter d'un vêtement de noce, symbole sans doute du pardon et du salut divins402J. Jeremias. op. cit., p. 187-9., sera chassé du banquet messianique dans la géhenne. Car bien que beaucoup soient appelés, tous n'entreront finalement pas dans la compagnie des élus403Il n'y a aucune suggestion de prédestination (par prédétermination) ici étant donné que selon l'imagerie de la parabole, l'homme lui-même était coupable de ne pas s'être pourvu d'un vêtement de noce..
LA PARABOLE DES DIX VIERGES (Matthieu 25:1-13)
La parabole des dix vierges est destinée à enseigner une préparation de chaque instant en vue d'une crise future. Le contenu général de la parabole et sa position dans l'Évangile de Matthieu indiquent que la crise en question est la parousie et la venue du royaume de Dieu, bien que certains érudits préfèrent une référence plus vague404Pour l'interprétation de la parabole proposée ici, voir Eschatology and the Paraboles. p. 40-3..

Le problème qui nous préoccupe est celui des personnes à qui la parabole s'adresse. Toutes les dix vierges attendaient la venue de l'époux. Étaient-elles alors destinées à dépeindre le peuple d'Israël en général qui attendait la venue du royaume, auquel cas les cinq vierges sages symboliseraient les disciples ? Ou étaient-elles censées dépeindre les disciples de Jésus, auquel cas les vierges sages symboliseraient ceux qui étaient des disciples authentiques ?

Certes, la deuxième interprétation est celle comprise par Matthieu, et il serait imprudent d'insister sur la première interprétation alors qu'il n'y a aucune indication claire dans la parabole elle-même en sa faveur405J. Jeremias, op. cit.. p. 53, pense que Luc 13:22-30 suggère qu'à l'origine, la parabole a été enseignée aux foules et l'interprète en conséquence. Dans ce cas cependant, l'application au groupe mixte des disciples ne serait pas une extension injustifiée des paroles de Jésus..

L'avertissement donné au verset 12 est parallèle à celui de Matthieu 7:23. Nous sommes justifiés dans notre interprétation de voir ici une situation similaire.
R. V. G. Tasker conclut : « L'Église contient, c'est sous-entendu, à la fois ceux qui sont préparés et ceux qui ne le sont pas, mais pas nécessairement dans des proportions égales406R. V. G. Tasker. Matthew. p. 233..
LA PARABOLE DES TALENTS (Matthieu 25:14-30)
Bien qu'il ait été suggéré que cette parabole était à l'origine adressée aux scribes, qui avaient été de mauvais intendants de la Parole de Dieu407J. Jeremias. op. cit., p. 58-63., dans son contexte actuel, elle s'adresse aux disciples et vise à les avertir de la venue d'un jour du jugement et de comptes. Ceux qui ont fidèlement servi leur Maître sur la terre n'ont rien à craindre de ce jour-là, mais se verront confirmer qu'Il est satisfait d'eux. Le troisième serviteur caractérise ceux qui sont infidèles et n'ont aucune affection pour leur Maître, et leur destin est d'être jetés dans la géhenne. Le propos de la parabole est donc le même que celui des vierges.

Les disciples prétendus de Jésus incluent ceux qui se révèlent infidèles et qui n'auront aucune part dans le royaume à venir. Il se peut qu'ils n'aient jamais cru ou qu'ils aient cessé de croire, la parabole ne le précise tout simplement pas408Dans la parabole des talents (Luc 19:11-27) le troisième serviteur est simplement privé de son talent. Vu que ce sont les citoyens rebelles qui subissaient la peine extrême, cela a peut-être signifié pour Luc que ce serviteur était simplement privé de ses responsabilités au sein du royaume. Dans ce cas particulier, il est difficile d'être sûr de l'enseignement original de Jésus et il serait imprudent de pousser trop loin l'interprétation des détails de l'histoire dans l'une ou l'autre version..
LE JUGEMENT DERNIER (Matthieu 25:31-46)
La troisième parabole de Matthieu 25 décrit le jugement des nations du monde. Plus d'un érudit a souligné qu'il s'agit du jugement de tous les hommes qui est décrit409Par ex. J. Schniewind, Das Evangelium nach Matthäus (NTI). Göttingen, 1950, p. 254.. Il s'ensuit que bien que les disciples de Jésus soient parmi ceux qui sont jugés, la parabole décrit non pas une « Église mixte », mais un « monde mixte ». Par conséquent rien ne peut être déduit sur la nature de l'Église d'après cette parabole. [...]
LA POSSIBILITÉ DE CONDAMNATION
Avant de conclure cette section, il peut être utile de mentionner deux passages qui peuvent être pertinents par rapport à la question du sort des disciples qui ne persévèrent pas.

1. Une déclaration de Jésus à propos du sel est utilisée par Matthieu pour ce qui concerne les disciples (Matthieu 5:13) : « Vous êtes le sel de la terre. Mais si le sel perd sa saveur, avec quoi la lui rendra-t-on? Il ne sert plus qu’à être jeté dehors, et foulé aux pieds par les hommes. » La signification est qu'à partir du moment où le sel n'a plus de saveur, il n'est plus d'aucune utilité, et est juste bon à être jeté410La question de savoir si le chlorure de sodium peut en fait perdre sa saveur n'est pas pertinente; la référence est évidemment à une substance salée dont la teneur en sel pourrait être perdue. [N.D.L.R. : à noter qu'en Palestine, le sel était mélangé à des cristaux non salants, qui seuls restaient si par ex. le sel était exposé à l’humidité et fondait.]. L'application au cas des disciples est que s'il deviennent « insipides » et si l’Évangile n'a pas de puissance réelle dans leur vie, alors ils seront jetés dehors. Ainsi la responsabilité des disciples est mise en exergue, et tout en même temps la possibilité de jugement est maintenue à leur encontre. Cette déclaration a pu être originalement employée à l'encontre des responsables religieux juifs qui disaient : « Nous sommes les porteurs de la révélation : Dieu ne pourra jamais nous retirer cet honneur », mais en l’occurrence, cela est appliqué aux disciples : ils peuvent se perdre exactement comme Israël s'est perdu411J. Schniewind, Matthäus, p. 51. Cf. Mark 9:50 and Luke 14:34 et suiv...

2. Un second passage est Luc 12:35-48. Ici les paraboles des serviteurs qui veillent et celle du voleur sont spécifiquement appliquées aux disciples. Ceux qui échouent dans les responsabilités qui leur ont été confiées et agissent comme des incroyants partageront le sort des incroyants et des hypocrites412Cf. aussi Matthieu 24:43-51. Bien que le sens orignal de διχοτομεω au v. 46 soit incertain, il semble s'agir de l'exclusion du royaume (les incroyants n'ont pas de part dans le royaume.) ; O. Betz, "The Dichotomized Servant and the End of Judas Iscariot", Revue De Qumran, VI, 1964, p. 43-58, cite 1QS 2:16 et suiv. pour élucider le propos.. Toutefois le sort des disciples désobéissants sera en quelque sorte pire que celui des incroyants car ils savaient quel était leur devoir et ont sciemment péché.

[...]
Conclusion
Notre étude de l'enseignement de Jésus selon le récit des évangiles synoptiques a montré qu'il a appelé les hommes à une vie de disciple dans laquelle ils ont reçu les bénédictions du royaume de Dieu à venir. Par conséquent, il est en théorie possible d'être un disciple et pourtant de ne pas atteindre le royaume quand il paraitra. Cela est certainement vrai de ceux dont le discipulat était purement nominal et non accompagné d'une volonté d'accepter Jésus comme Seigneur dans leur cœur, de s'éloigner de l'iniquité et de faire la volonté de Dieu. Mais est-ce aussi vrai de ceux qui reconnaissent Jésus comme Seigneur et font la volonté de Dieu ? Ce que nous avons découvert, c'est que la vie du disciple est une vie d'épreuves et de tentations, et la seule preuve que la foi est réelle est qu'elle se prouve par l'endurance jusqu'à la fin. Une telle endurance dépend de la confiance en Dieu et de l'aide de son Esprit. Le danger causé par la tentation se révèle bien réel par la présence de nombreux avertissements adressés aux disciples. Même les paroles sur le péché impardonnable n'excluent pas les disciples de vue.

C'est pourtant extrêmement difficile de dire si de vrais disciples ont réellement chuté de cette manière. Judas a peut-être appartenu (certains diraient qu'il appartenait certainement) dès le début à la classe des disciples nominaux, et dans le cas de Pierre (et des dix autres disciples) qui est tombé avant la crucifixion, on nous dit expressément que la chute était seulement temporaire.

Ce qui est important, c'est qu'il n'y a aucun moyen de faire la distinction entre ceux qui tomberont et ceux qui persévéreront. Si nous excluons les disciples nominaux de l'examen, nous constatons que la réalité du véritable discipulat n'est démontrée qu'en fin de compte par leur persévérance continue. De plus, les avertissements adressés aux disciples sont des avertissements de ne pas déchoir de la foi et non des exhortations à considérer si l'on est ou n'est pas un disciple. En d'autres termes, il n'y a pas de propriété mystérieuse dans la foi de certains disciples qui nous permette de garantir à l'avance qu'ils persévéreront.

La doctrine de la prédestination par pré-détermination offre-t-elle une quelconque garantie que certains disciples sont sûrs de persévérer et reçoivent une grâce spéciale de persévérance qui n'est pas accordée aux non-élus ? Il semble sûr de dire qu'il n'y a aucune allusion à cela dans l'enseignement de Jésus. Il n'y a qu'un seul dicton qui pourrait le suggérer (Matthieu 22:14), et il est peu probable que ce soit le sens du dicton. Affirmer que Dieu donne une telle grâce à certains hommes et la refuse à d'autres serait attribuer un arbitraire intolérable à la miséricorde de Dieu. Dans tous les cas, il est difficile de voir comment cette doctrine aiderait le croyant individuel, puisqu'il n'y a aucun moyen par lequel il puisse savoir avec certitude quelle est la volonté secrète de Dieu à son sujet ; il ne peut savoir qu'il fait partie des « élus » que par la preuve de sa propre foi et de sa « capacité à produire du fruit ». Or la condition du salut final est précisément basée sur le fait qu'il continue à montrer cette preuve de la foi. [...]

De peur de rendre une impression pessimiste, il faut insister fortement sur le fait que l'abandon de la foi n'est en aucun cas inévitable. Il n'est pas facile de tromper le peuple de Dieu et toute assurance est donnée à ceux qui placent leur confiance en Dieu qui les protégera. Cela ne veut pas dire qu'un effort ne soit pas nécessaire, mais l'effort est celui de la foi qui puise sa force en Dieu et en ses promesses et non en elle-même. En outre, il y a en général un espoir de restauration pour la personne qui tombe. Cela ne doit pas être considéré comme minimisant le terrible danger dans lequel se trouve le pécheur. En effet, cela met l'accent sur l'énorme responsabilité des fidèles qui cherchent à amener le pécheur à la repentance et à une foi renouvelée.

Finalement, les évangiles ne nous encouragent pas à spéculer sur qui persévérera et qui ne persévérera pas. Ils nous exhortent simplement à faire confiance à Dieu et à obéir à sa volonté dans la confiance qu'il protégera ceux qui ont confiance en lui. Notre persévérance se verra dans le fait que nous persévérons. Une telle persévérance est attendue par Jésus de la part de ses disciples et à chacun d'entre eux il déclare : « Veillez et priez, afin que vous ne tombiez pas dans la tentation. »



Source : MARSHALL, I. Howard. Kept by the power of God : a study of perseverance and falling away. Eugene, OR : Wipf and Stock Publishers, 1969, p. 62-91. Extrait disponible a l'adresse : https://books.google.fr/books?id=LlP7DwAAQBAJ&pg=PA62

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

Reproduit avec autorisation de l'éditeur : Authentic Media (2022-07).

### Gardés par la foi pour le salut (1 Pierre 1:5)

à vous qui, par la puissance de Dieu, êtes gardés par la foi pour le salut prêt à être révélé dans les derniers temps! (1 Pierre 1:5). 

Pierre parle d'« un héritage qui ne peut ni se corrompre, ni se souiller, ni se flétrir ; il vous est réservé dans les cieux » (1 Pierre 1 :4). Quel précieux héritage ! Ce n'est pourtant pas tout ce que contient cette merveilleuse vérité. Pierre déclare dans la même phrase que nous sommes « gardés par la foi pour le salut prêt à être révélé dans les derniers temps ! » (v. 5). 

Quelle parole glorieuse ! Un héritage éternel à révéler dans les derniers temps est maintenant réservé dans le ciel pour nous qui, par la puissance de Dieu, sommes gardés pour cet héritage. Mais avez-vous remarqué que, dans notre citation de 1 Pierre 1:5, deux mots ont été omis ? Seulement deux mots ; mais pourtant indispensable. [...]  Pierre déclare que nous sommes « gardés » par la puissance de Dieu « par la foi »  ! [...] 

Nous ne pouvons pas nous permettre d'ignorer la condition essentielle qui régit la grâce protectrice de Dieu. [...] Immédiatement après sa référence à la nécessité de la foi comme condition par laquelle nous sommes gardés par la puissance de Dieu jusqu'au salut final, Pierre nous encourage à rester fermes dans nos épreuves et tests actuels (1 Pierre 1:6-9). 

Il déclare aussi que c'est sur la base de notre croyance actuelle que « nous obtiendrons le salut de nos âmes pour prix de notre foi » (1 Pierre 1:8-9). Nous pouvons faire confiance à Christ pour nous sauver, et nous pouvons faire confiance à Christ pour nous garder tout au long du chemin. Par contre, nous devons Lui faire confiance durant tout le chemin. 

Conclusion

La nécessité de nous maintenir dans la grâce salvatrice du Christ est tout autant une doctrine des Saintes Écritures que la puissance et la fidélité de Christ pour sauver et garder tous ceux qui se confient en Lui par la foi.




Source : SHANK, Robert. Life in the Son: A Study in the Doctrine of Perseverance. 2e édition, Springfield, MO : Westcott Publishers, 1960, 1961, p. 272, 279. Disponible à l'adresse : https://evangelicalarminians.org/wp-content/uploads/2009/06/Arminian-Responses-to-Passages-for-Perseverance-of-the-Saints.pdf

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Comment distinguer un mystère d'une contradiction en théologie

Peinture : BOUTS, Dirk. La Résurrection [détail]. 1450-1460.

Cela fait maintenant trente-cinq ans que j'enseigne la théologie chrétienne à toutes sortes de personnes, principalement des étudiants, mais aussi des membres d'églises. Un problème auquel je suis constamment confronté est celui des chrétiens bien intentionnés, mais malavisés qui pensent que la croyance chrétienne exige d'embrasser des contradictions logiques. Ils appellent presque toujours ces contradictions des « mystères » et pensent qu'il est spirituel de croire ce qui est illogique. De nombreux chrétiens, et d'autres, confondent ce qu'il nous est impossible de faire ou de comprendre avec ce qui est simplement illogique.

Voici quelques exemples : « La résurrection de Jésus est illogique, mais nous devons y croire », « La Trinité est une contradiction (que Dieu est "un en trois et trois en un"), mais nous devons y croire », etc. Vous voyez l'idée.

Ces chrétiens bien intentionnés ne se rendent pas compte qu'ils sapent la crédibilité du christianisme et ouvrent la porte à toutes sortes d'absurdités. Ils soutiennent d'une part que la croyance en la résurrection et en la Trinité est illogique, qu'elle exige un sacrifice intellectuel, mais, d'autre part, ils n'hésitent pas à critiquer d'autres visions du monde, religions ou systèmes de croyance non-chrétiens parce qu'ils sont illogiques.

Emil Brunner, l'un des principaux théologiens suisses du XXe siècle, très influencé par Søren Kierkegaard, a dit à juste titre, dans Dogmatiques I : La doctrine chrétienne de Dieu, que la croyance chrétienne est une croyance intelligible, et non un non-sens. Il a rejeté les appels chrétiens à l'illogisme ou à une « logique spéciale ». La logique est la logique, a-t-il dit à juste titre. « [les] propositions [de la dogmatique], non seulement ne doivent pas s'opposer à la vérité de la révélation, mais encore ne doivent-elles pas se contredire entre elles, et aussi peu doivent-elles s'opposer à la réalité, c'est-à-dire qu'elles ne doivent pas être telles que pour les maintenir il faille ou nier ou fausser les faits donnés par la réalité »413BRUNNER, Emil. Dogmatiques I : La doctrine chrétienne de Dieu. Genève : Labor et Fides, 1964, vol. 1, p. 105.. De même, « Il n'y a pas de raison de douter que Dieu reconnait pour justes les vérités mathématiques et les lois logiques, non qu'elles se trouveraient au-dessus de Dieu, mais elles découlent de la pensée et de la volonté de Dieu »414BRUNNER, Emil. Dogmatiques I : La doctrine chrétienne de Dieu. Genève : Labor et Fides, 1964, vol. 1, p. 309..

Il ne fait aucun doute que Kierkegaard réprimanderait son disciple du XXe siècle et, sur ce sujet, Brunner s'écarte de Kierkegaard (du moins de la pensée du « Danois mélancolique »). Cependant, Brunner a entièrement raison et, dans le cas contraire, s'il avait tort, la croyance chrétienne serait ésotérique, et non sensée et intelligible.

Le problème est que de nombreux chrétiens spirituels, mais confus, pensent en quelque sorte que la raison ou la logique, est quelque chose de mauvais. Principalement, lorsqu'elle est utilisée pour tenter de comprendre la révélation (la Parole de Dieu). Ils confondent « mystère » et « inintelligibilité ». Ils s'empressent d'embrasser et de faire appel à quelque chose « en Dieu » que nous devons croire et qui non seulement transcende la logique, mais la brise. Le résultat est souvent un système de croyance qui se résume à un non-sens inintelligible. Et beaucoup en sont fiers comme d'un signe de la transcendance de Dieu et de leur audacieuse spiritualité.

J'ai entendu un jour un pasteur terminer un sermon par l'affirmation suivante : « L'attitude du chrétien envers le monde séculier devrait être "Ne m'embrouillez pas avec les faits, mon opinion est déjà faite" ». Il n'est pas étonnant que tant de jeunes chrétiens abandonnent cette vision du christianisme peu de temps après être entrés au lycée ou à l'université et avoir été mis sous pression pour penser avec logique et se confronter à la réalité.

Clarifions maintenant certains concepts. Le terme « mystère » désigne deux choses. Premièrement, ce qui est inconnu est un mystère jusqu'à ce que cela soit découvert ou révélé. Deuxièmement, ce qui dépasse l'entendement est un mystère. On parle de « contradiction » lorsque deux ou plusieurs propositions sont considérées comme vraies, mais que le fait de les croire vraies viole le principe de non-contradiction selon laquelle « A » ne peut pas être « non-A ».

La doctrine de la Trinité est un mystère, mais pas une contradiction. Il ne s'agit pas de dire que Dieu est une personne et trois personnes, ce serait une contradiction. Il ne s'agit pas non plus de dire que Dieu est un Dieu et trois dieux, ce serait là aussi une contradiction. Il s'agit de dire qu'en Dieu, trois personnes distinctes (non séparées) partagent une même nature, substance ou essence. C'est un mystère, car dans notre monde, nous ne trouvons pas de parallèle exact à cela et nous ne pouvons pas reproduire cela ou comprendre pleinement comment cela existe. Mais il n'y a aucune contradiction logique à l'affirmer.

La résurrection de Jésus-Christ est un mystère, mais pas une contradiction. Il s'agit du fait que Dieu a transformé le corps du Christ en lui donnant une nouvelle vie ayant une nature adaptée au Ciel. Ce n'est pas parce que la science ne peut pas le reproduire que c'est « illogique ». Il n'y a pas de contradiction logique à l'affirmer. Cependant, nous n'en trouvons aucune analogie exacte dans notre monde, et nous ne pouvons pas comprendre entièrement comment cela fut fait, car cela ne peut être fait que par Dieu.

Bien sûr, il y a des gens qui mettent sur le même plan « mystère » et « contradiction », mais ils ont tout simplement tort. Même la science reconnaît les mystères de la nature, tout en évitant les contradictions. Le fait que la lumière, par exemple, présente simultanément des caractéristiques de particules et d'ondes n'est pas une contradiction, même si la façon dont elle peut être les deux est un mystère, du moins jusqu'à présent.

J'oserai spéculer, sur la base de mes propres expériences d'enseignement pendant trente-cinq ans, que la plupart des chrétiens américains fervents ont été amenés à croire par quelqu'un ou sont simplement arrivés sans aucune incitation à la pensée suivante : que la croyance chrétienne exige un sacrifice intellectuel, qu'elle exige de croire l'impossible, qui signifie pour eux l'illogique. Très peu d'entre eux savent que des myriades de théologiens chrétiens ont, au cours des siècles, résolu les contradictions apparentes de la révélation, s'il y en a, et que l'orthodoxie chrétienne de base, aussi problématique soit-elle pour les non-croyants, ne contient aucune contradiction logique intrinsèque.

[Pour ce qui est du compatibilisme calviniste, le « calvinisme antinomique » le considère comme une contradiction qu'il faut accepter, et le « calvinisme orthodoxe » comme un mystère, voir : Étude sur le déterminisme théologique dans le calvinisme]



Article original : OLSON, Roger E.. A Crucial but Much Ignored (or Misunderstood) Distinction for Theology: "Mystery" versus "Contradiction". In : Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [en ligne]. Patheos, 2014-01-23 [consulté le 2020-05-31]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2016/02/a-crucial-but-much-ignored-or-misunderstood-distinction-for-theology-mystery-versus-contradiction/

### Le sceau du Saint-Esprit, symbolisme et implications (Éphésiens 1:13 et 4:30)

En lui vous aussi, après avoir entendu la parole de la vérité, l’Évangile de votre salut, en lui vous avez cru et vous avez été scellés du Saint-Esprit qui avait été promis, lequel est un gage de notre héritage, pour la rédemption de ceux que Dieu s’est acquis, pour célébrer sa gloire. [...] N’attristez pas le Saint-Esprit de Dieu, par lequel vous avez été scellés pour le jour de la rédemption. (Eph. 1:13, 14; 4:30)
1. La signification du mot « sceau » à l'époque où Paul écrivait
Un sceau n'est pas un cadenas. Souvent, il s'agissait d'un sceau de cire réalisé à l'aide d'un cachet gravé pour montrer qu'un objet n'avait pas été ouvert. Cela pouvait par exemple concerner un rouleau (Apocalypse 5:1) ou un contenant quelconque ayant été fermé (Daniel 6:17).
Dans les temps anciens, lorsque les hommes achetaient des sacs de marchandises sur un marché, s'ils devaient revenir plus tard pour récupérer les sacs, (car en effet ils devaient revenir avec le montant total de l'achat) ils fermaient parfois les sacs et plaçaient des sceaux de cire sur les ouvertures des sacs pour montrer que :
1) ces sacs appartenaient à l'homme qui possédait ce sceau particulier et
2) le contenu des sacs n'avait pas été altéré pendant l'absence de l'acheteur.
Similairement, si je suis dans une épicerie et que mon enfant joue avec des bocaux sur les étagères du magasin, je pourrais lui dire : « Ne touche pas au couvercle des bocaux, dont le contenu est scellé jusqu'au jour où ils seront achetés ». Je ne dis pas que le bocal sera scellé quoi qu'il arrive, mais plutôt que puisque le couvercle est ce qui scelle le contenu du bocal, je dis de ne pas le manipuler incorrectement, de peur que le sceau ne soit brisé et que le bocal soit rejeté par les clients.

Ainsi le Saint-Esprit est de manière fonctionnelle notre sceau. Éphésiens 4:30 est donc une mise en garde contre la violation du sceau pendant que nous attendons le jour de la rédemption. [...]
2. Le symbolisme biblique du scellement par le Saint-Esprit
Beaucoup a été dit sur le « scellement » du Saint-Esprit par les défenseurs de la préservation inconditionnelle. Néanmoins, le « scellement » du Saint-Esprit est clairement conditionnel puisque nous pouvons « attrister » et voire « insulter » l'Esprit de grâce, ce qui constitue une apostasie totale (Eph. 4:30 et Héb. 10:29). Le Saint-Esprit est reçu par la foi (Gal. 3:2, 14) et ne peut nous sceller que si nous restons en Christ par la foi. Nous sommes, en fait, scellés en Christ, par le Saint-Esprit, en conséquence directe de la foi (Eph. 1:13). Le scellement du Saint-Esprit présuppose la possession du Saint-Esprit, et seuls les croyants peuvent posséder le Saint-Esprit (Rom. 8:9). Il est donc le garant d'un héritage pour les croyants et non pour les incroyants.

Ceci est très important et doit être compris dans le contexte de notre union avec Christ. Par l'union avec le Christ, nous sommes « prédestinés » à l'adoption et à l'héritage en tant qu'enfants de Dieu, étant « cohéritiers » avec le Christ par l'union de la foi avec Lui (Eph. 1:5, 10-11 ; cf. Rom. 8:17 ; Ga 3:29, 4:7). C'est ce qui est en vue lorsque Paul parle d'être scellé « pour le jour de la rédemption ». L'Esprit nous scelle en Christ par qui seul, nous pouvons atteindre notre destination finale. Mais il ne faut pas supposer que ce scellement est permanent ou incassable. Le texte ne le dit pas du tout.

Il est possible de faire un parallèle avec la circoncision qui était aussi un « sceau » pour ceux sous l'ancienne alliance (Rom. 4:11). Nous savons que ce sceau avait été brisé et n'a rien garanti lorsque ceux qui étaient circoncis ont rompu l'alliance et ont été retranchés du peuple de Dieu (Romains 2:25). Le sceau était conditionné par une foi et une obéissance continues (Rm 2:26-29). Le Saint-Esprit nous marque comme enfants de la nouvelle alliance par la foi en Christ, mais si nous abandonnons la foi, alors l'Esprit de Dieu ne reste plus en nous et nous ne sommes plus scellés en Christ (participants aux bénédictions de l'alliance qui se trouvent dans Lui seul - Eph. 1:3, 7, 10, 11). Seuls ceux qui persévèrent dans une foi obéissante restent scellés par la présence intérieure de l'Esprit (Actes 5:32, Jean 14:15-17 ; Rom. 8:5, 6, 9).
Romains 4:11 est dévastateur pour tout argument qui insiste sur le fait que l'utilisation du mot « scellé » dans Eph. 4:30 doit faire référence à un sceau incassable et permanent ; si tel était le cas, alors le « sceau » (le même mot grec) dont parle Rom. 4:11 doit également avoir été incassable et permanent. Mais ce n'est clairement pas le cas. Au lieu de cela, le scellement de la circoncision était conditionnel et cassable par l'incrédulité (voir Rom. 11:20-23 - les Juifs circoncis sont brisés par l'incrédulité, cf. Rom. 2:25-29). Le scellement décrit dans Rom. 4:11 est directement lié et entièrement dépendant de la « foi » continue. Il s'ensuit donc que tant qu'une personne croit, celle-ci est scellée. Mais il ne s'ensuit pas que le scellement garantit une fidélité continue ou l'atteinte inexorable de la destinée future.
Notez que le scellement du Saint-Esprit est associé à un avertissement de ne pas « l'attrister » dans Éphésiens 4:30. Cela semblerait indiquer qu'il y a un danger à attrister l'Esprit qui nous scelle. Ainsi la référence au scellement est probablement faite dans le but principal de rappeler aux Éphésiens qu'attrister l'Esprit, c'est attrister celui qui nous unit à Christ. Cela rend l'avertissement beaucoup plus emphatique et avertit le croyant de surveiller sa façon de vivre de peur que les péchés qui l'affligent ne le conduisent à l'incrédulité par lequel le sceau est brisé et l'Esprit est finalement « insulté ». Le scellement du Saint-Esprit ne s'applique donc qu'aussi longtemps que « nous n'attristions » pas (Eph. 4:30), et finalement « insultions » (Héb. 10:29) « l'Esprit de grâce » par une désobéissance continue, débouchant potentiellement vers l'apostasie pure et simple.

Ceci est très important. Alors que les calvinistes et les partisans de la sécurité éternelle mettent l'accent sur le « scellement » de la rédemption, ils ont tendance à négliger la signification de l'avertissement attenant d'attrister le Saint-Esprit. Paul a certainement rattaché le bénéfice d'être scellé à l'avertissement de ne pas attrister l'agent du scellement (le Saint-Esprit) pour une raison spécifique. Il est significatif que, dans l'Ancien Testament, Dieu parle des Israélites qui ont « attristé » son Saint-Esprit dans leur rébellion (Ésaïe 63:10). Ces Israélites ont été retranchés de la promesse d'entrer dans le repos de Dieu. Dans leur apostasie, ils sont devenus les ennemis de Dieu,
« Mais ils ont été rebelles, ils ont attristé son Esprit saint; Et il est devenu leur ennemi, il a combattu contre eux. » (Ésaïe 63:10)
Mais concernant la génération future et fidèle, Ésaïe parle de l'Esprit de l’Éternel menant son peuple vers le « repos ». (Ésaïe 63:14). Dans le Nouveau Testament, le « repos » en vue pour les croyants est le repos éternel que tous les croyants atteindront sur la Nouvelle Terre et dans la Nouvelle Jérusalem. L'auteur d'Hébreux a continuellement parlé de la promesse eschatologique pour les croyants du repos éternel, et a averti son audience de croyants de ne pas manquer ce repos promis en endurcissant leur cœur dans l'incrédulité, tout comme l'ont fait les Israélites qui se sont rebellés contre Dieu dans le désert (Héb. 2:1-4, 3:5-4:11, 6:4-8, 10:26-3, 11:13-16, 12:15-25, etc.). [En complément voir : Les passages d’avertissement de l’épître aux Hébreux]

Il semble donc très probable que Paul ait eu ces motifs à l'esprit en écrivant Eph. 4:30. L'Esprit scelle les croyants pour le « jour de la rédemption » (le jour du repos eschatologique final pour le peuple de Dieu). C'est pour cette raison que les croyants doivent être sur leurs gardes afin de ne pas attrister le Saint-Esprit qui les scelle, au risque de briser effectivement ce sceau par l'incrédulité. Ce faisant, ils se rendraient à nouveau ennemis de Dieu, et manqueraient effectivement le repos promis et garanti à tous croyants, à la condition d'avoir une foi durable. Ainsi, lorsque nous comprenons le but de Paul en associant l'avertissement à la promesse d'Eph. 4:30, nous voyons que le passage soutient bien plus la préservation conditionnelle que la préservation inconditionnelle.

Par conséquent, il n'y a aucune raison biblique de voir le scellement du Saint-Esprit comme inconditionnel ou irrévocable, alors qu'il y a beaucoup de raisons de le voir comme conditionnel à une foi continue. En fait, les avertissements à l'encontre de l'apostasie impliquent à eux seuls la conditionnalité du sceau du Saint-Esprit.



Article original, §1 : KERRIGAN, Jason W.. The Arminian Bible Commentary: Parallel Commentary on Hundreds of Scriptures Commonly Misinterpreted in Our Modern Day. [s. l.] : Lulu.com, 2021, p. 506-508.
Article original, §2 : HENSHAW, Ben. Some Further Reflections on the Nature of the Sealing of the Holy Spirit in Eph. 1:13 and 4:30. In : Arminian Perspectives. [en ligne], 2010-04-16. [consulté le 2021-04-05] Disponible à l’adresse : https://arminianperspectives.wordpress.com/2010/02/16/some-further-reflections-on-the-nature-of-the-sealing-of-the-holy-spirit-in-eph-113-and-430/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Calvinisme, arminianisme, wesleyanisme

Haut calvinisme
Ce qu'on appelle le haut calvinisme est défini par les cinq points du synode de Dordrecht et est énoncé dans la Confession de foi de Westminster415NDT. : On remplacera dans le reste du texte « ultra-calvinisme » (traduction équivoque du livre français) par « haut-calvinisme », (original « high Calvinism ») : Il s'agit là du calvinisme historique et orthodoxe. Pour plus de détails, voir : Étude sur le déterminisme théologique dans le calvinisme. Il déclare que certains hommes et anges sont prédestinés au salut par Dieu pour la manifestation de sa gloire, et les autres à la perdition. Le nombre dans chacun des deux groupes est fixé de manière définitive et est donc inchangeable. Ceux qui sont destinés au salut et qui ont été choisis avant la création l'ont été par la libre volonté de Dieu, sans aucune obligation quelconque de la part de celui qui doit être sauvé. Le salut de ces personnes élues est accordé sans condition, et elles sont assurées de tous les effets bénéfiques de l'expiation. Tous les autres sont laissés de côté416WARFIELD, Benjamin. The Westminster Assembly and Its Work. London : Oxford University Press, 1931, p. 148-50..

Les cinq points sont cohérents. Si la souveraineté absolue de Dieu est comprise dans le sens d'Augustin et de Calvin (prémisse du raisonnement), alors le reste du système est logiquement nécessaire. Aucun des points ne peut être séparé de l'ensemble. En fait, la moindre déviation détruit tout le système. Mais si Dieu n'est pas comme ce système suppose qu'il est, peut-être qu'aucun des points n'est vrai et dans ce cas, tout le système s'écroule comme un château de cartes. Tout repose sur cette doctrine particulière de Dieu.

Le concept calviniste de la souveraineté absolue de Dieu est interprété de telle façon que toute manifestation d'opposition de la part d'une créature constitue une menace pour cette souveraineté. Dès lors, par nécessité logique, la souveraineté absolue de Dieu rend impossible toute initiative humaine authentique. Bien que ce concept élimine le sens d'une communion réelle avec Dieu, il satisfait néanmoins le besoin de stabilité que recherchent les hommes. Les calvinistes sont généralement persuadés que ce qu'ils font et que ce qui leur arrive vient directement de la main de Dieu. Les actions des hommes ne doivent pas être imputées à la volonté permissive de Dieu, mais à sa volonté gouvernante. La seule liberté est celle d'accomplir la volonté de Dieu. Dieu peut porter les hommes à pécher, mais Dieu ne pèche pas pour autant. Dieu n'est soumis à aucune loi, si ce n'est la sienne. La volonté de Dieu est créative et causative, donc sa volonté le met dans l'obligation d'accomplir cette volonté. Par conséquent, rien de ce qu'il fait ne peut être appelé péché, parce que tout ce qu'il fait vient de la nature sainte qui lui est propre. Il s'ensuit que les concepts de justice de Dieu et de l'homme n'ont pas nécessairement de commune mesure. Le caractère de Dieu est impénétrable; il n'est donc pas assujetti au jugement de l'homme et ne peut pas non plus être un modèle pour des concepts humains de justice, d'amour, de miséricorde ou de tout autre vertu.

William Shedd, érudit calviniste, a dit : "La doctrine de la prédestination est trop difficile pour les nouveaux convertis. Ne l'enseignez jamais à des « bébés » en Christ. La doctrine de la prédestination est seulement pour les chrétiens avancés et solides417SHEDD, William. Dogmatic Theology. New York : Charles Scribner's Sons, 1888-94, vol. 2, p. 460.".

Shedd révèle ailleurs sa position, à savoir que le credo a une valeur supérieure à celle de l'Écriture. Chaque fois qu'un verset de l'Écriture déclare que tous les hommes sont bénéficiaires du sacrifice expiatoire, il dit que cela signifie "tous les hommes élus ". Tous ces textes affirmant que Christ est mort pour le monde entier désignent un nombre spécifique, déterminé de personnes éparpillées dans le monde entier. Quand l'Écriture dit "quiconque veut" ou "tous ceux qui croient", ceci veut dire : "ceux à qui la foi est donnée418Ibid., vol. 2, p. 64-70.".

Voilà comment un concept de Dieu à priori conduit à un principe d'interprétation biblique qui, à son tour, détermine l'orientation théologique ainsi qu'une certaine compréhension du salut.

Cette théologie [qui peut être comprise parfois comme] fataliste [(hyper-calvinisme)] se traduit alors par un manque de zèle dans l'évangélisation. Soit aucun programme d'évangélisation n'est prévu (car offrir une invitation aux hommes serait mettre en doute la volonté souveraine de Dieu), soit l'appel est lancé avec la conviction que seuls les élus et tous les élus y répondront. Il manque souvent à une telle prédication l'appel chaleureux, émouvant, tendre, engageant du prédicateur qui, comme Paul, s'imposait toutes sortes de sacrifices en tant que messager de Christ, serviteur de tous afin de les gagner à son Seigneur (1 Cor. 9:16-22). Certains haut-calvinistes refusent de collaborer avec Billy Graham parce qu'il invite les hommes à venir à Christ, ce qui fait de lui un "arminien". Rien n'illustre mieux la confusion de pensée engendrée par l'ignorance du fait historique.

Deux courants théologiques extrêmes, et opposés l'un à l'autre sur le plan théologique, découlent du haut calvinisme. L'un est le courant orthodoxe qui vient d'être décrit. L'autre débouche sur des mouvements prétendument appelés néo-orthodoxes. Il ne s'agit pas ici de les décrire, mais nous pouvons quand même dire que l'orthodoxie est soit luthérienne soit calviniste. Nous noterons seulement deux ou trois caractéristiques significatives. Dieu est le Tout Autre, l'inaccessible, l'insondable qui prédestine tout mouvement de l'univers. La prédestination théologique, cependant, n'est pas sélective mais universelle. Le but de la prédication n'est pas de persuader les hommes à se tourner vers Christ, mais de les aider à réaliser que le pardon de Dieu concerne tous les hommes. Dans cette perspective, le salut est conçu hors du cadre de l'histoire et l'universalisme prévaut dans ce mode mythologique de penser.

De nombreuses formes de calvinisme se situent entre les interprétations classiques et contemporaines. L'interprétation de la sanctification dans chaque cas est cohérente par rapport à la philosophie qui structure l'approche théologique.
Arminianisme
Nous en avons assez dit dans cette étude sur Arminius pour le situer dans le courant théologique. Arminius lui-même était évangélique jusqu'au bout des ongles ; ses vues personnelles reprises par Wesley et d'autres ne présentent pas la plus petite trace d'hérésie théologique. Cependant, certains disciples d'Arminius se sont égarés dans le rationalisme pélagien. De cette façon, l'enseignement d'Arminius fut dénaturé et donna naissance à un libéralisme théologique qui exaltait l'homme et niait son besoin d'un sauveur. Il n'existe pas d'évangélisation dans le libéralisme, mais pour des raisons différentes de celles avancées par le haut calvinisme et la néo-orthodoxie. L'arminianisme libéral (et ici, le isme doit servir à différencier entre le libéralisme et Arminius) ne considère pas que les hommes sont esclaves du péché au point d'avoir besoin d'un sauveur. L'instruction et la correction des inégalités sociales permettent de racheter les hommes de leur fâcheuse position. Dans cette perspective, l'évangélisation est une tentative superficielle et irréaliste de résoudre les problèmes humains et elle est rejetée parce que totalement dépassée et hors de propos.

L'arminianisme évangélique est fondé sur les cinq points des Remontrants. Un arminien évangélique est quelqu'un qui croit que Dieu, en Christ, étend son amour à tous les hommes et que chacun est responsable personnellement de son attitude par rapport à cet amour.

Wesley répondit à la question Qu'est-ce qu'un arminien? (dans un essai sous ce titre) en disant que les arminiens affirment la réalité du péché originel aussi fortement que les calvinistes, et qu'ils enseignent la justification par la foi. Ils soutiennent que Christ est mort pour tous les hommes, mais que les hommes peuvent résister à l'amour de Dieu, et que les croyants peuvent faire naufrage quant à leur foi. Les calvinistes croient que la prédestination est absolue ; les arminiens croient que le salut dépend de la foi en Jésus-Christ. Wesley était convaincu que de nombreux adversaires des arminiens ne comprenaient pas ce qu'ils combattaient. Wesley tenait à ce que le prédicateur chrétien, qui cherchait à interpréter les positions théologiques et qui recourait à des étiquettes théologiques, soit pourvu d'un bagage intellectuel approprié.

En fait, l'arminianisme est une réaction éthique contre les tendances antinomiennes du calvinisme. Si les hommes sont, dans tous les domaines, déterminés par la prédestination, les exigences morales de la sainteté n'ont aucun rapport avec la vie chrétienne419ATKINSON, Lowell. The Achievement of Arminius. In : Religion in Lift, Summer, 1950, p. 422..
Wesleyanisme
La plus importante contribution de John Wesley à la théologie a consisté à corriger une conception de la foi largement répandue, à développer et à appliquer cette doctrine à chaque domaine de la théologie et de la vie chrétienne.

Arminius avait libéré la foi du carcan des décrets, mais il restait à Wesley à prendre cette foi émancipée et à la mettre au cœur même de la religion. Dès lors, la justification par la foi soutenue par Luther aurait une vérité jumelle : la sanctification par la foi. Ceci apportait une nouvelle nuance de sens à la foi - une dimension éthique suggérée par le mot sanctification.

La foi de Wesley n'était pas seulement une affirmation intellectuelle ou un don supplémentaire de Dieu à l'élu, mais c'était une nouvelle façon de vivre, le couronnement d'un nouveau maître sur le trône.

Calvin avait mis l'accent sur la perfection de la foi. Wesley enseignait que le salut complet est la perfection de l'amour et de l'obéissance. La première de ces conceptions est statique ; la seconde est dynamique parce que la foi se traduit par la fidélité et les œuvres de l'amour. La foi n'est pas le but, mais elle est le moyen d'atteindre le but, celui-ci étant de restaurer l'amour de Dieu dans le cœur de l'homme (cf. le sermon de Wesley intitulé "La justice de la foi''). "Nous ne reconnaissons que la foi qui s'exprime par l'amour" ("Un appel ardent"). "La foi devient le moyen dont l'amour est le but" ("La Loi établie par la foi"). "Être chrétien veut dire avoir une foi qui agit par l'amour" ("Nature de l'enthousiasme").

La foi n'est pas la cause du salut, mais la condition pour l'obtenir. Notre foi ne nous sauve pas, mais nous sommes sauvés uniquement par Christ en qui nous plaçons notre foi. Wesley soutient aussi que la foi ne peut être un substitut à la sanctification. La doctrine du salut par la foi ne doit entraîner aucun relâchement dans l'amour et l'obéissance. "Imaginer que la foi surpasse la sainteté est la quintessence de l'antinomisme420WESLEY, John. Sermon, "On the Wedding Garment". In : A Compend of Wesley's Theology. New York: Abingdon Press, 1944, p. 167.".

Les bonnes œuvres sont la conséquence de la foi, mais ne peuvent la précéder ("Un appel supplémentaire"). En Europe Occidentale, on a tendance à rejeter Wesley, jugé trop moraliste et à le trouver indigne d'un intérêt théologique sérieux. Bien que Wesley ait attaché de l'importance à la conduite, on ne peut pas vraiment dire que sa théologie était obscurcie ou niée par l'accent qu'il mettait sur l'expérience vécue, si on accepte de mettre en lumière le sens complet de son enseignement.

"Mais s'agit-il de la foi-assurance ou de la foi-adhésion ?", interroge Wesley. Il répond qu'il n'existe aucune mention biblique d'une telle distinction. Il n'existe pas différentes sortes de foi, seulement une différence de degré. "Par cette foi, nous sommes sauvés, justifiés et sanctifiés, prenant ce mot dans son sens le plus noble" (Sermons - "La voie biblique du salut"). Autrement dit, quelle que soit la foi, c'est ce qui nous conduit d'un point à l'autre dans la voie du salut. Cesser d'exercer la foi revient à renoncer à toute position chrétienne. Persévérer dans la foi, c'est être conduit d'étapes en étapes vers la plus haute expérience de la grâce.

La foi, pour Wesley, était beaucoup plus qu'une simple croyance. L'accent mis sur la foi ne l'est pas sur la foi en elle-même, mais sur l'objet de notre foi. Croire en quelque chose est une conception statique. Cela n'implique pas nécessairement un changement dans l'action. Avoir foi en quelque chose implique une relation. Pour Wesley, la foi ne pouvait sauver personne, mais la foi en Christ le pouvait parce que, par elle, Christ devient l'objet central de notre amour et de notre obéissance.

Dans ces conditions, la foi a une signification éthique. Elle signifie une réorientation de notre vie de façon à plaire à Dieu. La foi en Dieu est de la plus grande importance parce que le péché a commencé au moment où la foi en lui a été abandonnée. Une vie de péché est la conséquence de la perte de la foi en Dieu, parce que le manque de foi tue l'amour. La foi évangélique est le fondement d'un nouvel amour et d'une nouvelle obéissance. Or, la sainteté est précisément l'amour et l'obéissance. La foi ne rend pas l'amour et l'obéissance superflus mais, au contraire, elle stimule la croissance de l'amour et de l'obéissance. La perfection chrétienne, ce sont l'amour et l'obéissance que la foi en Christ fait naître et développe.

John et Charles Wesley ont vécu environ 100 ans après la mort d'Arminius. Ils étaient confrontés à deux sources d'erreur religieuse en Grande-Bretagne. L'une provenait de l'arminianisme libéral, l'autre du calvinisme rigide et froid. Aucun de ces deux systèmes ne répondait aux besoins des cœurs affamés ou n'était à même de relever le défi posé par les maux sociaux qui minaient la force de la nation. Pour réfuter ces erreurs, les frères Wesley lancèrent un puissant appel inspiré de la Bible : (1) la nécessité d'une expérience personnelle de la grâce de Dieu qui transforme l'individu, grâce qui pardonne les péchés commis ; (2) la puissance purificatrice du Saint-Esprit pour effacer la tache du péché inné ; (3) une vie digne de Dieu vécue dans ce monde et répondant aux besoins d'une société détruite par l'égoïsme et l'avidité.
Arminianisme wesleyen
John Wesley découvrit les écrits d'Arminius et en fut profondément impressionné. Pendant de nombreuses années, il rédigea une revue appelée l'Arminien, dans laquelle la doctrine de la sainteté était proclamée. Cependant, Wesley développa la position théologique d'Arminius un peu plus que celui-ci ne l'avait fait. Arminius avait une haute conception de la sanctification, mais ne vit pas, comme Wesley parvint à le voir, que la sanctification est aussi reçue par la foi et est administrée par le Saint-Esprit. Le wesleyanisme est l'orthodoxie arminienne à laquelle on a ajouté la chaleur et la puissance du Saint-Esprit. Arminius avait vaguement discerné ce que Wesley comprenait clairement. Tous les deux étaient des hommes de la Parole, et tous deux étaient dominés par cette Parole. En cela, ils sont devenus nos vrais prédécesseurs. Ni l'un ni l'autre n'aurait toléré un mouvement appelé de leur nom. L'un comme l'autre, dans une perspective historique nouvelle, fonda sa théologie sur la Parole de Dieu et non sur la philosophie.

L'arminianisme wesleyen s'oppose au libéralisme de Pélage, car il insiste sur notre besoin de Christ, le Rédempteur, qui doit nous sauver du péché réel et inné. Il s'oppose aussi à l'antinomisme du haut calvinisme par la doctrine de la délivrance de la tache de la corruption, et par la doctrine de la grâce qui rend l'homme capable de vivre sans pécher sciemment.

Wesley ne mettait pas l'accent sur le libre arbitre comme on le suppose si souvent421CHILES, Robert E.. Methodist Apostasy from Free Grace to Free Will. Religion in Lift, vol. 27, n° 3, 1958, fait un exposé clair de cette transition et montre quel point Wesley soulignait vraiment. Voir aussi le sermon de Wesley intitulé De la libre grâce., mais sur la libre grâce ou grâce prévenante, accordée à chacun et à tous, et qui est à l'origine de tout le bien trouvé dans le monde. L'homme naturel est diabolique, mauvais, totalement corrompu. Quelque bien qui puisse se trouver en l'homme, il ne s'y trouve que par la libre grâce de Dieu. L'homme est totalement corrompu et incapable de se tirer d'affaire tout seul. C'est la grâce qui est à l'origine de tout bien ou de toute capacité des hommes422COX, Leo George. John Wesley's Concept of Perfection. Kansas City : Beacon Hill Press of Kansas City, 1964, p. 30-31.. Même le chrétien, aussi fort qu'il puisse être, ne possède pas la bonté innée.

Le chrétien, expliquait Wesley, n'est pas comme un arbre qui vit de son propre système de racines. Il est plutôt une branche en Christ qui, si elle est retranchée de l'arbre, meurt puis est détruite. Christ est notre vie et notre justice. A tout moment, nous devons être couverts par le sang expiatoire de l'Agneau de Dieu423WESLEY, John. A Plain Account of Christian Perfection. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1966, p. 53-54.. La personne humaine reste humaine. Elle est, en fait, bien plus authentiquement humaine qu'avant d'être sauvée. Elle est faible, ignorante, faillible, sujette aux tentations. Elle a constamment besoin de la grâce renouvelée de Dieu, non pour réprimer son humanité, mais pour affermir son être intérieur par le Saint-Esprit.

Wesley ajouta un élément essentiel au point de vue arminien: l'œuvre du Saint-Esprit. Et cette force dynamique est ce qui constitue un élément nouveau et d'une portée considérable dans la théologie évangélique contemporaine. Les implications qui en découlent seront abordées dans la dernière partie de cette étude.



Source : WYNKOOP, Mildred Bangs. Les fondements de la théologie wesleyo-arminienne. Chennevière-sur-Marne : Maison des publications nazaréennes, 1999, p. 58-64.

### La préservation des croyants vient de Dieu et est conditionnelle à la foi (Jude 1:24)

« Or, à celui qui peut vous préserver de toute chute et vous faire paraître devant sa gloire irréprochables et dans l’allégresse, à Dieu seul, notre Sauveur, par Jésus-Christ notre Seigneur, soient gloire, majesté, force et puissance, dès avant tous les temps, et maintenant, et dans tous les siècles ! Amen ! » (Jude 1:24)
Bien que Jude envisage la possibilité de l'apostasie comme une sérieuse menace pour la vie spirituelle de ses lecteurs, il ne croit nullement qu'il s'agisse d'un danger dans lequel les chrétiens doivent nécessairement tomber, surtout s'ils prennent soin de continuer dans la foi avec toute l'aide que Dieu leur donne :

(1) Il met en garde l'Église contre la possibilité que de faux enseignements la prennent par surprise (Jude 1:16-19). [...] Jude fait appel à l'enseignement apostolique prédisant l'accroissement de l'apostasie. [...] [Cela suggère que] l'antidote le plus simple aux faux enseignements est de se conformer à la tradition apostolique.

(2) Ceci est renforcé par l'encouragement de Jude à ses lecteurs à s'édifier sur leur très sainte foi (Jude 1:20). [...]

(3) Les lecteurs sont également exhortés à prier dans le Saint-Esprit (Jude 1:20b). Nous devons penser ici à la direction par l'Esprit de Dieu. [...]

(4) En plus de l'obéissance aux deux préceptes précédents, les lecteurs doivent demeurer dans l'amour de Dieu (Jude 1:21). Bien que les lecteurs soient dits être gardés par (ou « pour ») Jésus-Christ (Jude 1:2), ils doivent aussi demeurer dans l'amour de Dieu, c'est-à-dire dans l'amour que Dieu manifeste. Par contre, ceux qui s'éloignent de la foi peuvent s'égarer loin de la sphère de l'amour et de la protection divine.

(5) En se maintenant ainsi dans la sphère de l'amour divin, les lecteurs recevront la miséricorde de Jésus-Christ qui conduit à la vie éternelle. Ici, le vocabulaire suggère sans aucun doute d'attendre avec impatience la parousie lorsque le Christ manifestera sa miséricorde et accordera la vie éternelle aux croyants. Une fois de plus, donc, la nécessité de la persévérance est enseignée.

(6) Enfin, dans l'attribution finale de la gloire (Jude 1:24), tout l'accent est mis sur la puissance protectrice de Dieu. Il est capable de garder les croyants afin qu'ils ne trébuchent pas, et de les faire se tenir irréprochables devant sa présence glorieuse le jour même où ceux qui sont privés de sa gloire seront condamnés. Ainsi, la fin de l'épître insiste sur la réalité de l'activité divine en vue de préserver les croyants de la chute, de la même manière que le commencement de l’épitre désignait les lecteurs comme ceux qui sont appelés, aimés et gardés par Dieu pour Jésus-Christ.

La persévérance est donc étroitement liée à l'activité de Dieu dans les croyants.

Conclusion

L'édification se fait au moyen de la foi qui est un don de Dieu ; la prière est faite dans l'Esprit ; les lecteurs doivent rester dans l'amour de Dieu et attendre la miséricorde du Christ ; et finalement, c'est Dieu qui les empêche de tomber. En même temps, la persévérance dépend d'actes spécifiques de discipline et de dévotions chrétiennes ; une personne qui s'applique à faire ces choses ne tombera pas.



Source : MARSHALL, I. Howard. Kept by the Power of God: A Study of Perseverance and Falling Away. Eugene, OR : Wipf & Stock Publishers, 2008, p. 166-167. Disponible à l'adresse : https://evangelicalarminians.org/wp-content/uploads/2009/06/Arminian-Responses-to-Passages-for-Perseverance-of-the-Saints.pdf

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Examen des concepts philosophiques du libre arbitre

[N.D.L.R. : Il ne faut pas ignorer que nos concepts théologiques chrétiens sont liés par un lien tenu à des réflexions d'ordre philosophique. Historiquement, les deux domaines de la philosophie et de la théologie ont toujours communiqué et se sont influencés l'un l'autre. Le présent article décrit les concepts philosophiques de base sur le libre-arbitre et leur rapport avec les positions théologiques chrétiennes sur le salut et la providence divine.]
« Lorsque les moteurs et les mobiles sont en ordre, c'est-à-dire lorsque chacun à tour de rôle est mû par un autre, il doit nécessairement se vérifier que le premier moteur étant supprimé ou cessant son impulsion, aucun des autres ne continuera de mouvoir et d'être mû : car le premier est cause du mouvoir pour tous les autres424AQUIN, Thomas, BERNIER, Réginald [trad.]. Thomas d'Aquin, Somme contre les gentils. Paris : P. Lethielleux, 1961, vol. 1, p. 167.. » Thomas d'Aquin.
« Rien ne se produit vainement [au hasard], mais tout se produit à partir d'une raison et en vertu d'une nécessité425LEUCIPPE. De l'esprit - Fragment. In : VOILQUIN, Jean. Les penseurs grecs avant Socrate, de Thalès de Milet à Prodicos. Paris : Flammarion, 1964, p. 169. Disponible à l'adresse : https://www.philo5.com/Les%20philosophes%20Textes/Leucippe_LeHasardN'ExistePas.htm. » Fragment de Leucippe.
« Le problème de l'agentivité [ou « capacité d'agir »] naturelle est un problème ontologique. C'est le problème de savoir si l'existence des actions peut être admise dans une ontologie scientifique naturelle. […] Le naturalisme n'emploie pas essentiellement le concept d'une relation causale dont le premier chaînon appartient à la catégorie de la personne ou de l'agent (ou même, d'ailleurs, à la catégorie plus large du continu ou de la « substance »). Toutes les relations causales naturelles ont des premiers chaînons dans la catégorie des événements ou des états de choses426BISHOP, John. Natural Agency. Cambridge : Cambridge University Press, 1989, p. 1.. » John Bishop.
1 Introduction
Que nous l'admettions ou non, nous adoptons tous une perspective éthique sur ce qui est bien ou mal, vertueux ou vicieux, digne d'éloges ou de reproches. Une perspective éthique de la vie dépeint généralement les êtres humains comme des créatures intellectuellement et moralement responsables. Dans ce cadre, une certaine liberté de la volonté semble être une condition nécessaire pour soutenir ce type de responsabilité. Mais sommes-nous vraiment libres ? Si oui, de quel type de liberté disposons-nous ? Le déterminisme est-il avéré et compatible avec la liberté ?

L'existence et la nature du libre arbitre est une question importante sur le plan pratique. Elle influence notre conception éthique au sujet des rapports humains et donc nos relations avec les autres. Il s'agit également d'une question philosophique épineuse se confrontant aux différentes visions existantes du monde. Par exemple, certains affirment que si le naturalisme est vrai, il est difficile de voir comment l'action humaine libre pourrait exister. En effet, le naturalisme semble dépeindre les humains comme des machines passives qui font partie d'un réseau causal physique plus vaste. Dans une telle optique, tous les événements sont soit purement aléatoires et incausés, soit déterminés par des événements antérieurs. Dans les deux cas, les actions libres sont exclues. Dans le théisme chrétien, différentes doctrines ont soulevé des problèmes relatifs à certaines conceptions du libre arbitre : l'existence et l'origine du mal, la souveraineté de Dieu, la prédestination et l'élection, la justice de l'enfer, ainsi que la prescience divine des actes libres et contingents des êtres humains.

Ce chapitre aborde les questions philosophiques qui permettent de clarifier la nature de la liberté, afin de défendre ou de contester sa réalité. Alors qu'entendons-nous par liberté ? Une partie de notre objectif dans ce chapitre sera de répondre à cette question, mais dans un premier temps, nous distinguerons trois sens différents de la liberté.

Premièrement, il y a la liberté de permission. Elle correspond à la notion sociale et politique de la liberté se retrouvant dans les questions de droits, d'autorité de l'état et de loi. Cette dimension de la liberté ne sera pas abordée dans ce chapitre.

Deuxièmement, il y a la liberté d'intégrité personnelle. Il s'agit de la capacité que possèdent les personnes pleinement développées et capables d'agir en tant que personnes unifiées, responsables et matures. Ce sentiment de liberté contraste avec l'esclavage et la servilité qui découlent d'un moi immature, divisé, non développé. Ainsi comprise, la liberté d'intégrité personnelle est dans une large mesure un concept de développement personnel, abondamment utilisé dans les études de formation psychologique et spirituelle, bien qu'elle comporte des aspects philosophiques.

Enfin, il y a la liberté de responsabilité morale et rationnelle. Cette liberté, quelle que soit sa nature, relève de l'action et de l'agentivité humaine. L'être humain agit ainsi en tant qu'agent qui, dans un certain sens, est à l'origine et au contrôle de ses propres actions. Ce type de liberté est une condition nécessaire à la responsabilité morale et, selon certains, intellectuelle. Ce troisième sens de la liberté sera celui principalement traité dans ce chapitre. Lorsque nous parlerons de liberté ou de libre arbitre, c'est à ce concept qu'il faudra se référer, sauf indication contraire.

Tous les chrétiens sont d'accord pour dire que nous avons le libre arbitre, mais il existe des différences majeures, au sein du christianisme (et de la philosophe en général), sur ce qu'est le libre arbitre. Nous pouvons définir le déterminisme comme l'opinion selon laquelle, pour chaque événement qui se produit, il existe des conditions telles que, compte tenu de celles-ci, rien d'autre n'aurait pu se produire. Pour tout événement qui se produit, sa survenue a été causée ou rendue nécessaire par des facteurs antérieurs, de sorte que, compte tenu de ces facteurs antérieurs, l'événement en question devait se produire.

Une certaine forme de déterminisme se définit comme l'opinion selon laquelle tout événement est causé par des événements causaux antérieurs et par les lois applicables permettant l'apparition de cet événement. À tout instant t, il n'y a qu'un seul monde futur, physiquement possible, qui puisse exister. Chaque événement est le résultat inexorable d'une chaîne d'événements menant à cet événement et suffisants pour sa réalisation. Les déterministes durs sont d'accord avec les libertariens pour dire que le déterminisme est incompatible avec le libre arbitre. Le déterminisme dur nie l'existence du libre arbitre (tel qu'il est compris par les libertariens). Le libertarianisme accepte, pour sa part, le libre arbitre et nie donc le déterminisme de la liberté humaine. Le déterminisme doux, également appelé compatibilisme, soutient que la liberté et le déterminisme sont compatibles l'un avec l'autre, et donc que la vérité du déterminisme n'élimine pas la liberté. Comme nous le verrons, les compatibilistes ont une compréhension du libre arbitre différente de celle adoptée à la fois par les libertariens et les déterministes durs.

L'objectif principal de ce chapitre est de définir le libertarianisme et le compatibilisme, de les comparer, puis de présenter certaines des forces et faiblesses de chacune des positions. Pour être en mesure d'évaluer les points de vue compatibilistes et libertariens sur la liberté, il faut d'abord clarifier chacune de ces deux positions. En effet, l'exposition de ces points de vue est une partie importante de l'argumentation permettant de se positionner sur ce sujet. Bien souvent, la position adoptée sera celle ressentie comme la plus conforme à nos intuitions concernant certaines questions soulevées au sein du débat sur l'action humaine. Dans cette optique, la section principale du chapitre commencera par donner une vue d'ensemble du compatibilisme et du libertarianisme. Elle sera suivie d'un comparatif face à cinq questions cruciales pour définir une théorie adéquate de la liberté : la condition de capacité, la condition de contrôle, la rationalité, la causalité et la personne. Le chapitre sera conclu par l'examen de deux domaines problématiques : le fatalisme et les questions théologiques. Les similitudes ainsi que les divergences entre ces théories, ainsi que leurs points forts et points faibles, seront présentés tout le long du développement.
2 Liberté compatibiliste et libertarienne
2.1 Comparaison générale
2.1.1 Compatibilisme
L'idée centrale du compatibilisme est la suivante : si le déterminisme est vrai, alors toute action humaine (par exemple, lever la main pour un vote) est causalement rendue nécessaire par des événements antérieurs à l'action, y compris des événements qui existaient avant la naissance de la personne qui agit. En d'autres termes, les actions humaines sont de simples événements. Des chaînes causales d'événements conduisent à ces actions de manière déterministe. Dans ce cas, le déterminisme est vrai, et une forme de liberté est compatible avec le déterminisme. Ainsi, le déterminisme et la liberté sont tous deux vrais.

En ce qui concerne la compatibilité entre le déterminisme et la liberté, il convient de faire une distinction entre les compatibilistes durs et les compatibilistes doux. Pour les compatibilistes durs, le libre choix est inconcevable ou impossible sans déterminisme. Un choix libre est un choix qui doit être déterminé. Pourquoi ? Parce que, selon les compatibilistes durs, les seuls choix qui sont libres sont ceux causés par le caractère, les croyances et les désirs d'une personne. Si un choix, par exemple celui de lever la main pour un vote, n'est pas causé par un événement antérieur, alors il est complètement non causé et totalement aléatoire, ou fortuit. Comment un événement totalement aléatoire (le fait de lever la main) sur lequel le sujet n'a aucun contrôle pourrait-il constituer un choix « libre » ? Les compatibilistes doux soutiennent qu'il est possible, mais néanmoins peu probable, que le libertarianisme soit vrai. Donc, le libre choix n'implique pas nécessairement le déterminisme. Néanmoins, le libre choix est au moins compatible (c'est-à-dire cohérent) avec le déterminisme. La vérité du déterminisme ne peut donc pas être utilisée comme un argument contre la liberté.

Il existe une autre distinction parmi les compatibilistes permettant de clarifier leurs conceptions de la liberté : le compatibilisme classique par rapport au compatibilisme contemporain ou hiérarchique. Pour comprendre cette distinction, nous devons d'abord reconnaître que, si certaines actions ne sont que mentales et ne nécessitent pas le mouvement du corps (par exemple, passer d'un sujet à un autre dans sa tête), les actions humaines nécessitent généralement le mouvement du corps (comme lever la main pour un vote). Or, les compatibilistes classiques comme John Locke et David Hume appliquaient principalement la notion de liberté à l'action corporelle. Pour eux, nous sommes libres si et seulement si nous pouvons agir selon nos propres désirs et préférences sans contrainte extérieure. Julie est libre de quitter la pièce si elle le désire et si personne ne la retient ou ne verrouille la porte, même si son désir de partir est déterminé par la causalité.

Selon le compatibilisme contemporain ou hiérarchique, le problème du compatibilisme classique est que la liberté d'agir corporellement ne semble ni nécessaire ni suffisante pour avoir le type de liberté nécessaire pour être un agent responsable. Les kleptomanes et les personnes souffrant de graves dépendances ou de phobies ne sont pas libres, même s'ils peuvent agir selon leurs désirs sans contrainte extérieure. Le problème avec ces personnes, disent les compatibilistes hiérarchiques, n'est pas que leurs choix sont déterminés (puisque le déterminisme est compatible avec la liberté), mais plutôt que leurs choix sont déterminés d'une mauvaise manière par des dépendances asservissantes. L'agent n'a aucun contrôle sur ses choix ou sur les désirs qui les provoquent. La liberté d'action classique n'est donc pas suffisante pour avoir une liberté réelle.

Elle n'est pas non plus nécessaire. Pour s'en convaincre, considérons un cas où une personne n'aurait pas pu faire autre chose que ce qu'elle a fait, mais où elle a quand même agi librement. Supposons qu'un scientifique ait placé une électrode dans le cerveau de Pierre de sorte que se scientifique puisse lire ce que Pierre va faire en toute occasion et qu'il puisse lui faire faire ce qu'il désire. Supposons maintenant que le scientifique veuille que Pierre tue Jacques, et que Pierre lui-même, en l'absence de toute influence du scientifique, soit en train de réfléchir à ce meurtre. Si Pierre décide de ne pas tuer Jacques, le scientifique activera l'électrode et provoquera le meurtre. Mais ici il n'a même pas besoin de le faire car Pierre passe à l'acte de son propre chef. Dans cette situation, Pierre était libre, mais il n'aurait pas pu agir autrement.

Cet exemple montre que la liberté de la volonté est centrale pour soutenir la notion de liberté nécessaire à la responsabilité, bien plus que ne l'est la liberté d'action corporelle. La volonté est plus centrale à la personne que le simple mouvement corporel. Ainsi, les compatibilistes hiérarchiques mettent l'accent sur la liberté de la volonté, et non sur la liberté d'action en elle-même. Les principaux compatibilistes de l'histoire de la philosophie ont été Locke, Hume et Thomas Hobbes. Ses défenseurs contemporains sont Daniel Dennett et Gary Watson.
2.2.2 Le libertarianisme
Le libertarianisme soutient que la liberté nécessaire à une action responsable n'est pas compatible avec le déterminisme. La vraie liberté exige un type de contrôle sur son action et, plus important encore, sur sa volonté. Ainsi, face à un choix de faire A (lever la main pour un vote) ou B (quitter la pièce), rien ne détermine que l'un ou l'autre choix advienne. C'est l'agent lui-même qui doit exercer ses propres capacités de causalité, et sa volonté, pour accomplir une des alternatives, disons A (ou avoir le pouvoir de s'abstenir de vouloir faire quelque chose). Lorsque cela se produit, l'agent aurait pu s'abstenir de vouloir faire A ou il aurait pu vouloir faire B sans que rien d'autre ne soit différent à l'intérieur ou à l'extérieur de son être. Il est l'initiateur absolu de ses propres actions. Comme l'a dit Aristote dans Physique (256 a), « Un bâton déplace une pierre, et est déplacé par une main, qui est déplacée par un homme ». L'événement du bâton qui bouge est causé par l'événement de la main qui bouge qui est causé par la substance connue, c'est-à-dire l'homme lui-même. Lorsqu'un agent agit librement, il est un moteur premier ou immobile. Aucun événement ou cause irrésistible ne le pousse à agir. Ses désirs ou ses croyances peuvent certes influencer son choix et jouer un rôle important dans ses délibérations, mais les actes libres ne sont pas déterminés (ou causés) par des événements (ou des états antérieurs) chez l'agent. Ces actes libres sont plutôt accomplis spontanément par l'agent lui-même qui agit en tant que premier moteur. La liberté libertarienne est donc à la fois une position sur la liberté elle-même et une théorie sur la nature des agents et leur agentivité (ou « capacité d'agir »).

Supposons qu'une personne P accomplisse librement un acte e. Cet acte est par exemple que P change ses pensées ou lève son bras. Une première description plus précise de la liberté libertarienne et de l'agentivité pourrait s'exprimer ainsi :

 	P est une substance (voir chap. 10) qui a le pouvoir de produire e.
 	P a exercé son pouvoir en tant que premier moteur (un exécutant non déterminé de l'action) pour provoquer e.
 	P avait la capacité de s'abstenir d'exercer son pouvoir pour produire e.
 	P avait une raison R qui était la finalité (ou la cause finale) pour laquelle il a réalisé e.

Historiquement, les libertariens les plus connus sont Thomas d'Aquin et Thomas Reid. Actuellement, Timothy O'Connor, Peter van Inwagen et William Rowe comptent parmi les défenseurs de la liberté libertarienne. Nous pouvons maintenant approfondir l'analyse compatibiliste et libertarienne de la liberté en examinant cinq domaines essentiels à une théorie appropriée du libre arbitre.
2.2 Cinq domaines de comparaison entre le compatibilisme et le libertarianisme
2.2.1 La condition de capacité
La plupart des philosophes s'accordent sur la condition de capacité : pour avoir la liberté nécessaire à une agentivité responsable, il faut avoir la capacité de choisir ou d'agir différemment de la manière dont l'agent le fait réellement. Un choix libre est donc un choix où une personne peut agir, ou du moins veut agir autrement. La plupart des compatibilistes et des libertariens sont d'accord sur ce point. Cependant, ils divergent sur ce que recouvre précisément cette notion de « pouvoir » lorsque nous disons : « Un acte libre est un acte dans lequel une personne peut agir différemment de la façon dont elle agit effectivement ». Comment devons-nous formuler cette capacité ?

Selon les compatibilistes, la capacité nécessaire à la liberté doit être exprimée comme une capacité hypothétique, également appelée sens conditionnel du pouvoir. En gros, cela signifie que l'agent aurait agi autrement si une autre condition avait été remplie, par exemple, si l'agent avait voulu le faire. Si, face à un choix de faire A ou B, Camille veut librement faire A, alors elle le fait, disent les compatibilistes, parce qu'elle a voulu faire A. Cependant, Camille aurait pu faire B à la condition hypothétique qu'elle aurait voulu faire B. Nous sommes libres de vouloir ce que nous désirons, même si nos désirs sont eux-mêmes déterminés. La liberté consiste à vouloir agir selon sa préférence la plus forte.

Les libertariens affirment que cette notion de capacité est en réalité un tour de passe-passe et qu'elle ne suffit pas à nous donner la liberté dont nous avons besoin pour être des agents responsables. Pour les libertariens, la vraie question n'est pas de savoir si nous sommes libres de faire ce que nous voulons, mais si nous sommes libres de vouloir au départ. En d'autres termes, un acte libre est un acte dans lequel l'agent est finalement la source originelle de l'acte lui-même. La liberté exige que nous ayons la capacité catégorique d'agir, ou du moins, de vouloir agir. Cela signifie que si Camille fait (ou veut faire) librement A, elle aurait dû pouvoir s'abstenir de faire (ou vouloir faire) A. Elle aurait pu faire (ou vouloir faire) B sans que les conditions soient différentes. Aucune description des désirs, des croyances, du caractère de Camille (ou d'autres éléments de sa personnalité) ni aucune description de l'état de l'univers avant, puis au moment de son choix de faire A, ne sont suffisants pour impliquer qu'elle a fait A. Il n'était pas nécessaire que quelque chose soit différent pour que Camille s'abstienne de faire A ou fasse plutôt B. Sa capacité n'est pas conditionnée par une quelconque différence hypothétique dans ses désirs (ou ses croyances, etc.) au moment du choix, elle est catégorique (ou absolue).

De nombreux libertariens affirment que la notion libertarienne de capacité catégorique est celle d'une double capacité (de contrôle). Si une personne a la capacité d'exercer son pouvoir de faire (ou de vouloir faire) A, elle a également la capacité de s'abstenir d'exercer son pouvoir de faire (ou de vouloir faire) A. En revanche, la notion compatibiliste de capacité hypothétique n'est pas une capacité double. Compte tenu de la description des circonstances et des états internes d'une personne à l'instant t, un seul choix est possible et la capacité de s'abstenir n'existe pas.
Dans le cadre compatibiliste, sa présence dépend de la condition hypothétique selon laquelle la personne aurait un désir (à savoir, s'abstenir d'agir) qui n'est pas réellement présent.
Parmi les objections compatibilistes à la notion de capacité catégorique, il convient d'en mentionner une à ce stade. Cette objection fait valoir que nombre de nos choix semblent déterminés et que l'acte alternatif est tout simplement impossible, compte tenu de notre caractère. Par exemple, certaines personnes ont un sens moral tellement développé à l'instant t, qu'il leur serait tout simplement impossible d'assassiner leur voisin, compte tenu de leur caractère, de leurs désirs et de leurs croyances actuelles. Si ce n'était pas le cas, nos actions sembleraient aléatoires et imprévisibles, sans aucun rapport avec notre caractère.

Les libertariens ont répondu à cette objection de deux manières. Premièrement, certains affirment que dans des cas comme celui que nous venons de mentionner, le choix de s'abstenir est un choix libertarien clair et net, même s'il est hautement improbable. En effet, le caractère, les désirs, les croyances peuvent fortement influencer nos choix sans toutefois les rendre nécessaires. La dimension cruciale de cette réponse est de clarifier une notion d'« influence » sans recourir à une pétition de principe face au compatibiliste. Cette notion reconnaît au caractère une sorte d'impact sur l'action qui n'est toutefois pas suffisant pour que l'action ait lieu.

Deuxièmement, d'autres libertariens font une distinction entre les capacités de premier ordre et les capacités d'ordre supérieur. Une illustration peut aider à clarifier ce que l'on entend par là. Une personne peut avoir le pouvoir de premier ordre de parler anglais (et non russe), mais elle peut avoir le pouvoir de second ordre de développer la faculté de parler russe.

Ainsi, en raison de l'habitude, de la constitution du caractère et des autres facteurs, une personne à un moment t peut ne pas avoir la capacité catégorique d'agir (par exemple, d'assassiner son voisin) mais l'acte de s'abstenir peut toujours être un acte moralement responsable et libre dans le sens où, à un moment donné dans le passé, la personne avait la capacité catégorique soit de développer son caractère de la manière dont elle l'a fait, soit de s'en abstenir. Par conséquent, un acte peut être déterminé à l'instant t, tout en étant moralement responsable, si un choix libertarien d'exercer (ou de s'abstenir d'exercer) une capacité d'ordre supérieur, en rapport avec cet acte, a été exercée à un moment antérieur à t.

Nous avons vu que les compatibilistes et les libertariens ont une compréhension différente du concept de la capacité nécessaire à une agentivité responsable. Notre exposé de cette divergence nous conduit à une question importante dans ce débat : la centralité du contrôle de l'agent sur ses actions.
2.2.2 La condition de contrôle
Supposons que Pierre lève la main lors d'un vote. Les compatibilistes et les libertariens s'accordent sur le fait qu'une condition nécessaire pour que cet acte soit libre est que Pierre doit avoir le contrôle de l'acte lui-même. C'est la condition de contrôle. Cependant, ils diffèrent radicalement quant à la définition du concept de contrôle.

Pour comprendre les perspectives compatibilistes de la condition de contrôle, rappelons que les compatibilistes pensent que le déterminisme est vrai. Les relations de cause à effet doivent donc être décrites comme une série d'événements constituant des chaînes causales dans lesquelles les événements antérieurs, combinés aux lois de la nature, provoquent les événements ultérieurs. L'univers est ce qu'il est à l'instant « t » en raison de l'état de l'univers à l'instant précédent et des lois de causalité décrivant correctement l'univers. Un exemple brut d'une telle chaîne causale pourrait être une série de 100 dominos tombant en séquence, du premier domino jusqu'au dernier. Supposons que tous les dominos soient noirs, sauf les numéros 40 à 50, qui sont verts. Dans ce cas, nous avons une chaîne causale d'événements, qui progresse du premier au dernier domino, en « passant » par les dominos verts. A contrario, supposons que les dominos 1-39 tombent dans l'ordre, mais que lorsque le domino 39 est atteint, la chaîne causale passe par une autre série de dominos, contournant les dominos verts avant de revenir aux dominos 51-100. Dans ce cas, la chaîne de causalité qui mène au domino 100 ne passe plus par les dominos verts. Elle les contourne complètement.

Or, selon le compatibilisme, un acte n'est libre que s'il est sous le contrôle de l'agent lui-même. Et il n'est sous le contrôle de l'agent que si la chaîne causale d'événements (remontant dans le temps jusqu'à des événements antérieurs à la naissance de l'agent) à l'origine de l'acte (la main levée de Pierre ) « passe » par l'agent lui-même de manière adéquate. Considérons une situation dans laquelle un scientifique place une électrode dans le cerveau de Pierre. Lorsqu'une personne demande à ceux qui votent pour le projet de loi de lever la main, le scientifique appuie sur un bouton au moment opportun, ce qui conduit Pierre à lever la main. Il ne s'agit pas d'un acte libre pour Pierre, car il ne contrôlait pas l‘acte de lever sa main. Pourquoi donc ? Certes, le fait que sa main se lève était bien un événement causé de manière déterministe par une chaîne d'événements extérieurs qui l'ont précédé. En outre, selon les compatibilistes, le contrôle nécessaire à la liberté est une capacité (ou un contrôle) à sens unique, et non un contrôle double permettant d'agir ou de s'abstenir d'agir, toutes choses restant identiques jusqu'à l'acte lui-même. […] En réalité, pour les compatibilistes, si l'acte de Pierre n'est pas libre, c'est parce que la chaîne causale ne passe pas par Pierre de manière adéquate, mais le contourne en passant par le scientifique et ses machines.

Mais que signifie le fait de dire que la chaîne causale « passe par l'agent de manière adéquate » ? Les compatibilistes diffèrent entre eux à ce sujet. L'idée générale consiste à dire qu'un agent a le contrôle d'un acte uniquement dans le cas où cet acte est causé de la bonne manière, c'est-à-dire par les états antérieurs de l'agent lui-même (par son propre caractère, ses croyances, ses désirs et ses valeurs).

Supposons, par exemple, qu'une personne soit en conflit entre deux désirs de premier ordre (c'est-à-dire un désir d'ordre inférieur impliquant des états ou des événements spécifiques) : fumer et pratiquer une activité saine. Selon Harry Frankfurt, la notion de contrôle nécessaire à la responsabilité morale est la libre action, c'est-à-dire la liberté de faire ce que l'on veut, d'agir sur ses désirs de premier ordre. Frankfurt affirme également que la liberté de la volonté est nécessaire pour qu'une personne ait la liberté de disposer de sa propre intégrité, c'est-à-dire la liberté qui consiste à se préoccuper avec maturité du choix des désirs de premier ordre que l'on va réaliser. La notion de contrôle nécessaire au libre arbitre implique que l'acte soit le résultat d'un désir de second ordre pour qu'un désir de premier ordre soit effectif, c'est-à-dire que l'acte doit correspondre à ce que l'on veut en la matière. Dans l'exemple qui vient d'être évoqué, la personne aurait ainsi un désir de second ordre rendant effectif le désir de premier ordre qui provoque l'événement de ne pas fumer. Un tel acte est libre car il passe par l'agent de la manière adéquate le rendant maître de la situation.

Gary Watson a un point de vue différent. Selon lui, nous devons distinguer les actes que nous désirons sans les valoriser (par exemple, fumer) de ceux que nous désirons et qui sont l'expression de notre système de valeurs (en résumé, notre ensemble de jugements de valeur concernant ce qu'est une bonne chose, ou une chose raisonnable, dans une situation donnée). Un acte est sous mon contrôle s'il est causé de la bonne manière par mon système de valeurs. Cet acte doit découler de manière cohérente de mes valeurs propres.

D'autres compatibilistes ajoutent que l'acte ne peut être contraint, qu'il doit être accompli en connaissance de cause, etc. L'idée de base ici est que la chaîne d'événements menant à l'acte doit passer par l'agent de manière adéquate, ce qui signifie qu'elle doit être causée de manière appropriée par les états antérieurs de caractère, de désir, de croyance et de valeur de l'agent. C'est ce qu'on appelle parfois la théorie causale de l'action : un acte est libre si et seulement s'il est sous le contrôle de l'agent ; et il est sous son propre contrôle, si et seulement si l'acte a été causé, de manière appropriée, par les bons états psychologiques existant chez l'agent avant l'acte.

La théorie causale de l'action a fait l'objet de nombreuses critiques. Pour comprendre le principal problème que pose ce point de vue, considérons le cas d'un espion qui a accepté d'envoyer un signal à ses compatriotes lorsque l'ennemi va attaquer le lendemain. Il sait que ses amis utiliseront des jumelles pour regarder par la fenêtre d'une réunion qu'il tiendra avec l'ennemi cet après-midi-là. Si l'attaque a lieu, il le signalera en renversant sa tasse de café. La réunion a lieu, l'attaque est planifiée pour le lendemain, et l'espion a l'intention de le signaler à ses compatriotes de la manière convenue. Cependant, son désir de les avertir, combiné à sa conviction qu'en renversant sa tasse il peut envoyer le signal, le rendent si nerveux qu'il renverse accidentellement sa tasse. L'événement est ainsi observé par ceux qui regardent avec leurs jumelles.

Par conséquent, si la théorie causale de l'action dit qu'un acte libre (sous le contrôle de l'agent) est un acte causé par les dispositions mentales antérieurs de l'agent (dans ce cas, une conviction et un désir de la part de l'espion), alors l'acte de l'espion serait considéré comme un acte libre et intentionnel. Mais de toute évidence, ce n'est pas le cas. D'ailleurs, ce n'était pas un acte du tout, mais plutôt un mouvement corporel accidentel et brusque. Ainsi, l'exemple montre que la satisfaction de la théorie causale n'est pas suffisante pour définir un acte libre et intentionnel, car l'espion satisfait aux conditions de la théorie mais ne parvient pas à agir en conséquence. Des cas comme celui-ci sont appelés des exemples de déviation causale. Ce phénomène s'observe lorsque les états mentaux appropriés (par exemple, les croyances et les désirs) provoquent bien un événement, mais d'une manière accidentelle, de sorte que l'événement ne peut être considéré comme une action réelle.

Les défenseurs de la théorie causale de l'action ont répondu aux cas de déviation causale en rafistolant la théorie pour y inclure l'idée que l'acte doit être causé par les bonnes dispositions mentales, de manière appropriée. Puisque les dispositions mentales de l'espion n'ont pas causé l'acte de la manière appropriée, celui-ci ne satisfait pas vraiment à la formulation correcte de la théorie causale de l'action.
Le problème avec cette réponse est que les partisans de la théorie causale de l'action ont du mal à définir ce qu'est la « manière appropriée ».
Les libertariens rejettent la théorie causale de l'action et la notion compatibiliste de contrôle. Ils affirment au contraire qu'un concept différent du contrôle est nécessaire pour que la liberté existe. Pour comprendre leur point de vue, nous devons revenir à l'exemple d'Aristote cité plus haut, dans lequel un bâton déplace une pierre tout en étant lui-même déplacé par une main, elle-même mue par un homme. Dans Summa contra Gentiles 1.8, Thomas d'Aquin énonce un principe sur les chaînes causales qui est pertinent pour cet exemple et, plus généralement, pour le type de contrôle nécessaire à la liberté selon les libertariens :

Dans une succession ordonnée de moteurs (ou mobiles) et de choses déplacées [se déplacer, c'est changer d'une manière ou d'une autre], il est nécessairement vrai que, lorsque le premier moteur est supprimé ou cesse de se déplacer, aucun autre mobile ne pourra plus en déplacer un autre ou être lui-même déplacé. En effet, le premier moteur est la cause du mouvement de tous les autres. Mais, si l'on imagine des moteurs et des choses déplacées que l'on peut ordonner jusqu'à l'infini, il n'y aura alors pas de premier moteur, mais tous seront comme des moteurs intermédiaires. […] Or, ce qui déplace un autre mobile, en tant que cause instrumentale, ne peut pas se déplacer à moins qu'il n'y ait une cause principale de déplacement [une cause première, un moteur non mu].

Supposons que nous ayons neuf voitures garées pare-chocs contre pare-chocs, et qu'une dixième voiture heurte la première, provoquant le déplacement du véhicule suivant jusqu'à ce que la voiture n°9 soit déplacée. Supposons en outre que toutes les voitures soient noires, à l'exception des voitures 5 à 8, qui sont vertes. Maintenant, qu'est-ce qui a provoqué le déplacement de la voiture 9 ? Selon Thomas d'Aquin, les voitures 1 à 8 ne sont pas la cause réelle du mouvement de la voiture 9. Pourquoi ? Parce qu'elles ne sont que des causes instrumentales. Chacune de ces voitures reçoit passivement le mouvement et le transmet à la voiture suivante de la série. La première voiture (appelée voiture 10 dans notre exemple) est la cause réelle puisque dans notre exemple, elle est le premier moteur de la série. Elle est la source du mouvement de toutes les autres voitures. En principe, seuls les premiers moteurs sont les sources de l'action, et non les moteurs instrumentaux qui ne font que recevoir passivement le mouvement et le transmettre au membre suivant de la chaîne causale.

Dans l'exemple d'Aristote, ni le bâton ni la main ne sont la cause principale du mouvement de la pierre, car chacun est une cause intermédiaire. C'est plutôt l'homme lui-même qui est le premier moteur non mu et qui, en tant que tel, est la source absolue de l'action. Pour les libertariens, ce n'est que si les agents sont des causes premières, des moteurs non mus, qu'ils ont le contrôle nécessaire à la liberté. Un agent doit être la source absolue et originelle de ses propres actions pour en avoir le contrôle.
Si, comme l'imaginent les compatibilistes, un agent n'est que le théâtre dans lequel se déroule une chaîne de causes instrumentales, alors il n'y a pas de contrôle réel. De plus, le contrôle qu'un moteur non mu exerce dans l'action libre est un double contrôle, c'est le pouvoir d'exercer sa propre capacité d'agir ou de s'abstenir d'exercer sa propre capacité d'agir.
Les philosophes restent divisés face à ces deux positions. Les libertariens soulignent que la notion compatibiliste de contrôle n'est pas satisfaisante. Le compatibiliste ressemble à une personne affirmant que les voitures vertes ci-dessus (les voitures 5 à 8) contrôlaient leurs mouvements. Ces véhicules étaient donc responsables des dommages causés à la voiture 9, car la chaîne causale passait par les voitures vertes de la manière adéquate. Mais c'est une erreur, car les voitures 1 à 9 de la chaîne (y compris les voitures vertes) sont des maillons intermédiaires passifs de la chaîne, et seul le premier moteur est responsable. De même, les compatibilistes se trompent lorsqu'ils affirment qu'un événement, comme lever la main, n'est pas libre s'il est causé par l'électrode d'un scientifique, mais qu'il est libre s'il est causé par des dispositions antérieures de caractère, de croyance ou de désir chez l'agent. En effet, dans les deux cas, les événements antérieurs qui provoquent la levée de la main (le déclenchement de l'électrode en opposition à un état de désir de voter et de croyance de l'agent) sont des événements antérieurs dans une chaîne causale et aucun contrôle n'est réellement présent. Les agents ne sont qu'une série d'événements passifs dans une chaîne causale qui s'étend en définitive bien au-delà, hors des limites de l'agent, et qui se prolonge dans le passé, avant sa naissance. Quelle place peut-on trouver ici pour un véritable contrôle de l'individu ?

En revanche, les compatibilistes soulignent que la notion de moteur non mu est mystérieuse et difficile à comprendre. Si le caractère, les croyances et les désirs d'un agent ne sont pas à l'origine de nos actions, alors quel rôle jouent-ils ? Comment se fait-il que le comportement d'une personne soit si prévisible à la lumière de son caractère, et d'autres facteurs ? Dans cette perspective, les actions d'un moteur non mu apparaissent comme des événements aléatoires, sans aucun contrôle. Ce point nous amène naturellement à considérer la prochaine caractéristique de la liberté : la condition de rationalité.
2.2.3 La condition de rationalité
La condition de rationalité exige que, pour qu'une action puisse être considérée comme libre, l'agent ait une raison personnelle de l'accomplir. Néanmoins, certains libertariens admettent l'existence d'actes libres qui ne sont accomplis pour aucune raison, comme le fait de bouger librement ma main d'avant en arrière ou de déplacer son regard d'une chose à une autre (lorsque ces actes ne sont pas causés, par exemple, par un tic nerveux ou un bruit soudain). La spontanéité est le nom donné à l'exercice non rationnel et spontané du libre arbitre. Ces libertariens sont toutefois d'accord avec le fait qu'une classe cruciale d'actions humaines sont faites pour certaines raisons. Ainsi, il demeure un important débat entre libertariens et compatibilistes sur le rôle de la raison dans les choix libres. La liberté est le nom donné à cette catégorie de situations impliquant le libre arbitre.

Reprenons le cas de Pierre, qui lève la main lors d'un vote. Pour comprendre la différence entre les deux écoles sur la manière de traiter ce cas à la lumière de la condition de rationalité, nous devons faire la distinction entre une cause efficiente et une cause finale. Une cause efficiente est celle au moyen de laquelle un effet est produit. Une balle qui en déplace une autre est un exemple de causalité efficiente. En revanche, une cause finale est celle pour laquelle un effet est produit. Les causes finales sont des objectifs téléologiques (des finalités), c'est-à-dire des buts en vue desquels un événement est produit. L'événement est un moyen de parvenir à la fin qui est la cause finale.

Un compatibiliste expliquera le vote de Pierre en termes de causes efficientes et non finales. Selon ce point de vue, Pierre avait un désir de voter, accompagné d'une croyance que lever la main satisferait ce désir ; cette disposition mentale (l'ensemble croyance/désir composé des deux éléments que nous venons de mentionner) a causé le mouvement de sa main vers le haut. En général, chaque fois qu'une personne S réalise A (lève la main) pour B (voter), nous pouvons dire que S réalise A (lève la main) parce qu'il a désiré B (voter) et qu'il a cru qu'en réalisant A (lever la main), il satisferait le désir B. De ce point de vue, une raison d'agir s'avère être un certain type de disposition interne chez l'agent, un état de croyance-désir, qui est la cause efficace réelle de l'action qui a lieu. Les personnes en tant que substances n'agissent pas. Ce sont plutôt les états intérieurs des personnes (dispositions) qui provoquent l'apparition des états ultérieurs de celles-ci. Le compatibiliste, qui a une manière claire d'expliquer les situations où S réalise A afin de satisfaire B, met au défi le libertarien de proposer une explication alternative.

De nombreux libertariens répondent en disant que nos raisons d'agir sont des causes finales, et non des causes efficientes. Pierre lève la main afin de voter, ou peut-être, afin de satisfaire son désir de voter. En général, lorsque la personne S réalise A pour satisfaire B, B indique la raison (par exemple, un désir ou une valeur) qui est le but téléologique pour lequel S réalise librement A. Ici, la personne agit comme un moteur non mu en exerçant simplement sa faculté de lever son bras spontanément. Ses croyances et ses désirs ne provoquent pas l'élévation du bras, c'est elle qui le fait. Ici, B sert de cause finale, ou de but, en vue duquel elle réalise A. Ainsi, les compatibilistes adoptent une psychologie des croyances et des désirs (les états des croyances et des désirs de l'agent à un instant t provoquent l'action), alors qu'un bon nombre de libertariens la rejettent. Ces derniers considèrent que les croyances et les désirs jouent un rôle différent dans les actes libres.

Il existe une deuxième différence entre ces deux écoles concernant la nature des raisons. Pour de nombreux libertariens, le processus de raisonnement connu sous le nom de délibération, qui consiste à considérer diverses raisons pour et contre certaines actions, présuppose que l'agent dispose d'une liberté libertarienne. Cela signifie que son avenir est véritablement ouvert, en ce sens qu'il a la capacité catégorique de faire plus d'une chose. Il a le contrôle de son choix, dans la mesure où ce choix lui appartient en tant que moteur premier. Vu sous cet angle, la rationalité présuppose la liberté. Parfois, les libertariens expriment cette idée en s'engageant en faveur du volontarisme doxastique, qui est la thèse selon laquelle on est libre de choisir ce que l'on va croire. Or, le volontarisme doxastique direct, à savoir l'idée qu'à tout moment, on peut directement choisir de croire ou de ne pas croire un élément donné, est clairement faux. En général, cela n'est pas possible. Un individu ne peut pas vraiment choisir de croire qu'en ce moment un énorme éléphant rose se repose sur cette page, même si on lui offrait un million d'euros pour le faire. Cependant, de nombreux libertariens affirment que le volontarisme doxastique indirect pourrait bien être vrai. Cette thèse avance que les croyances d'une personne résultent de certains processus de délibération, dans lesquels cette personne exerce sa liberté à différents moments du processus (dans ce qu'elle va prendre en compte ou non, dans la façon dont elle va aborder la question, etc). Les libertariens soutiennent que les gens considèrent les autres comme responsables de ce qu'ils croient. Le Nouveau Testament semble aussi commander aux gens de croire certaines choses et semble les tenir responsables de leur choix de croire ou non. Cela nécessite une certaine forme de volontarisme doxastique pour être vrai.

En revanche, les compatibilistes rejettent le volontarisme doxastique, si l'on entend par là que les gens ont la liberté libertarienne de choisir indirectement leurs croyances. Pour les compatibilistes, un processus de délibération est simplement un certain type de chaîne causale dans laquelle une série d'événements mentaux (raisonnements, désirs, réflexions, croyances, etc.) permet d'atteindre une conclusion et d'entreprendre une action. Ici, la liberté présuppose la rationalité, et non l'inverse. Autrement dit, si une action n'est pas causée par un ensemble de croyances/désirs personnels constituant la raison d'agir de la personne, alors l'acte est totalement aléatoire, fortuit, et n'est pas le genre de chose dont une personne pourrait être responsable. Certains compatibilistes chrétiens considèrent les commandements de croire du Nouveau Testament comme exprimant une forme de volontarisme doxastique, qui utilise une notion de liberté compatible avec le déterminisme. D'autres considèrent que ces passages ne sont pas de véritables commandements de croire, mais plutôt des déclarations qui éclaircissent ce qui est déjà présent dans le cœur de l'auditeur.

Il existe un troisième domaine de débat autour de la rationalité des choix entre les compatibilistes et les libertariens. Si nous considérons que la notion de « raison » d'agir inclut les motifs, les sentiments et les désirs, et pas seulement les facteurs conceptuels ou plus intellectuels comme les croyances, alors ce troisième domaine de débat porte sur l'existence de l'acrasie (akrasia en grec), c'est à dire de la faiblesse de la volonté. Selon les libertariens, la faiblesse de la volonté est un phénomène réel qui doit être compris comme une occasion où une personne n'agit pas en accord avec ses préférences personnelles (ses valeurs, ses désirs, ses croyances, etc.) ou agit contre celles-ci.

Pour le compatibiliste, les gens n'agissent jamais contre leurs préférences réelles. Par conséquent, si l'acrasie est définie de cette manière, il n'y a pas d'acrasie. Les actions sont toujours causées par l'état préférentiel le plus fort de l'agent. Les gens ont des préférences contradictoires (voir le cas du tabac ci-dessus) et parfois un ensemble de préférences est plus fort et l'emporte sur un autre ensemble. Si l'acrasie signifie qu'un ensemble de préférences sur lesquelles nous souhaitons agir dans une certaine mesure est parfois supplanté par un ensemble de préférences plus fortes, parfois immorales, alors l'acrasie existe. En somme, les libertariens et les compatibilistes ne sont pas d'accord sur l'existence ou non de l'acrasie et/ou sur la manière de la définir.
2.2.4 La causalité
Sur la base de ce qui a été dit précédemment, nous pouvons entrevoir une différence entre les libertariens et les compatibilistes au sujet de la causalité. Pour clarifier cette différence, supposons que la causalité est une relation entre deux choses, à savoir la cause et l'effet. Pour les compatibilistes, le seul type de causalité existant est appelé causalité d'événements (également appelée causalité d'états). Les seuls types d'entités qui peuvent être intégrés dans la relation causale sont les événements. Supposons qu'une tuile brise une vitre. En général, la causalité d'événements peut être définie de la manière suivante : un événement de type K (le déplacement de la tuile et son contact avec la surface du verre) dans des circonstances de type C survenant à une entité de type E (l'objet en verre lui-même) provoque un événement de type Q (le bris du verre). Il ne serait correct, à proprement parler, de dire que le vent a fait que la tuile a cassé la vitre. Nous devrions plutôt dire que le mouvement du vent a provoqué le déplacement de la tuile qui, à son tour, a provoqué le bris de la vitre. Ici, toutes les causes et tous les effets de la chaîne sont des événements. De même, si nous disons que le désir de voter a poussé Pierre à lever le bras, nous avons tort. À proprement parler, le désir de voter a provoqué le lever du bras, dans le for intérieur de Pierre.

Les libertariens s'accordent à dire que la causalité événementielle est la manière correcte de rendre compte d'événements normaux dans le monde naturel, comme des tuiles qui brisent des vitres. Mais lorsqu'il s'agit des actions libres d'individus, la personne elle-même, en tant que substance et agent, occupe le premier terme de la relation causale (la cause) tandis que l'action est le second terme (l'effet). Les individus sont des agents et, en tant que tels, dans leurs actes libres. Soit ils causent leurs actes pour des raisons leur appartenant (ce qu'on appelle la causalité de l'agent), soit leurs actes sont simplement des événements non causés qu'ils font spontanément en exerçant leurs pouvoirs pour certaines raisons (ce qu'on appelle une théorie non causale de l'agentivité). Dans les deux cas, les personnes sont considérées comme des causes premières ou des moteurs non mus qui ont simplement le pouvoir, en tant qu'agents libres, d'exercer la capacité d'agir en tant qu'auteurs ultimes de leurs actions. C'est le « je », le moi, qui agit, et non un état du moi qui provoque un mouvement particulier. Les libertariens affirment que leur point de vue permet de comprendre la différence entre les actions (exprimées par la voix active, par exemple, Pierre a levé la main pour voter) et les simples événements (exprimés par la voix passive, par exemple, un lever de main a été causé par un désir de voter, qui a été causé par X, ...).

À ce stade, il peut s'avérer utile d'examiner la pertinence des notions de physique quantique dans le débat sur le libre arbitre. Selon plusieurs, certains événements quantiques sont des événements complètement non causés. En tant que tels, ils sont donc des événements indéterminés et aléatoires. Par exemple, ce serait le cas pour l'endroit précis où un électron frappe une plaque après avoir été tiré à travers une fente, ou bien le moment exact où un atome d'uranium bien précis se désintégrera en plomb. Ainsi, on défend qu'une vision quantique de la réalité achève le concept de déterminisme, faisant place à l'indéterminisme et à la liberté libertarienne.

Malheureusement, la physique quantique n'a guère de pertinence dans le débat sur le libre arbitre. D'une part, de nombreux scientifiques pensent que le monde quantique est tout aussi déterminé que le monde ordinaire des objets macroscopiques tels que les balles de baseball et les voitures. Nous ne connaissons simplement pas les causes de certains événements (cette connaissance nous est peut-être même inaccessible). Nous ne pouvons donc pas prédire exactement le comportement précis des entités quantiques. Par ailleurs, même si nous admettons que le déterminisme est faux dans le monde quantique, on peut toujours affirmer que le déterminisme règne dans le monde macroscopique.

Troisièmement, et c'est le plus important, pour le libertarien, une condition nécessaire du libre arbitre est une vision de la personne comme une substance qui agit comme un agent, c'est-à-dire comme une cause première ou un moteur non mu. Le déterminisme est donc suffisant pour nier la liberté libertarienne, puisqu'il affirme que tous les événements sont causés par des événements antérieurs et qu'il n'existe pas d'agents substantiels qui agissent comme des moteurs non mus. Pourtant, même si le déterminisme est faux, cela ne suffit pas à établir la liberté libertarienne, parce que des événements complètement non causés qui se produisent au hasard sans raison, comme dans le monde quantique, ne fournissent pas le concept d'agentivité nécessaire à la liberté libertarienne, à savoir la liberté par laquelle l'agent en tant que substance est maître de ses actions. Le principal débat entre les compatibilistes et les libertariens porte sur la nature de l'agentivité et non sur le déterminisme en soi, bien que la vérité du déterminisme suffise à nier le libertarianisme, comme nous l'avons déjà mentionné.

Cela étant posé, nous sommes en mesure de modifier la compréhension du compatibilisme moderne que nous avons utilisée jusqu'à présent. Le compatibilisme est fondamentalement la thèse selon laquelle la liberté et le déterminisme sont compatibles l'un avec l'autre et qu'ils peuvent tous deux être vrais. Néanmoins, certains, voire la plupart des compatibilistes, acceptent la vérité du déterminisme, tandis que d'autres ne s'engagent pas à accepter le déterminisme. Cependant, les deux groupes de compatibilistes rejettent l'agentivité libertarienne. Ainsi, bien que nous continuions à nous concentrer sur la majorité des compatibilistes, qui acceptent le déterminisme, nous devons nous rappeler que la nature de l'agentivité, et non le déterminisme en soi, est la principale pomme de discorde entre les compatibilistes et les libertariens.
2.2.5 La personne en tant qu'agent
Notre discussion sur la causalité a déjà débouché sur une description de la personne dans les modèles compatibiliste et libertarien, qui diffèrent sur la façon dont ils appréhendent la personne en tant qu'agent. Pour les compatibilistes, la personne, dans la mesure où elle est un agent, est simplement une série d'événements au travers desquels une chaîne causale passe pour produire un effet, par exemple une main levée. Tant que cet effet est causé par les bonnes choses de la bonne manière (par exemple, les traits de caractère de l'agent), l'acte est considéré comme libre. Le compatibiliste pourrait bien soutenir que les personnes sont des substances authentiques qui maintiennent une identité personnelle absolue malgré le changement. Mais les raisons de le faire devraient provenir d'autres considérations philosophiques. En ce qui concerne l'agentivité, elle est cohérente avec le concept compatibilisme qu'un agent personnel soit un « objet-propriétés » (voir chap. 10) qui se réduit à une série d'événements dans le temps et qui ne maintient pas une identité personnelle absolue lors du processus (voir chap. 14).

En revanche, une condition nécessaire à la liberté libertarienne est que l'agent soit une substance authentique dans la tradition d'Aristote et d'Aquin. Dans les chapitres 10 à 12, nous avons déjà vu que le naturalisme scientifique nie que les organismes vivants, comme les êtres humains, doivent être compris comme des substances au sens traditionnel. Nous sommes maintenant en mesure de comprendre pourquoi la plupart des naturalistes nient la liberté libertarienne. Cela ne veut pas dire que tous les compatibilistes sont des naturalistes. De nombreux chrétiens adhèrent au compatibilisme pour un certain nombre de raisons, notamment certaines conceptions de l'élection et de la prédestination. Toutefois, le type de conception naturaliste de la liberté implique généralement une forme de compatibilisme. En effet, comme l'admettent la plupart des naturalistes, le naturalisme rejette toutes conceptions de l'agent fondées sur la notion de substance ou de pouvoir actif. Il soutient plutôt une conception « objet-propriétés » de l'agent, qui associée à une chaîne causale d'événements ne peut qu'impliquer des responsabilités passives.

Nous avons dressé une comparaison générale entre le compatibilisme et le libertarianisme et avons exploré cinq domaines distincts de confrontation pertinents au sujet de la liberté : la condition de capacité, la condition de contrôle, la condition de rationalité, la nature de la causalité et la nature de la personne en tant qu'agent. Nous allons maintenant procéder à une dernière comparaison du compatibilisme et du libertarianisme au sujet des deux domaines suivants : le fatalisme et la réflexion théologique.
2.3 Deux dernières questions
2.3.1 Le problème du fatalisme
Bien que les compatibilistes affirment que la liberté est conciliable avec la véracité du déterminisme, d'autres considèrent, au contraire, que le compatibilisme pose un problème sur ce point. Dans ce cadre, le déterminisme implique le fatalisme, or le fatalisme étant faux, le déterminisme doit ainsi être rejeté (et donc le compatibilisme aussi). En quelques mots, le fatalisme est l'opinion selon laquelle tout ce qui se produit se produit par nécessité. Par conséquent, nous ne pouvons rien faire d'autre que ce que nous devons faire. Si le déterminisme est vrai, tous nos actes sont les résultats inévitables d'événements passés qui échappent à notre contrôle. Une autre façon de poser le problème est de dire que le déterminisme implique la notion d'actualisation (seul ce qui se produit réellement est possible). Ce qu'une personne fait réellement correspond exactement avec ce qu'une personne peut potentiellement faire. Ce point de vue est parfois appelé fatalisme global. Il s'agit d'une thèse controversée qui doit être distinguée de l'opinion relativement peu controversée appelée fatalisme local. Le fatalisme local est le point de vue selon lequel il existe des cas authentiques et isolés dans notre vie où l'issue est prédéterminée, indépendamment de nos délibérations ou de nos choix. Par exemple, si une personne saute d'un immeuble, aucune délibération, aucun acte de volonté ne pourront alors modifier sa trajectoire fatale ! Le fatalisme global affirme que ce principe s'applique dans tout l'univers en général. Selon certains philosophes, le fatalisme global est faux et conduit à un mode de vie passif.

Les compatibilistes et d'autres ont répondu au problème du fatalisme en affirmant que le déterminisme n'implique pas le fatalisme. Il est vrai, dans le cadre du déterminisme, qu'un seul déroulement futur des événements peut se produire. Néanmoins, il ne s'ensuit pas que ce cours futur d'événements se produira indépendamment de nos délibérations et de nos choix. Par exemple, cela n'a aucun sens de dire qu'un célibataire nommé François est destiné à se marier ou à ne pas se marier, et que même si nous ne savons pas actuellement quel option lui est destinée, l'une d'entre elle est déterminée et se produira indépendamment des choix de François. Ces choix et délibérations jouent un rôle crucial dans la chaîne de causalité qui mène au résultat. En général, l'avenir se déroulera en suivant la chaîne d'événements qui est le fruit de nos délibérations et de nos choix. Ceux-ci jouent donc un rôle crucial dans la contribution causale à ce que sera l'avenir.

D'autres philosophes font remarquer que cette réponse passe à côté de l'objectif réel de l'argument du fatalisme. Ce dernier est le suivant : étant donné le déterminisme, nos choix et nos délibérations sont eux-mêmes déterminés. Ils sont des événements dans des chaînes causales qui s'étendent dans le passé et sur lesquelles nous n'avons aucun contrôle. Ainsi, à la lumière du déterminisme, il n'y a, au sein de notre monde, uniquement des événements passifs, et donc aucune action réelle. Il n'existe pas de capacité catégorique ou de possibilité réelle de réaliser des choix alternatifs. Il n'existe pas de premier moteur, pas de contrôle de l'agent sur les choix. Les chaînes causales ne font que « traverser » la personne. Ainsi, l'argument du fatalisme est en fait une tentative de donner une image générale du monde et de l'action humaine qui semble découler du déterminisme. Ainsi compris, il s'agit d'une autre façon de faire apparaître les problèmes du traitement compatibiliste de la capacité, du contrôle, de l'agentivité et de la causalité. La force de l'argument dépend donc de la position que l'on adopte dans le débat sur ces questions.
2.3.2 Les problèmes théologiques
Un certain nombre de questions théologiques importantes rejoignent le débat sur la nature et la réalité du libre arbitre, dont trois seront brièvement mentionnées. Premièrement, il y a la question de la souveraineté de Dieu, de l'élection, de la prédestination, de la nature de la foi salvatrice et d'autres concepts connexes. Les détails de ce domaine d'étude sont trop nombreux et trop complexes pour être mentionnés ici.

Les arminiens, qui tirent leur nom du théologien hollandais Jacobus Arminius (1560-1609), se rangent du côté des libertariens et soutiennent que :

 	la souveraineté de Dieu est […] compatible avec les choix libertariens de ses créatures,
 	l'élection et la prédestination sont fondées sur la connaissance de Dieu de ceux qui choisiraient librement de se repentir et de croire en Christ (ou bien elles sont fondées sur l'amour de Dieu mais sont compatibles avec une telle prescience) et
 	la nature de la foi salvatrice est telle que, si le pécheur non régénéré n'est pas capable d'exercer la foi salvatrice sans la grâce de Dieu, néanmoins, une fois que cette grâce est donnée, il est possible pour le pécheur d'exercer ou de s'abstenir d'exercer la foi à salut.

Les calvinistes, tirant leur nom du réformateur protestant Jean Calvin (1509-1564), se sont généralement rangés du côté des compatibilistes et soutiennent que :

 	la souveraineté de Dieu détermine ce qui arrivera d'une manière cohérente avec la liberté compatibiliste,
 	l'élection et la prédestination de Dieu ne sont pas fondées sur la prescience, mais plutôt sur sa propre volonté souveraine (le supralapsarianisme est l'opinion selon laquelle la détermination par Dieu de la destinée éternelle de chaque personne est logiquement antérieure à son décret de créer l'humanité et de permettre la chute ; l'infralapsarianisme est la position selon laquelle la détermination de Dieu est logiquement postérieure à ses décrets de créer et de permettre la Chute) et
 	la foi salvatrice est telle qu'une fois que la grâce de Dieu est accordée à un pécheur, il n'est pas possible pour cette personne de ne plus croire.

Deuxièmement, il y a le problème de la conciliation de la prescience de Dieu d'événements futurs contingents (actes futurs libres des créatures de Dieu) et le fait que ces actes soient réellement libres. En effet, si Dieu sait à l'avance que Jeanne mangera des sushis au lieu d'un sandwich le mardi 5 novembre 2007, alors comment Jeanne peut-elle être libre par rapport à ce choix ? Si elle choisissait de manger un sandwich, elle falsifierait l'une des certitudes de Dieu, ce qui est impossible. Cette question ne pose pas de problème aux compatibilistes car ils peuvent affirmer que Jeanne est à la fois déterminée à manger des sushis et que son choix est libre. Alors que les libertariens, pour leur part, font face à une difficulté.

Un certain nombre de réponses ont été proposées à ce problème : certains ont affirmé que, de même que Dieu ne peut pas faire un cercle carré et qu'il n'y a pas de limite à son pouvoir, il ne peut pas avoir la prescience d'événements futurs libres car rien ne peut être su concernant un choix avant que celui-ci soit fait [théisme ouvert]. Cette solution est difficilement compatible avec une compréhension classique de la prescience de Dieu et avec les passages bibliques qui enseignent que Dieu connaît tout, y compris les actes futurs de ses créatures.

D'autres prétendent que, à proprement parler, Dieu est intemporel, et qu'il n'a donc pas littéralement de prescience. Lorsque nous comprenons que Dieu connaît intemporellement les choses qu'il connaît, et que sa connaissance de quelque chose ne provoque pas la réalisation de cette chose, alors nous avons les ressources nécessaires pour développer une réponse au problème.

D'autres encore utilisent une notion appelée « science moyenne » [molinisme]. Sans rentrer dans les détails, il s'agit de la connaissance qu'a Dieu de ce que chaque créature libre, qu'il pourrait créer, ferait dans toutes les circonstances possibles dans lesquelles elle pourrait être placée. La connaissance moyenne de Dieu des actes libres futurs ne détermine pas, mais repose plutôt sur ce que seront ces choix. Cette approche est très prometteuse, mais pour qu'elle soit totalement satisfaisante, ses défenseurs doivent, en premier lieu, expliquer comment Dieu peut posséder une telle connaissance (voir chap. 27).

Une dernière question théologique est le problème du mal. Il s'agit plutôt d'une difficulté pour le compatibiliste. Le libertarien prétend que l'origine du mal, et donc la cause responsable de sa réalité, est le libre choix libertarien des anges et des humains. Il est vrai que Dieu était responsable de la création de ces créatures en premier lieu. Mais si l'on peut démontrer qu'il valait la peine d'avoir de telles créatures, même si Dieu a permis que le mal en découle, on peut alors affirmer que la cause efficiente du mal n'est pas Dieu mais les choix libres des créatures. Les compatibilistes ont plus de mal à accepter l'existence du mal car, selon eux, Dieu détermine tout ce qui arrive, y compris les actes pécheurs de ses créatures. La plupart des compatibilistes reconnaissent qu'il y a là un mystère, mais doivent néanmoins continuer à affirmer la bonté de Dieu et la responsabilité humaine, car cette responsabilité est compatible avec le déterminisme.
Résumé du chapitre
Le déterminisme est l'opinion selon laquelle, pour chaque événement qui se produit, il existe des conditions telles que, compte tenu de celles-ci, rien d'autre n'aurait pu se produire. Les déterministes durs s'accordent avec les libertariens pour dire que le déterminisme et la liberté sont incompatibles, les premiers rejetant la liberté, et les seconds l'acceptent. Les compatibilistes soutiennent que le déterminisme et la liberté sont compatibles. L'un des principaux points de divergence entre les compatibilistes et les libertariens porte donc sur leur conception de la liberté.

Il existe différentes notions de liberté, mais la principale que nous avons analysée est la liberté de responsabilité morale et rationnelle. Cette liberté est nécessaire pour définir une agentivité responsable. Nous avons examiné les perspectives compatibiliste et libertarienne de la liberté et, au passage, nous avons présenté des arguments pour et contre chaque point de vue. Le tableau ci-dessous présente cinq grands champs de comparaison entre les libertariens et les compatibilistes.




Compatibilisme
Libertarianisme


Condition de capacité
Hypothétique, capacité unidirectionnelle
Catégorique, capacité bidirectionnelle


Condition de contrôle
Théorie causale de l'action
Moteur non mu (ou premier moteur)


Condition de rationalité
Les raisons sont des causes efficaces
Les raisons sont des causes finales


Causalité
Causalité par chaîne d'évènements
Causalité de l'agent ou agentivité non causale


Personne en tant qu'agent
Compatible avec, mais n'exige pas que la personne soit une substance propre
La personne doit être une substance propre



Enfin, le chapitre a examiné deux autres domaines de comparaison entre les compatibilistes et les libertariens : le fatalisme et les questions théologiques. Tous les chrétiens sont d'accord pour dire que les êtres humains ont en général la liberté nécessaire pour une agentivité responsable, mais ils ne sont pas d'accord sur la façon dont la liberté est représentée. Ces questions sont complexes, mais la position de chacun dépendra de l'étude de la Bible, de la réflexion théologique et des opinions philosophiques pour déterminer quelle position est le plus convaincante.
Liste des termes et concepts de base

 	condition de capacité
 	actualisme
 	agentivité
 	causalité de l'agent
 	acrasie (akrasia en grec)
 	ensemble de croyances/désirs
 	capacité catégorique
 	déviance causale
 	pouvoir causal
 	théorie causale de l'action
 	causalité
 	compatibilisme (dur et doux, classique versus contemporain ou hiérarchique)
 	condition de contrôle
 	délibération
 	déterminisme (dur et doux)
 	volontarisme doxastique (direct et indirect)
 	double capacité/contrôle
 	cause efficace
 	causalité par chaîne d'événement (ou d'état)
 	fatalisme (global ou local)
 	cause finale
 	moteur non mu (ou premier moteur)
 	désirs de premier et de second ordre
 	pouvoirs de premier et de second ordre
 	action libre
 	liberté d'action
 	liberté de responsabilité morale et rationnelle
 	liberté de permission
 	liberté d'intégrité personnelle
 	événement futur contingent
 	événement
 	action humaine
 	capacité hypothétique
 	indéterminisme
 	infralapsarianisme
 	cause instrumentale
 	cause intermédiaire
 	libertarianisme
 	théorie non causale de l'agentivité
 	capacité (ou contrôle) à sens unique
 	personne en tant qu'agent
 	physique quantique
 	condition de rationalité
 	supralapsarianisme
 	système de valeurs

 



Source : MORELAND, J. P., CRAIG, William Lane. Philosophical Foundations for a Christian Worldview: 2nd Edition. Downers Grove, IL : IVP Academic, an imprint of InterVarsity Press, 2017, chap. Free will and determinism.

Utilisé avec la permission d'InterVarsity Press, Downers Grove, IL. www.ivpress.com

### Lorsque Jésus nous sauve « parfaitement », le fait-il inconditionnellement ? (Hébreux 7:25)

C’est aussi pour cela qu’il peut sauver parfaitement ceux qui s’approchent de Dieu par lui, étant toujours vivant pour intercéder en leur faveur. (Hébreux 7:25)
En tant qu’éternel souverain sacrificateur, Jésus dispose d’un « pouvoir » qu'aucun souverain sacrificateur terrestre ne pouvait imaginer. Ainsi, il « peut sauver parfaitement ceux qui s’approchent de Dieu par lui » et ce par son intercession éternelle pour eux.

Ici, nous sommes vraiment au point le plus affirmatif de toute l'épitre au sujet de l'assurance du croyant. Attridge soutient à juste titre que « sauver parfaitement […] doit être compris à la fois conditionnellement et temporellement ». C'est ainsi que Jésus sauve à la fois complètement et continuellement.

Lane dit : « Le présent du verbe [approcher] traduit l'expérience actuelle de la communauté et suggère que le soutien de la part de Jésus est disponible à chaque moment critique [...] La perfection et l'éternité du salut dont il est le médiateur sont garanties par le caractère inattaquable de son sacerdoce ».

Il ne fait aucun doute que ce passage enseigne l'assurance du croyant qui est vue à la fois dans le salut continu que Jésus apporte et dans son intercession continuelle. Cependant, cette assurance est-elle inconditionnelle ou conditionnelle ?

Deux facteurs favorisent la notion conditionnelle :

(1) les deux termes grec pour « toujours » [...] sont plus porteur de l'idée de « continuellement » que d'« éternellement » ;

(2) la condition pour expérimenter l'efficacité du puissant salut de Jésus est « de s’approcher de Dieu par lui ». Beaucoup nient qu'il s'agit d'une condition, mais à la lumière des nombreux passages d'avertissement tout au long de cette épitre, il y a une grande insistance sur la nécessité de persévérer à « s’approcher » au présent, de Dieu. [Voir à ce sujet : Les passages d’avertissement de l’épître aux Hébreux]



Source : OSBORNE, Grant. Classical Arminian Response. In : BATEMAN, Herbert W.. Four Views on the Warning Passages in Hebrews. Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 2007, p. 226. Disponible à l’adresse : https://arminianperspectives.wordpress.com/2010/02/16/some-further-reflections-on-the-nature-of-the-sealing-of-the-holy-spirit-in-eph-113-and-430/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Une question théologique fondamentale : Dieu a-t-il ou non un caractère éternel et immuable ?

De nombreux évangéliques (et d'autres) aiment prétendre que la totalité de leur théologie provient de la Bible, alors qu'en réalité, toute personne réfléchie a au moins une croyance sur Dieu qui n'est pas abordée de façon directe dans l'Écriture. Ces croyances peuvent avoir une grande influence sur de nombreux aspects de notre réflexion sur Dieu. Je me demande parfois si les débats apparemment insolubles sur la souveraineté divine ne sont pas liés à une de ces croyances. Cela me semble, par exemple, particulièrement visible dans le débat entre Luther et Érasme, mais semble être moins visibles dans les débats ultérieurs entre haut calvinisme et arminianisme (et autres synergistes comme les anabaptistes).

Récemment, quelqu'un m'a dit (je paraphrase) « Dieu peut faire tout ce qu'il veut ». C'est une belle expression, typique de ce que les philosophes de la religion et les théologiens appellent le « volontarisme »427Bien sûr, comme la plupart des grands mots philosophiques et théologiques, il existe plusieurs significations, mais dans cet article, je parle d'une signification particulière, alors patience, et lisez la suite.. Les racines et les contours du volontarisme philosophique et théologique sont très débattus par les historiens de la philosophie-théologie. Certains pensent qu'il apparaît pour la première fois dans l'histoire de la pensée chrétienne avec Abélard, alors que d'autres le font remonter à Guillaume d'Ockham ou Duns Scot. Néanmoins, il ne fait guère de doute que Luther et Zwingli y ont cru et l'ont considéré comme la vision correcte de la souveraineté de Dieu. [Bien entendu, Dieu peut faire tout ce qu'il veut, mais les non-volontaristes entendent par « tout ce qu'il veut » « tout ce qui est compatible avec son caractère éternel ». Dans cette mesure, Dieu ne peut pas « vouloir » faire quelque chose d'incompatible avec son caractère428OLSON, Roger E. More about the basic choice in theology (voluntarism versus realism). In : Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [en ligne]. Patheos, 2010-12-26 [consulté le 2021-03-22]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2010/12/more-about-the-basic-choice-in-theology-voluntarism-versus-realism/.]

Le volontarisme est généralement considéré comme l'expression du « nominalisme » concernant l'être et la volonté de Dieu. Le nominalisme est un ensemble d'opinions apparues au Moyen Âge en Europe. Là encore, les spécialistes le font remonter à Abélard, Ockham ou Scot. Il a de nombreuses significations, mais toutes ont en commun la conviction que des universaux tels que la « vérité », la « beauté » et la « bonté » sont uniquement des concepts ou des termes et n'ont aucun statut ontologique. Le point de vue plus traditionnel, accepté par l'église médiévale, est généralement qualifié de « réalisme »429Ici aussi, le terme « réalisme » a de nombreuses significations et utilisations dans l'histoire des idées. Dans mon texte, il est utilisé dans ce sens d'opposition au nominalisme en ce qui concerne le statut des universaux. Le réalisme dit que les universaux sont plus que de simples termes ou concepts, ils ont une sorte de statut ontologique (celui d'« êtres » en quelque sorte). C'est-à-dire qu'ils existent en dehors de l'esprit de toute créature430La question de savoir s'ils existent en dehors de l'esprit de Dieu est un sujet discuté parmi les réalistes. Les platoniciens stricts diraient probablement que oui, alors que la plupart des chrétiens seraient d'accord avec Augustin pour dire que non.

Le volontarisme (nominalisme) est la croyance que Dieu n'est pas contrôlé ou même guidé dans ses décisions et ses actions par une quelconque nature éternelle et structurée. Même Dieu n'a pas de nature en tant que telle. Pour un volontariste, Dieu est un être éternel doté d'un pouvoir et d'une liberté absolue et n'est limité par aucun caractère éternel431La plupart des volontaristes seraient cependant d'accord pour dire que Dieu est limité par la logique. Même Ockham le pensait, bien que Luther ne semblait pas le penser, du moins dans le cadre de son débat avec Érasme..

Le non-volontarisme (réalisme théologique) croit que Dieu a un caractère éternel et immuable qui contrôle ou du moins guide ses décisions et ses actions. Ceci était clairement assumé par tous les pères de l'église (au meilleur de ma connaissance), notamment Augustin, et les théologiens médiévaux au moins jusqu'à Abélard. La pensée de Thomas d'Aquin sur ce sujet est très débattue, mais la plupart des spécialistes pensent qu'il adhérait au réalisme théologique.

C. S. Lewis était un défenseur passionné du réalisme théologique et méprisait le volontarisme en lui attribuant la plupart, sinon toutes les maladies de la pensée moderne (philosophique et théologique). Son petit livre L'abolition de l'homme est une polémique continue envers le nominalisme. Lewis a proposé la question suivante pour permettre d'identifier à quelle position une personne se rattache : Les choses sont-elles bonnes parce que Dieu dit qu'elles le sont ou Dieu dit-il qu'elles sont bonnes parce qu'elles le sont ? Un volontariste dit que les choses sont bonnes parce que Dieu dit qu'elles le sont. Un réaliste, donc non-volontariste, croit que Dieu dit que les choses sont bonnes parce qu'elles le sont.

Une autre façon de présenter la différence est la suivante :
un réaliste, donc non-volontariste, croit que Dieu a une nature éternelle, immuable qui est absolument et purement bonne, et que Dieu ne peut pas violer cette bonté. Même Dieu ne peut pas utiliser son omnipotence et sa liberté de choix pour faire des choses qui sont mauvaises (contraire à sa propre bonté).
Un volontariste croit que Dieu n'a pas un tel caractère limitatif et que tout ce que Dieu décide de faire est automatiquement bon juste parce que Dieu décide de le faire.

L'expression la plus claire du volontarisme que j'ai rencontrée provient d'Ulrich Zwingli qui, dans son livre On Providence, soutient à maintes reprises que tout ce que Dieu fait est bon et qu'il n'est tenu de se « conformer » à aucune loi. Il n'entend clairement pas par là une loi purement humaine, mais toute loi quelle qu'elle soit. Cela se retrouve également dans la diatribe de Luther contre Érasme concernant la liberté de la volonté.

En fait, quand je lis le débat Luther-Erasme, j'ai l'impression que leurs idées passent l'une à côté de l'autre sans jamais se croiser. Ils ne ne se comprennent même pas. La raison est que chacun part d'une hypothèse totalement différente concernant la nature et la souveraineté de Dieu. Érasme, qui est un réaliste, donc non-volontariste, croit que Dieu ne peut pas faire ce qui est mal. Il croit que nos meilleures conceptions humaines du bien et du mal ne sont pas totalement incommensurables avec celles de Dieu. Luther, étant un nominaliste-volontariste, croit que Dieu peut faire absolument n'importe quoi et qu'il est donc toujours faux de dire que « Dieu ne peut pas [...] »432Il n'est pas facile de savoir si Luther croyait que Dieu peut faire ce qui est logiquement contradictoire..
Quand quelqu'un dit « Dieu peut faire tout ce qu'il veut », cela me rappelle Luther et Zwingli. En entendant cette affirmation, ils auraient crié tout deux : « Amen ! ». Par contre Érasme, Arminius et d'autres, tant catholiques que protestants, crieraient « Non ! Dieu ne peut faire que ce qui est conforme à sa propre nature » comme le disait Karl Barth.
Est-ce que je suggère que tous les calvinistes ont été et sont des nominalistes-volontaristes ? Ou que les arminiens doivent être réalistes-non-volontaristes ? Pas nécessairement. Cependant, il me semble que le débat entre calvinistes et arminiens sur la souveraineté de Dieu fait souvent écho à des débats plus anciens et plus fondamentaux sur la question de savoir si Dieu a une nature éternelle et immuable ou non.
Parfois Calvin ressemblait à un volontariste (comme Zwingli) et d'autres fois il ressemblait à un non-volontariste. Les spécialistes de Calvin divergent sur ce que croyait Calvin à ce sujet.
Peut-être les débats entre calvinistes et arminiens pourraient-ils être plus productifs si les protagonistes précisaient leurs croyances concernant la nature du caractère de Dieu. Je sais que j'ai beaucoup plus de choses en commun et donc plus de possibilités d'accord et de discussions productives avec un calviniste qui est clair sur ses engagements non-volontaristes qu'avec un calviniste qui n'est pas clair à ce sujet ou qui est un volontariste convaincu.

Il me semble qu'il s'agit là d'une de ces questions décisives en théologie où la Bible n'est pas aussi utile que nous le souhaiterions. Peut-être que la décision d'être volontariste ou non-volontariste a lieu avant l'interprétation des textes. Comment, alors, décide-t-on de se ranger dans l'une ou l'autre position ? Probablement en considérant les conséquences de chacune d'elles et en décidant avec quel ensemble de conséquences on peut vivre le mieux. Par exemple, si Dieu n'a pas de caractère éternel et immuable, qu'est ce qui contrôle ou du moins guide ses décisions ? Et si Dieu peut faire absolument tout sans limite (sauf peut-être celle de la logique), pourquoi ne pas croire que Dieu pourrait renier ses promesses ? Pourrait-on faire confiance à un tel Dieu ?
La question fondamentale, me semble-t-il, revient au sens que l'on peut donner à la déclaration « Dieu est bon ». Tous les chrétiens que je connais l'affirment. Mais cette affirmation semble avoir une signification entièrement différente pour un volontariste et pour un non-volontariste. Pour les premiers, elle signifie soit que le pouvoir absolu tel que Dieu le possède est bon, soit que tout ce que Dieu fait est automatiquement bon, soit les deux. Pour les seconds, cela signifie qu'il existe en Dieu lui-même une structure morale rendant impossible à Dieu lui-même de faire certaines choses, par exemple de mentir.
La seconde question émanant de celle évoquée précédemment est le sens de « la bonté de Dieu ». Un non-volontariste soutiendra qu'un volontariste ne peut pas savoir de manière significative ce que cela veut dire, excepté d'affirmer que tout ce que Dieu fait est bon. Mais dans ce cadre il n'y a, évidemment, aucun lien entre la bonté de Dieu et la meilleure conception de la bonté provenant de notre expérience, sauf les commandements de Dieu. Mais les commandements de Dieu ne nous disent rien sur l'être ou la nature même de Dieu.

Je suis souvent enclin à penser que les débats calvinistes-arminiens qui n'aboutissent à rien, si ce n'est à un échange de coups de gueule, ont beaucoup à voir avec cette différence philosophique fondamentale. Bien sûr, les deux parties pensent que l'Écriture est de leur côté, mais l'Écriture elle-même n'aborde nulle part la question telle qu'elle est posée ici. Les volontaristes comme les non-volontaristes peuvent lire et interpréter « Dieu est amour » de manière cohérente avec leur point de vue. Lorsqu'un calviniste dit que « l'amour » de Dieu est différent de notre amour, dans un sens non seulement quantitatif mais aussi qualitatif, je soupçonne qu'il montre des couleurs volontaristes, qu'il en soit conscient ou non. Je soupçonne qu'alors nous utilisions certains termes avec des significations totalement différentes. Dans ce cas, je ne suis pas sûr que nous puissions communiquer de manière productive.

[Lorsqu'ils sont poussés sur la question de l'enfer, de nombreux [calvinistes] passent d'une vision apparemment volontariste de Dieu (« Dieu peut faire tout ce qu'il veut ») à une vision non volontariste en argumentant que l'enfer est nécessaire pour manifester l'un des attributs de Dieu : sa justice. Mais cela ne fait qu'opposer l'amour de Dieu à la justice de Dieu et cette dernière semble l'emporter sur la première. Lorsqu'ils sont mis au défi à ce sujet, ils disent souvent que l'amour de Dieu est totalement différent de nos meilleures notions de ce qu'est l'amour. Mais cela semble ramener au volontarisme. [...].

J'ai l'impression que de nombreux calvinistes semblent confus au sujet du nominalisme/volontarisme et du réalisme/non-volontarisme. J'ai lu beaucoup de livres de calvinistes notables, de Calvin à Piper, et je suis souvent impressionné par cette apparente confusion. En répondant à certaines questions, ils expriment des vues non-volontaristes de Dieu, mais en répondant à d'autres, ils expriment des vues volontaristes. Le problème est que ce sont deux visions de Dieu totalement opposées.433OLSON, Roger E. More about the basic choice in theology (voluntarism versus realism). In : Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [en ligne]. Patheos, 2010-12-26 [consulté le 2021-03-22]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2010/12/more-about-the-basic-choice-in-theology-voluntarism-versus-realism/]

Conclusion

Je suis parfois tenté de penser que c'est là la différence la plus fondamentale entre les chrétiens. Est-ce que Dieu a ou non un caractère éternel et immuable qui guide, voire contrôle ses décisions et ses actions ? C. S. Lewis considérait que c'était la question décisive et attribuait la plupart, sinon tous les maux de la culture moderne occidentale à l'influence du nominalisme-volontarisme.
[« [S]i le jugement moral de Dieu diffère du nôtre à tel point que ce qui est "noir" pour nous puisse être "blanc" pour Lui, l’appeler bon n’a plus pour nous aucun sens ; en effet, dire "Dieu est bon", tout en professant que cette Bonté est totalement différente de la nôtre, revient simplement à dire, en réalité : "Dieu est nous ne savons quoi". Et un attribut de Dieu absolument inconnu ne peut nous fournir aucun motif moral de L’aimer ni de Lui obéir. S’Il n’est pas (au sens où nous entendons ce mot) "bon", nous Lui obéirons peut-être, mais seulement par crainte, comme nous serions également prêts à obéir à un Démon tout-puissant434LEWIS, C. S.. Le Problème de la Souffrance. Saint-Cénéré : Éditions Pierre Téqui, 2020, chap. 3. . » C. S. Lewis]



Article original : OLSON, Roger E. A Much Neglected Basic Choice in Theology. In : Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [en ligne]. Patheos, 2010-12-26 [consulté le 2021-03-22]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2010/12/a-much-neglected-basic-choice-in-theology/

### La sanctification du croyant est-elle irrévocable ? (Hébreux 10:11-14)

Peinture : FRIAS Y ESCALANTE, Juan Antonio de. Abraham et Melchisédech [détail]. 1668.

De nombreux partisans de la doctrine de la préservation inconditionnelle ont fait appel à deux versets du dixième chapitre de l'épître aux Hébreux :
« C’est en vertu de cette volonté que nous sommes sanctifiés, par l’offrande du corps de Jésus-Christ, une fois pour toutes [...] Car, par une seule offrande, il a amené à la perfection pour toujours ceux qui sont sanctifiés » (He 10:10, 14).
Une lecture rapide semble apporter la conclusion que la sanctification du croyant, une fois effectuée, l’est « une fois pour toutes [...] pour toujours », et est donc irrévocable. Mais examinons attentivement le passage.

Deux grandes vérités sont présentes dans Hébreux 10:10-14 et son contexte : l'offrande de Christ comme « un seul sacrifice pour les péchés » éternellement efficace, puis la sanctification et la perfection qui en découlent pour tous ceux qui se confient en lui. Nous allons établir deux faits :

(1) La condition « une fois pour toutes » est associée principalement au fait que Jésus se soit offert de Lui-même comme sacrifice éternel pour le péché, et seulement secondairement aux hommes ; et (2) chaque homme participe au bénéfice de l'expiation du Christ faite une fois pour toutes pour les péchés de l'humanité, non pas en vertu d'un seul acte de foi une fois pour toutes, mais en s'appuyant continuellement sur lui.
1. Ce que signifie « une fois pour toutes »
C'est l’offrande volontaire de Christ comme sacrifice propitiatoire pour les péchés de tous les hommes, plutôt que la réelle sanctification des personnes, qui est dite « une fois pour toutes [...] pour toujours ».
Le contraste entre les sacrifices souvent répétés de l'ancienne alliance, qui ne pouvaient « jamais ôter les péchés », et « l'unique sacrifice pour les péchés pour toujours » du Christ est un thème dominant de l'Épître aux Hébreux.
Considérez les passages suivants :

 	[Jésus] n’a pas besoin, comme les souverains sacrificateurs, d’offrir chaque jour des sacrifices, d’abord pour ses propres péchés, ensuite pour ceux du peuple, car ceci il l’a fait une fois pour toutes en s’offrant lui-même. (He 7:27).
 	Il est entré une fois pour toutes dans le lieu très saint, non avec le sang des boucs et des veaux, mais avec son propre sang, ayant obtenu une rédemption éternelle. (He 9:12).
 	Et ce n’est pas pour s’offrir lui-même plusieurs fois qu’il y est entré, comme le souverain sacrificateur entre chaque année dans le sanctuaire mais pour offrir un autre sang que le sien; autrement, il aurait fallu qu’il ait souffert plusieurs fois depuis la création du monde; mais maintenant, à la fin des siècles, il a paru une seule fois pour effacer le péché par son sacrifice. Et comme il est réservé aux hommes de mourir une seule fois, après quoi vient le jugement, de même Christ, qui s’est offert une seule fois pour porter les péchés de beaucoup d’hommes, apparaîtra sans péché une seconde fois à ceux qui l’attendent pour leur salut. (He 9:25-28).
 	Et tandis que tout sacrificateur fait chaque jour le service et offre souvent les mêmes sacrifices, qui ne peuvent jamais ôter les péchés, lui, après avoir offert un seul sacrifice pour les péchés, s’est assis pour toujours à la droite de Dieu. (He 10:11-12) .

Le sacrifice de Jésus sur la Croix de Golgotha ​​s'est produit à un moment précis dans un lieu précis. Ce fut « à la fin des siècles [...] à la fin des temps » que Jésus mourut sur une colline à l'extérieur de Jérusalem. Mais ce qui s'est passé à un moment et à un endroit précis est indépendant du temps et du lieu. Il est éternellement actuel. [...] Ce que Jésus a accompli par son sacrifice volontaire, l’est « une fois pour toutes [...] pour toujours! » Bien que la condition « une fois pour toutes » fasse référence à l'offrande de Christ comme l'unique sacrifice éternel pour le péché, il y a une application secondaire pour les croyants, pour autant qu’ils se confient en Lui. Elle est secondaire parce qu'elle résulte de l'offrande volontaire du Christ une fois pour toutes, qui leur profite positivement, pour autant qu’ils remplissent les conditions nécessaires. « L'œuvre est achevée du côté divin [...] et peu à peu appropriée du côté de l'homme [...]435WESCOTT, B. F.. The Epistle to the Hebrews, p. 345.. » On peut objecter que nous négligeons la signification d'Hébreux 10:1-2 : « En effet, la loi qui possède une ombre des biens à venir, et non l’exacte représentation des choses, ne peut jamais, par les mêmes sacrifices qu’on offre perpétuellement chaque année, amener les assistants à la perfection. Autrement, n’aura-t-on pas cessé de les offrir, puisque ceux qui rendent ce culte, étant une fois purifiés, n’auraient plus eu aucune conscience de leurs péchés? »

Certains voudront peut-être prétendre que, contrairement aux sacrifices lévitiques inefficaces, il faut supposer que le sacrifice du Christ accorde en fait une purification irrévocable une fois pour toutes de tous les péchés - passés, présents et futurs - à l'homme qui a cru une fois, car pour lui il n'y aura « plus de conscience des péchés ». Cela, en effet, beaucoup d'hommes bons le croient et l'enseignent. Mais l'auteur de l'Épître aux Hébreux n'est pas parmi eux.

L'argument de l'écrivain n'est pas de dire que, si l'un des sacrifices lévitiques s'était avéré d'une manière ou d'une autre réellement efficace, les adorateurs auraient immédiatement fait l'expérience d'une purification irrévocable une fois pour toutes de tous leurs péchés - passés, présents et futurs. Il est plutôt de dire que, si un seul de ces sacrifices s'était avéré efficace, par celui-ci les adorateurs auraient été purifiés du péché, et ce véritablement plutôt que simplement cérémonieusement436De nombreux traducteurs rendent hapax par « une fois pour toutes » en He 10:2. Mais ils sont dans l'erreur, à la lumière du contexte. Le mot lui-même peut signifier soit une fois pour toutes, soit une fois à un moment donné. Il est rendu simplement comme une fois en He 9:7, 2 Co 11:25, Ph 4:16, 1 Th 2:18, et Jude 1:5, dans aucun de ces cas il ne pourrait conserver un sens sensé s'il était rendu par une fois pour toutes.

Ainsi, hapax peut parfois être rendu par une fois pour toutes, et à d'autres moments doit être rendu simplement par une fois. Le contexte doit le déterminer. Le message global d'Hébreux indique qu'il doit être rendu comme une fois dans He 10:2.. A la suite de quoi, au lieu d'offrir des sacrifices supplémentaires, ils auraient fait appel à la validité de l'unique sacrifice qui s'était avéré efficace. La preuve de l'efficacité de ce sacrifice particulier aurait été l'apaisement complet de la « conscience des péchés » des adorateurs - une réalité que ni le peuple ni le souverain sacrificateur (He 9: 9) n'ont jamais expérimenté à travers l'offrande des sacrifices lévitiques, à cause de leur manque de toute valeur intrinsèque (He 10:4). Loin de leur enlever la conscience des péchés et de la culpabilité, les sacrifices servaient plutôt à leur rappeler leurs péchés (He 10:3). Ce que montre l'auteur dans Hébreux 10:1-4 c’est seulement que les sacrifices lévitiques, étant inefficaces et simplement cérémoniels, ils ne pouvaient accomplir rien de plus que d'anticiper un sacrifice supérieur qui, en revanche, pourrait réellement expier les péchés du peuple et rester perpétuellement efficace. Le sacrifice « une fois pour toutes » de Jésus est la substance dont les sacrifices lévitiques n'étaient que l’ombre.
2. Chaque homme participe au bénéfice du sacrifice en s'appuyant continuellement sur lui
Le fait qu'Hébreux 10:10-14 n'enseigne pas que les hommes entrent irrévocablement dans un état de sanctification devant Dieu par une expérience de la grâce en Christ une fois pour toutes est indiqué par deux considérations importantes.

Premièrement, il est compris par l'utilisation du participe parfait hēgiasmenoi au v. 10 et du participe parfait passif hagiazomenous au v. 14, qui possèdent tous deux un aspect linéaire et concernent le moment présent. Leur signification est pleinement apparente dans l'excellent rendu de Verkuyl : « Par une telle volonté divine nous sommes sanctifiés au moyen de l'offrande du corps de Jésus-Christ une fois pour toutes . [...] Car avec une seule offrande, il perfectionne pour toujours ceux qui se sanctifient ». Ainsi, alors que l'efficacité du sacrifice de Christ est éternellement irrévocable, le bénéfice de son sacrifice une fois pour toutes est progressivement transmis aux hommes à mesure qu'ils s'approchent de Dieu par lui et sont ainsi rendus saints devant Dieu, en Christ.

Considérez la traduction d'Hébreux 7:24, 25 de Montgomery  (qui rend correctement les temps verbaux) : « Mais [Christ], à cause de sa demeure éternelle, possède une prêtrise inviolable. C'est pourquoi il peut continuer à sauver parfaitement ceux qui s'approchent de Dieu par lui, étant donné qu'il est toujours vivant pour intercéder en leur faveur. » [...]

Une deuxième preuve importante qu'Hébreux 10:10-14 n'enseigne pas que les hommes entrent irrévocablement dans un état de grâce bien qu'un acte fait une fois pour toutes, soit la signification du contexte immédiat. Après avoir déclaré le fait de l'efficacité perpétuelle du sacrifice du Christ une fois pour toutes, l'auteur se met immédiatement à exhorter ses lecteurs « donc » à persévérer avec diligence : « Ainsi donc, frères, nous avons, au moyen du sang de Jésus, une libre entrée dans le sanctuaire [...] nous avons un souverain sacrificateur établi sur la maison de Dieu; approchons-nous donc avec un cœur sincère, dans la plénitude de la foi. [...] Retenons fermement la profession de notre espérance, car celui qui a fait la promesse est fidèle. Veillons les uns sur les autres, pour nous exciter à l’amour et aux bonnes œuvres. N’abandonnons pas notre assemblée, comme c’est la coutume de quelques-uns; mais exhortons-nous réciproquement, et cela d’autant plus que vous voyez s’approcher le jour. Car, si nous péchons volontairement [...] ».
L'auteur lance immédiatement après un des plus sévères de ses nombreux avertissements contre le danger d'apostasie . Il s'agit d'avertissements qui s'adressent aux « frères saints, qui avez part à la vocation céleste », pour qui Jésus-Christ est « l’apôtre et le souverain sacrificateur de la foi que nous professons, » (He 3:1).
Au vu des exhortations et des avertissements qui suivent immédiatement, il est évident que l'auteur n'enseigne pas dans Hébreux 10:10-14 qu'un seul acte de foi une fois pour toutes nous introduit dans un état de grâce irrévocable. L'offrande volontaire de Christ constitue un sacrifice une fois pour toutes pour le péché qui reste éternellement efficace; mais notre participation au bénéfice de son unique sacrifice est progressive et entièrement gouvernée par notre persévérance dans la foi et notre soumission à lui.



Source : SHANK, Robert. Life in the Son: A Study in the Doctrine of Perseverance. 2e édition. Springfield, MO : Westcott Publishers, 1960, 1961, p. 121-126. Disponible à l'adresse : https://evangelicalarminians.org/wp-content/uploads/2009/06/Arminian-Responses-to-Passages-for-Perseverance-of-the-Saints.pdf

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### La doctrine de la sécurité éternelle : problèmes de logique

[Cet article propose une contre-argumentation à la doctrine de la sécurité éternelle. La variante de cette doctrine considérée ici est celle qui stipule qu'un seul moment de foi suffit pour garantir une entrée définitive dans le royaume éternel de Dieu peu importe la persévérance ultérieure dans la foi. On peut remarquer que cette variante s'éloigne des positions théologiques qui défendent la nécessité de la persévérance telle la position calviniste ou celle de la plupart des arminiens 4 points, et ce, même si la persévérance doit être irrésistible dans ces cas là.]
Introduction
Comme pour toute doctrine ou théologie, les gens sont passionnés par leurs croyances. Il y a souvent de nombreux appels aux Écritures et à la logique elle-même dans la défense des sujets controversés. Étant donné que ceux qui croient en la doctrine de la sécurité éternelle ont de nombreux arguments qui jouent sur le sens logique des auditeurs, ceux-ci doivent être examinés simplement à la lumière de la logique.

Nous sommes des êtres rationnels. Nous gravitons vers ce qui, selon nous, apportera du sens et de l'ordre à notre existence. Dans la société de consommation dans laquelle nous vivons, nous sommes bombardés par toutes sortes de publicités qui visent à nous pousser à l'achat de produits commerciaux. Bon nombre de ces publicités utilisent des influenceurs tels que des acteurs célèbres, des sportifs professionnels ou de belles personnes. Il s'agit là d'une stratégie pour nous faire croire que si nous utilisons un produit donné, nous ressembleront à telle célébrité, deviendrons plus sportifs ou plus beaux.

Manger des céréales peut certes nous donner plus d'énergie, mais cela ne fera pas de nous de meilleurs sportifs, ne nous rendra pas plus beaux, ni ne nous permettra de côtoyer une célébrité. Une publicité repose en fait sur une tromperie logique, c'est-à-dire un sophisme. Il existe des tromperies en tout genre qui dupent constamment ceux qui acceptent tout sans aucun discernement. Or, la littérature sur la sécurité éternelle fait un constant appel à la logique pour une raison simple : faute d'avoir suffisamment d'appuis dans la bible, cette doctrine doit puiser une bonne partie de sa démonstration à l'extérieur.

[Nous allons examinez ici quelques-uns des appels à la logique sensés supporter la doctrine de la sécurité éternelle].
1. Examen de l'argument : « Si la vie éternelle peut être perdue, comment peut-elle être éternelle ? »
Cette logique repose sur le sens du mot éternel. Si quelque chose est éternel, comment pourrait-il se terminer ? C'est là une question pertinente, à laquelle il est possible de répondre ainsi :

[...] Si je reçois en cadeau une perle éternelle de grand prix, elle est à moi ; J'« ai » une perle éternelle. C'est quelque chose que je devrais chérir et dont je devrais me réjouir ! Mais que se passe-t-il si je l'échange contre quelque chose que je préfère avoir ? Et si je cessais de chérir le cadeau ou Celui qui me l'a donné ? Et si je devenais alors négligent et que je la perdais ? Même si je la jette, la perle reste éternelle ! Elle cesse juste d'être en ma possession !
Ceux qui s’appuient sur le mot « éternel » ne voient pas que la qualité « éternelle » est liée à la « vie » et non au fait que nous « l'ayons » ou que nous la « possédions » ! La « vie » elle, est « éternelle », indépendamment de ce qu'est le croyant ! Avoir la vie éternelle ne veut pas dire que nous en avons la possession irrévocable !
Que nous acceptions Christ et le don de la vie éternelle n'a aucune incidence sur la nature du don de la « vie éternelle ». L'objet du don reste éternel, que nous le possédions ou non ! La nature de la « vie » est « éternelle », qu'une personne croie ou non en Christ.

L'argument d'un don éternel est intéressant, mais il n'établit pas le caractère éternel de la possession de ce don, c'est-à-dire de la sécurité éternelle !
2. Examen de l'argument : « Comment une personne peut-elle être née de nouveau et devenir non-née ? »
Cet argument prend différentes formes comme : « Comment une brebis peut-elle devenir un bouc ? » « Comment quelqu'un qui a été adopté peut-il devenir non-adopté ? »

En ce qui concerne le premier argument « Comment un né peut-il devenir un non-né ». Nous répondons : Il n'y pas une analogie dans la condition humaine qui puisse suggérer l'idée qu'une personne puisse devenir « non-née ». Il existe par contre un événement de la condition humaine qui existe et qui semble être ignoré dans l'argumentation : la mort. Dans cette mesure, ne serait-il pas plus logique de dire que ce qui est né spirituellement peut mourir spirituellement ? Il en va de même de la logique de l'adoption. Nous ne devenons pas « non-adoptés », par contre nous pouvons concrètement être désavoués ou déshérités !

L'argument le plus illogique dans ce lot de propositions est : « Comment une brebis peut-elle devenir un bouc ? » En effet, les mêmes personnes qui croient que cela n'est pas possible dans ce sens, n'ont aucun mal à croire qu'un bouc peut devenir une brebis ! Pour aller jusqu'au bout de leur pensée, il faudrait dire que si la nature d'une personne ne peut être changée, alors la régénération et la nouvelle-naissance sont impossibles ! En somme, ceci reviendrait à dire qu'il est impossible d'être sauvé !
Le raisonnement fallacieux qui consiste à dire qu'il faut « dé-naître» ou être « dés-adopté » pour que la nature du croyant redevienne un incroyant, ignore qu'un processus puisse cesser sans qu’il existe forcément un processus d'inversion.
Par exemple, un timbre poste devient sans valeur pour un bureau de poste une fois qu'il est oblitéré. Ainsi, un timbre n'a pas besoin de retourner à l'état « non-imprimé » pour perdre sa valeur postale. [...]
3. Examen de l'argument : « Lorsque Jésus a payé pour mes péchés sur la croix il y a 2 000 ans, mes péchés étaient des péchés futurs. Cela ne signifie-t-il donc pas que tous mes péchés futurs sont déjà pardonnés ? »
Le plus grand défaut de ce raisonnement est qu’il repose sur l’hypothèse selon laquelle le péché, tant passé que futur d’une personne a été payé de manière inconditionnelle sur la croix du Calvaire.

Cet argument illustre bien une tendance fréquente : en l’absence d’une déclaration explicite et sans ambiguïté des Écritures pour soutenir leur position, certains renforcent leur point de vue en érigeant une théorie humaine au rang de vérité divine ! [...]

La théorie de la substitution pénale de l’expiation a été élaborée dans le cadre du déterminisme théologique calviniste. Sa logique inévitable est la suivante : si l’expiation est un paiement intégral et définitif, alors elle ne peut être appliquée qu’à un groupe restreint de personnes. Dans cette perspective, seuls les élus bénéficient de ce paiement, et leur salut est déjà accompli, indépendamment de leur foi ou de leur réponse à l’Évangile. [...]
Quelle que soit la raison qui pousse Christ à accorder son pardon, une chose est claire : ce pardon est une provision qui implique des conditions pour être imputé. Dans les Écritures, l’expiation n’est jamais décrite comme couvrant tous les péchés futurs sans distinction. Elle est plutôt associée aux « péchés passés » (Romains 3:25 ; 2 Pierre 1:9) et suppose la repentance pour un pardon et une purification continus (1 Jean 1:9)
Si le Christ avait déjà payé d’avance toutes nos fautes futures, pourquoi aurions-nous besoin de Lui comme Avocat aujourd’hui devant le Juge ? (1 Jean 2:1) Cette contradiction met en évidence l’impossibilité de concilier la théorie calviniste du paiement avec l’offre universelle du salut, sans tomber dans l’universalisme.

D’ailleurs, il n’existe aucune déclaration explicite dans les Écritures affirmant que la mort de Jésus a littéralement « payé » tous nos péchés. Cette terminologie ambiguë devrait être abandonnée au profit d’une compréhension plus fidèle du texte biblique : l’expiation est une « provision » qui fait de l’Évangile une bonne nouvelle pour tous.

Une provision n’est ni un paiement couvrant tous les péchés, ni une transaction limitée à quelques-uns comme l’affirme la thèse calviniste. Elle est destinée au monde entier et nécessite des conditions pour être appliquée. Contrairement à un paiement inconditionnel, une provision exige une réponse. Elle est universelle dans son intention, mais conditionnelle dans son application.

Si nous reconnaissons que certains ne seront pas sauvés, et si nous croyons que Jésus est mort pour « tout homme » et pour le « monde entier », alors nous devons conclure que l’expiation est provisionnelle et non un paiement passé, inconditionnel et limité. Une expiation provisionnelle appelle à la repentance et à la foi comme condition (et non comme mérite) pour recevoir ses bienfaits.

Ce n'est pas un salut « par les œuvres », c’est le salut par grâce, au moyen d'une foi authentique.
4. Examen de l'argument : « Je ne peux rien faire de moi-même pour être sauvé, donc je ne peux rien faire pour ne pas être sauvé ! »
Puisque faire de bonnes œuvres ne vous a pas sauvé, alors le péché ne peut pas vous faire perdre le salut. Cela semble être une logique incontestable. « Je ne peux rien faire pour me sauver » ! Est-ce vrai? Serions-nous soit sauvés soit perdus de manière fataliste ? [...] Pourquoi Dieu nous dirait-il de fuir la colère à venir si nous ne pouvons pas choisir d'y échapper ?
Ces déclarations faites pour défendre la sécurité éternelle se fondent sur une logique effectivement valable dans un cadre fataliste, [c'est à dire un cadre déterministe où les moyens déterminant une fin n'importent pas]. Par contre, si vous croyez que pour devenir chrétien il faut se repentir et croire au Seigneur Jésus et à son œuvre sur la croix pour nous, vous avez admis qu'il y a des conditions au salut. La logique de l'argument que nous n'avons rien à faire s'effondre alors d'elle-même ! Car en réalité vous deviez faire quelque chose pour être sauvé, vous disposiez d'un moyen privilégié pour ce faire, cela s'appelle la foi !
[...] Nous devons avoir la foi pour plaire à Dieu, il n'y a pas de salut sans la foi. Bien qu'il nous y aide par sa grâce, Dieu ne croit pas plus pour nous qu'il ne se repent pour nous ! C'est clairement quelque chose que nous devons faire ! Il est donc logique de dire que les mêmes conditions qui sont requises pour recevoir le salut doivent être présentes afin de maintenir le salut.

Si vous considérez une dépendance continue à la grâce et la miséricorde de Dieu reçues par l'expiation de Christ comme étant une œuvre, comme vous voulez, moi j'appelle cela la foi.

Je ne revendique pas un mérite, et ma foi ne prétend pas au mérite. L'autre aspect de la question est que si je rejette ma foi en faveur de l'incrédulité (le péché), je renonce aux avantages actuels d'une relation avec Christ purifiant de tout péché. (1 Jean 1:7) Nous sommes sauvés par la grâce, par le moyen de la foi. (Éphésiens 2:8) Nous devons avoir la foi pour avoir le salut, car sans la foi, il est impossible de plaire à Dieu. (Hébreux 11:6). Si nous cessons d'avoir la foi, la seule conclusion est que la condition du salut n'est plus présente, et donc nous abandonnons le salut. Cela devrait nous amener à croire en l'exigence énoncée tout au long du Nouveau Testament qui nous exhorte et nous avertit que nous devons rester, demeurer et persévérer dans la foi pour être sauvés. [...]

[En complément sur ce sujet, voir : L'homme participe-t-il à l'œuvre du salut ?]
5. Examen de l'argument : « Nous mourons tous, c'est la preuve que nous péchons tous. Ainsi, le fait de pécher n'est pas problématique en soi ! »
[...] Dieu a dit à Adam et Eve qu'ils pouvaient manger de n'importe quel fruit du jardin, sauf de l'arbre de la connaissance. Ils étaient prévenus que le jour où ils en mangeraient, ils mourraient ! Satan arriva et tenta Eve et dit : « Le jour où tu en mangeras, tu ne mourras certainement pas »!

Remarquez que Dieu dit que le salaire du péché, c'est la mort, et que le diable dit : « vous ne mourrez certainement pas ». Les tenants de la sécurité éternelle se rangent apparemment plutôt du côté du diable en disant comme lui : « Vous ne mourrez certainement pas ».

Mais attendez! Sont-ils morts le « jour » où ils en ont mangés, comme Dieu l'a dit ? Pas physiquement, mais la mort spirituelle a été immédiate ! A partir de là, ils ont eu une nature déchue qui s'est transmise à toute leur postérité. Dieu les a retirés du jardin afin qu'ils ne puissent plus manger de l'Arbre de Vie. Vous voyez, nous sommes toujours sous la malédiction de la chute, nous n'avons pas accès à l'Arbre de Vie. Leur argumentation repose visiblement sur un raisonnement fallacieux.
Les Écritures nous disent donc pourquoi les justes meurent encore, et ce n'est pas lié à quelque chose qui dépend d'eux.
[...] [Nous mourrons physiquement car nous sommes touchés par la malédiction originelle qui est indépendante du péché actuel. Il n'y donc aucune lien logique entre la réalité du péché actuel et l'idée que le péché ne serait pas problématique en soit.]
6. Il est moins risqué pour un croyant de ne pas croire en la sécurité éternelle que d'y croire
[En l'absence d'une conviction nette par rapport à une doctrine sur la base des données bibliques, il est utile d'évaluer le risque associé à la croyance en cette doctrine. Pour cela, il suffit de considérer ce qu'il advient au final à l'adhérent de cette doctrine et son alternative dans le cas où celles-ci s'avèrent fausses. En appliquant ce principe à la doctrine de la sécurité éternelle considérons ce qui se passe alors :]
« Si vous ne croyez pas en la sécurité éternelle et donc que vous aspirez à une vie de persévérance dans la foi et que vous découvrez au ciel que vous vous êtes trompé et que cette doctrine était vraie, vous ne perdez rien. En fait, vous étiez simplement en sécurité inconditionnelle toute votre vie sans l'avoir réalisé !

En revanche, si vous vous conformez aux enseignements de la doctrine de la sécurité éternelle et que vous vous retrouvez devant Dieu pour découvrir que cette doctrine était fausse, alors vous avez tout à perdre. »
Du seul point de vue du bon sens, cela est risqué de croire en la sécurité éternelle qui affirme que la persévérance dans la foi est optionnelle. Si vous enseignez la sécurité éternelle aux autres et qu'ils découvrent que cette doctrine est fausse lorsqu'ils se tiendront devant le trône du jugement de Dieu, vous aurez leur sang sur les mains ! Mon ami, en toute logique vous prenez un risque à croire en la sécurité éternelle; risque que vous ne prenez pas dans le cas contraire !
Conclusion
Les Écritures sont notre source et notre règle de foi. Ainsi la logique n'est utile que si elle est appliquée correctement et lorsqu'elle est conforme aux Écritures. [...] Notre interprétation des Écritures ne doit pas aboutir à des contradictions logiques prêtant à confusion. Dieu n'est pas illogique, quant au diable, il est l'auteur de la confusion. Ainsi beaucoup de gens en viennent à être convaincus de cette fausse doctrine de la sécurité éternelle à cause de leur manque de discernement. Pourtant, il y a un véritable manque de preuves bibliques en faveur de cette doctrine. Toute doctrine qui ne peut être soutenue à la fois par les Écritures et la logique doit être considérée comme hétérodoxe et rejetée.

[Pour un examen critique scripturaire de cette doctrine, voir : Une fois sauvé toujours sauvé : problèmes pratiques]
[Pour une analyse des développements historiques de cette doctrine, voir : La doctrine de la sécurité éternelle, développements et formes actuelles]



Article original : PATON, Jeff. Eternal security and logic. In : Eternal Security [en ligne]. 2013. Disponible à l’adresse : https://eternalsecurity.us/logic%20of%20eternal_security.htm

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Le rôle de la grâce et des œuvres dans le salut (Philippiens 2:12-13)

Ainsi, mes bien-aimés, comme vous avez toujours obéi, mettez en œuvre votre salut avec crainte et tremblement, non seulement comme en ma présence, mais bien plus encore maintenant que je suis absent; car c’est Dieu qui produit en vous le vouloir et le faire, selon son bon plaisir. (Philippiens 2:12-13)
Introduction historique au paradoxe
Il n'y a pas deux versets de la Bible qui ont été discutés et débattus plus que ceux-ci. Tout au long de l'histoire chrétienne, ces deux versets ont apporté à la fois réconfort et affliction à de nombreux lecteurs de la Bible. Parmi les nombreux érudits bibliques, théologiens et chefs d'église qui ont lutté avec ce passage et qui l'ont commenté, il y a saint Augustin, Martin Luther, John Wesley, Jonathan Edwards et Dietrich Bonhoeffer. Le théologien écossais Donald M. Baillie a qualifié la vérité communiquée ici de « paradoxe de la grâce ».

Tout l'évangile est exprimé dans ces deux versets en quelques mots. Pour de nombreux chrétiens, néanmoins, cela a été et reste un problème difficile à résoudre. Cela est dû à sa nature paradoxale où deux vérités semblent s'opposer et pourtant sont inséparables.

Voici le paradoxe de ce passage : le salut est à la fois « don et œuvre »437Pour ceux d'entre vous qui ont suivi le cours Rosetta Stone en allemand, il y a un jeu de mots dans l'interprétation théologique de ce passage dans cette langue : le salut est à la fois Gabe (don) et Aufgabe (œuvre).. C'est un paradoxe que nous connaissons tous si nous avons étudié attentivement nos Bibles. Ephésiens 2:8-9 dit que « Car c'est par la grâce que vous êtes sauvés, par la foi et non par les œuvres ; c'est un don de Dieu ». D'autre part Jacques 2:18 dit « Montre-moi ta foi sans les œuvres et je te montrerai ma foi par mes œuvres ».

Probablement aucune vérité du Nouveau Testament n'est aussi difficile à saisir que celle-ci. Cela semble contradictoire. D'une part, le salut vient entièrement de Dieu tel un don pur qui ne peut être gagné. D'autre part, le salut est quelque chose à quoi nous travaillons, dans lequel nous avons un rôle à jouer.

Tout au long de l'histoire chrétienne, et encore aujourd'hui, ce paradoxe a donné lieu à deux interprétations opposées et également erronées. Le pendule oscille entre ces deux extrêmes.

Aux débuts du christianisme à Rome, un moine nommé Pélage a enseigné que nous devons mériter notre salut ; le salut est notre responsabilité. Tout est « œuvre ». Le père de l'Église, Augustin, s'est opposé à Pélage et a enseigné que le salut est l'œuvre de Dieu ; nous n’y contribuons en rien. Dieu choisit qui il veut sauver, et le sauve, sans aucune coopération ou contribution de sa part.

Au cours de la Réforme protestante, Martin Luther et l'Église catholique se sont disputés amèrement à ce sujet. Luther a insisté sur le fait que les personnes sauvées n'ont même pas de libre arbitre. L'homme, argumente-t-il, est comme un cheval monté soit par Dieu soit par le diable et Dieu décide qui sera le cavalier. L'Église catholique, cependant, a insisté sur le fait que les bonnes œuvres jouent un rôle dans le maintien du salut.

Pendant le Grand Réveil en Grande-Bretagne et en Amérique, John Wesley et le revivaliste George Whitefield sont tombés en désaccord et, pendant un certain temps, ont mis fin à leur amitié sur cette question du rôle de Dieu et du nôtre dans le salut. Wesley a enseigné que nous avons un rôle à jouer ; Whitefield a tout attribué à la grâce électrice de Dieu et a nié toute coopération humaine au salut.

Ainsi de suite, la « dispute » a continué. Aujourd'hui, ce débat divise à nouveau également les chrétiens qui craignent Dieu, qui aiment Jésus et qui croient en la Bible. Quelque chose appelé « le nouveau calvinisme » ou mouvement des « jeunes, agités et réformés » dirigé par des enseignants chrétiens comme John Piper nie à nouveau tout rôle humain dans le salut ; tout vient de Dieu et rien ne vient de l’homme.
L'approche explicative
Beaucoup de ces personnes, peut-être comme certains d'entre nous, ont divisé à tort les versets 12 et 13 de Philippiens 2 et les ont opposés l’un à l’autre, en mettant l'accent sur l'un au détriment de l'autre. Soit l'accent est mis sur le verset 12, les êtres humains contribuant à leur salut par de bonnes œuvres, soit l'accent est mis sur le verset 13, Dieu faisant tout lui-même.

Ce que beaucoup ne voient pas, c'est que Philippiens 2:12-13 ne parle pas du salut initial, de la conversion. Il s'agit de la vie chrétienne après la conversion, du maintien d'une relation saine avec Dieu en tant que croyant converti.

En tant que baptistes, comme de nombreux chrétiens évangéliques, nous avons tendance à nous spécialiser dans le salut initial : la conversion. Nous savons tout à ce sujet : nous sommes pardonnés par Dieu du fait de notre simple foi dépouillée de tout et de notre confiance en Jésus-Christ. Les bonnes œuvres ne jouent aucun rôle dans la conversion. Mais nous ne sommes pas toujours aussi sûrs de ce qui vient après cela. Nous devenons confus quant au rôle de la grâce et des bonnes œuvres dans le fait de vivre une vie agréable à Dieu en maintenant une relation saine avec Dieu notre Sauveur.

Pour le dire clairement : comment rester dans la bonne faveur de Dieu après avoir été sauvé ? Est-ce que maintenir une bonne relation avec Dieu et grandir dans la grâce de Dieu est de notre ressort ou celui de Dieu ? Que devons-nous faire pour profiter des bienfaits du salut tout au long de la vie ? Que fait Dieu pour maintenir cette relation ?

C'est là que Philippiens 2:12-13 entre en jeu. Ce passage répond à cette question cruciale par un paradoxe et non par une contradiction. [...] Le verset 13 sonne comme s'il contredisait le verset 12. Or, ce n'est pas le cas. En effet, le mot grec parfois traduit par « mettre en oeuvre » au verset 12 signifie « continuer une tâche ; mener à son terme. » D'autre part, le mot grec traduit parfois par « produire » au verset 13 signifie « fournir la capacité et les moyens, l'énergie ». Alors lisons le passage en gardant à l'esprit le grec :
« Accomplissez votre travail, menez à terme votre salut avec crainte et tremblement, car Dieu vous fournit toute la capacité, les moyens et l'énergie […] ».
Maintenant la lumière se lève. Le sens du passage est plus clair. Quand il s'agit de maintenir une relation saine avec Dieu, nous faisons quelque chose et Dieu fait quelque chose.

Je veux suggérer que ces deux versets expriment ensemble la vie chrétienne, notre relation avec Dieu, comme une bonne nouvelle inconditionnelle. Nous ne sommes pas des marionnettes, étant manipulés par Dieu. Nous sommes des personnes responsables dans une relation personnelle avec un Dieu personnel. Mais, d'un autre côté, nous sommes faibles et Dieu nous donne tout ce dont nous avons besoin pour maintenir une relation forte et saine avec lui.

J'ai trois précisions à apporter sur cette bonne nouvelle, ce paradoxe de la grâce, ces deux versets et la vérité qu'ils disent sur notre relation avec Dieu.
1. La grâce est gratuite !
Autrement dit, il n'y a pas d' « amplificateurs de grâce ». Rien de ce que nous pouvons faire ne peut augmenter la grâce de Dieu envers nous, pour nous, en notre nom. Tout ce dont nous avons besoin pour être et rester dans la faveur de Dieu est fourni par Dieu lui-même. Et cela ne nous coûte rien.

Le problème est que, dans notre faiblesse et notre ignorance humaine, nous voulons souvent penser qu'il y a quelque chose que nous devons faire pour acheter ou renforcer la grâce de Dieu. Que ce soit par peur ou par orgueil, nous créons des « amplificateurs de grâce », c'est-à-dire des actes qui, selon nous, mériteront la faveur de Dieu et renforceront notre relation avec lui.

Certaines églises ont des amplificateurs de grâce formels et officiels. Ils s'appellent des sacrements. En tant que baptiste, je ne crois pas en ceux-ci. Mais nous, les baptistes, avons nos propres amplificateurs de grâce : les bonnes œuvres que nous pensons nécessaires pour garantir d'une manière ou d'une autre la faveur et les bénédictions de Dieu : la dîme, le bénévolat, l'assistance, le témoignage... peu importe.

Lorsque ces bonnes œuvres sont considérées comme des amplificateurs de grâce, elles deviennent comme les piliers que le célèbre architecte Christopher Wren a ajoutés à l'hôtel de ville de Windsor, en Angleterre, en 1689. Les élus de la ville voulaient un nouvel hôtel de ville magnifique avec une grande salle de réunion au-dessus et un espace ouvert pour un marché fermier en dessous. Ils ont chargé Wren, l'architecte de la cathédrale Saint-Paul de Londres, de le concevoir. Wren a utilisé une nouvelle méthode de construction pour soutenir la salle de réunion au-dessus du marché en plein air. Lorsque les élus de la ville ont vu le bâtiment, ils ont été alarmés. Le marché fermier en dessous de la salle de réunion n'avait pas de piliers qui n'étaient distribués qu'à la périphérie. Au milieu, il n'y avait pas de piliers pour soutenir le plafond, qui était également le sol de la salle de réunion qui se trouvait au-dessus. Ils ont demandé à Wren d'ajouter quatre piliers au milieu de l'espace du marché en plein air pour empêcher la chute du premier étage lorsqu'ils se rencontreraient dans leur nouvelle salle de réunion.

Wren a refusé, soulignant à quel point l'espace ouvert était beau sans piliers en son milieu. Mais les élus de la ville ont insisté, alors Wren, amer, a ajouté finalement les piliers. Des années plus tard, le plafond du marché avait besoin de réparations. Les ouvriers ont construit leurs échafaudages autour des piliers, sont montés pour réparer le plafond et ont trouvé quelque chose de choquant. Les quatre piliers ajoutés n'atteignaient pas le plafond. Les piliers de Wren étaient trompeurs; ils ne supportaient rien.

Nos bonnes œuvres, destinées à soutenir et même à accroître la faveur de Dieu, sont comme les piliers trompeurs de Wren. Ils sont beaux et donnent un faux sentiment de sécurité, mais ils ne contribuent en rien à la grâce.

La réalité est que notre relation avec Dieu est soutenue du côté de Dieu ; tout ce dont nous avons besoin pour avoir une bonne relation avec Lui est fourni par Lui. C'est le sens du verset 13.
2. La grâce coûte cher !
Comment ça! Cela ne contredit-il pas le point 1 - « la grâce est gratuite? » Pas vraiment.

La grâce est gratuite pour nous, mais pas pour Dieu.

Une définition populaire de la « grâce » est « les richesses de Dieu aux dépens de Christ ». Quelles sont les richesses de Dieu ? La faveur de Dieu, l'adoption dans sa famille, la paix, la joie, la confiance que notre avenir est assuré en lui.

La Bible appelle cela « la vie abondante » et « la vie éternelle » - pas seulement quelque chose de futur mais disponible maintenant. Tout peut être à nous, maintenant. Mais seulement parce que Dieu lui-même s'est abaissé à notre niveau et a pris notre honte et notre culpabilité et a fait mourir un innocent par la peine capitale sur une croix cruelle.

La grâce de Dieu est gratuite pour nous, mais pas pour Dieu. Cela lui a coûté cher.

C'est ce que voulait dire le théologien allemand Dietrich Bonhoeffer lorsqu'il condamnait la « grâce bon marché » et promouvait la « grâce coûteuse » - non pas que la grâce nous coûte quelque chose, mais qu'elle coûte cher à Dieu et que nous la déprécions en étant ingrats, en menant une vie de spiritualité paresseuse ou en péchant pour que la grâce abonde.

Cela explique pourquoi nous faisons de bonnes œuvres. Ce ne sont pas des « amplificateurs de grâce », mais des actes de gratitude pour le prix que Dieu a payé pour nous sauver et nous attirer dans une relation avec Lui afin qu'il puisse partager ses richesses avec nous.
3. La grâce est relationnelle
Oui, la grâce est gratuite ; cela ne nous coûte rien, même pour ce qui est de maintenir une relation saine avec Dieu et de profiter des avantages et des bénédictions de sa faveur.

Cependant, notre vie chrétienne est une relation ; ce n'est pas un état. Cela nécessite un entretien et cela signifie que les deux parties ont quelque chose à faire, comme dans toute relation personnelle.

Dieu ne nous impose pas sa faveur, ses bénédictions. Il nous invite à en profiter et propose de nous fournir tout ce dont nous avons besoin pour les avoir.

Alors pourquoi ne profitons-nous pas plus souvent des bénédictions de la faveur de Dieu ? Pourquoi notre relation avec Dieu est-elle souvent si faible et stagnante, voire presque inexistante ?

Plus tôt, j'ai dit qu'il n'y avait pas d'amplificateurs de grâce. Ce n'est donc pas dû au manque d'amplificateurs de grâce, au manque de bonnes œuvres. Dieu n'attend pas que nous exécutions quelque chose pour Lui avant de nous bénir. Sa grâce est toujours déjà pleine et gratuite et nous est offerte.

Il n'y a pas d'amplificateurs de grâce, mais il y a des « bloqueurs de grâce ». C'est la réponse à ce que Paul veut dire au verset 12 : « travailler à son propre salut ». Cela ne signifie pas « construire des piliers » qui n'atteindront même pas le plafond. Cela ne signifie pas non plus « faire plus de bonnes œuvres afin que la grâce soit augmentée ».

Permettez-moi d'illustrer ce que Paul veut dire avec une autre analogie. J'ai une expérience frustrante récurrente pendant ces étés chauds du Texas. J'ai une grande cour avec de nombreux arbres et arbustes décoratifs, mais la maison n'a que deux robinets extérieurs. Quand je vois qu'un de mes buissons a besoin d'eau; qu’il se flétrit sous le soleil brûlant et à des températures supérieures à 38°C. Je connecte mon tuyau de 30 mètres au robinet sur le mur de la maison et j'ouvre le robinet. Ensuite, je traîne le tuyau loin de la maison, au coin de la rue jusqu'au pauvre buisson assoiffé. Je me tiens là et dirige la buse de pulvérisation vers le buisson et appuie sur la détente. Il ne se passe rien. Je retourne m'assurer que le robinet est bien ouvert pour que l'eau coule dans le tuyau. Il l’est. Je reviens et prends la buse et la pointe à nouveau et appuie sur la détente. Encore une fois, rien. Qu'est-ce qui ne va pas?

Ah, finalement je me rends compte que quelque part le long du tuyau, il y a un coude qui arrête l'écoulement de l'eau. La faute ne vient pas de la pression de l'eau; l'eau pousse pour sortir et arroser le buisson assoiffé. Ainsi je marche le long du tuyau et je trouve le ou les coudes et les enlève. Ensuite, l'eau qui est déjà là est libre de s'écouler.

Comme l'eau dans le tuyau, la grâce de Dieu ne manque pas. Elle n'a pas besoin d'être amplifiée. Elle est déjà « activée » par l'amour et la miséricorde de Dieu, notre repentance et notre foi. Mais parfois, lle ne peut pas couler dans notre vie parce que nous avons mis des bloqueurs de grâce sur son chemin, nous leur avons permis de se produire dans nos vies.

Que sont les « bloquants de grâce ? »

Mauvaises attitudes, mauvaises dispositions, mauvaises habitudes, négligence des disciplines spirituelles…

Quand Paul dit : « Travaillez à votre propre salut avec crainte et tremblement… », il veut dire « identifiez ces bloqueurs de grâce qui arrêtent le flux de la grâce de Dieu dans votre vie et éliminez-les avec l'aide du Saint-Esprit ». Il ne veut pas dire « travaillez plus dur pour plaire à Dieu avec de bonnes œuvres afin que la grâce de Dieu dans votre vie augmente ».

Et quand Paul dit « car Dieu agit en vous… », il ne veut pas dire « Dieu fait tout et vous ne faites rien », il veut dire « Dieu vous donnera toute la capacité, toute l'énergie, tous les moyens de vous débarrasser des bloqueurs de grâce de votre vie afin que votre relation avec Lui soit à nouveau entière. »

Alors, quels sont les bloqueurs de grâce dans votre vie qui entravent le flux de la grâce de Dieu ?



Article original : OLSON, Roger E.. A Sermon: “Grace Works” Philippians 2:12-13. In : Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [en ligne]. Patheos, 2012-07-28 [consulté le 2022-06-15]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2012/07/a-sermon-grace-works-philippians-212-13/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### L'arminianisme était-il compatible avec la pensée des premiers reformés ?

Peinture : HOLMAN, Francis. Le rêve de Frédéric III, Électeur de Saxe. 1626.

Arminius a fait valoir contre ses détracteurs qu'il était un théologien réformé dans le respect des limites de la Confessio Belgica (CB) et du Catéchisme de Heidelberg (CH). Après sa mort, une question a dominé la communauté réformée : les normes confessionnelles des Eglises réformées doivent-elles s'en tenir à l'enseignement de la grâce particulière et irrésistible [calvinistes] ? Cette question est restée ouverte jusqu'au Synode de Dordrecht en 1618-1619, qui a répondu de manière décisive par l'affirmative.
1. Thèses sur la compatibilité de la pensée réformée du XVIe siècle avec l'arminianisme
La thèse arminienne (Carl Bangs)
La plupart des spécialistes d'Arminius l'ont considéré comme le représentant d'un courant organique de la théologie réformée du XVIe siècle, plus large qu'il ne l'est devenu après Dordrecht. Carl Bangs était le doyen de cette école de pensée438Voir principalement BANGS, Carl. Arminius : A Study in the Dutch Reformation. Nashville : Abingdon, 1971. Pour des exemples d'autres chercheurs qui soutiennent la thèse générale de Bangs, voir la note de bas de page 8 de la question 7 de cet ouvrage.. Il a ancré son argumentation dans la conception que se faisait Arminius de la réforme, soutenant qu'Arminius ne faisait que donner voix à un courant de la théologie réformée hollandaise reposant sur la gratia universalis (grâce universelle) qui datait des premiers jours de la Réforme hollandaise et qui avait toujours fait partie du milieu réformé hollandais439G. J. Hoenderdaal était très proche de Bangs sur ce point. Parmi ses nombreux essais, voir en particulier The Debate about Arminius outside the Netherlands. In : Leiden University in the 17th Century. Leiden : Brill, 1975, p. 137-159.. Bien que plus sophistiqué, le traitement de la question par Bangs suit les mêmes lignes que celles de l'interprétation traditionnelle des remontrants440Voir, par exemple, BERTIUS, Pierre. An Oration on the Life and Death of That Reverend and Very Famous Man James Arminius. In : The Works of James Arminius. Nashville : Randall House, 2007 [1609], vol. 3, 1:13–47 ; GROTIUS, Hugo. Ordinum Hollandiase Ac Westfrisiae Pietas. Leiden : Brill, 1995 [1613] ; LIMBORCH, Philipp. Historical Relation concerning the Origin and Progress of the Controversies in the Belgic League, upon Predestination and Its Connected Heads. Methodist Review, 1844, n°26, p. 425–460, 556–587 ; BRANDT, Gerard. History of the Reformation and Other Ecclesiastical Transactions in and about the Low-Countries. London : John Nicks, 1723, vol. 4. Un peu plus tard les avocats de cette positions incluent CALDER, Frederick. Memoirs of Simon Episcopius. London: Simpkin and Marshall, 1835 ; OPPENRAAIJ, Théodore. La doctrine de la prédestination dans l’église réformée des Pays-Bas depuis l’origine jusqu’au synode national de Dordrecht en 1618 et 1619. Louvain : J. van Linthout, 1906 ; FOSTER, H. D.. Liberal Calvinism: The Remonstrants at the Synod of Dordrecht in 1618. Harvard Theological Review, 1923, n°16, p. 1–37..
La thèse calviniste (Richard Muller)
Des chercheurs tels que Richard Muller, éminent spécialiste de la scolastique réformée, ont soutenu que la sotériologie d'Arminius constituait une « rupture totale » avec la théologie réformée confessionnelle du XVIe siècle441MULLER, Richard A.. God, Creation, and Providence in the Thought of Jacob Arminius. Grand Rapids : Baker, 1991, p. 281. Voir aussi MULLER, Richard A.. Arminius and the Reformed Tradition. Westminster Theological Journal, 2008, n°70, p. 19-48. Les arminiens Keith D. Stanglin et Thomas H. McCall soulignent parfois les dissemblances entre Arminius et ses contemporains réformés. Ils disent cependant : « Que l'on veuille étiqueter Arminius comme "réformé" n'est pas une question de grande importance pour nous ». (On peut voir dans les chapitres précédents pourquoi la question est d'une grande importance pour les arminiens réformés). Voir STANGLIN, Keith D., MCCALL, Thomas. Jacob Arminius : Theologian of Grace. New York : Oxford University Press, 2012, p. 203. Leur langage est beaucoup plus retenu que celui de Muller, mais ils affirment néanmoins qu'Arminius « a forgé une nouvelle trajectoire au sein de la théologie réformée qui s'en est écartée de manière significative » (ibid.).. Muller reconnaît que les fonctions cléricales et universitaires d'Arminius « indiquent » que les dirigeants réformés qui entouraient Arminius « supposaient » qu'il était réformé. Cependant, Muller soutient qu'il est « incontestable » que les vues d'Arminius contredisent « l'intention des auteurs » de la CB et de la CH et la « lecture ordinaire » qu'en fait la majorité du clergé réformé442MULLER, Richard A.. Arminius and the Reformed Tradition. p. 19, 21, 39. . Muller aurait raison s'il affirmait seulement que le calvinisme sotériologique était adopté par la majorité des penseurs réformés à la fin du XVIe siècle. Il affirme cependant que la théologie confessionnelle réformée a rejeté des points de vue comme celui d'Arminius.

Les Églises réformées de la fin du XVIe siècle étaient devenues de plus en plus favorables à une interprétation des normes confessionnelles dans un sens sotériologiquement calviniste. On peut néanmoins affirmer qu'Arminius représentait un courant de la théologie réformée qui était acceptable au début, mais qui est devenu de moins en moins acceptable, et rendu complètement inacceptable après Dordrecht.

La plupart des arguments de Muller établissent simplement que les vues d'Arminius n'avaient pas le vent en poupe, et non qu'elles étaient proscrites. L'une des preuves de Muller est qu'un synode national à La Haye a désavoué la grâce universelle en 1586443MULLER, Richard A.. Arminius and the Reformed Tradition. p. 29. Muller critique à juste titre le fait que Bangs et Hoenderdaal minimisent le caractère national de synodes comme celui de La Haye en 1585-1586. Néanmoins, le fait de déplacer les dates de la controverse un peu plus tôt n'affecte pas la thèse essentielle de Bangs.. Pourtant, l'argument selon lequel Arminius représentait une approche antérieure, plus large, de ce qui était acceptable dans les Églises réformées n'est pas affecté par le fait que des sentiments calvinistes plus forts étaient devenus dominants au milieu des années 1580. Muller affirme également que l'historien remontrant Gerard Brandt « réserve le terme "réformé" aux adversaires de la grâce universelle », qu'il « ne revendique pas le terme de "réformé" pour ses ancêtres spirituels »444MULLER, Richard A.. Arminius and the Reformed Tradition. p. 28.. Si l'on met de côté l'anachronisme de cet argument, on constate que Brandt a utilisé à plusieurs reprises le terme « réformé » pour décrire des personnes comme Arminius445Voir, par exemple, BRANDT. History of the Reformation. 1:308-309, 364-365, 437, et 442..
Ce que l'on se propose de démontrer
L'argument principal de Muller est qu'Arminius s'écarte de la théologie confessionnelle des églises réformées hollandaises. Ce que Muller aurait dû établir, pour soutenir son argument, n'est pas simplement que la plupart des théologiens réformés de l'époque d'Arminius interprétaient leurs normes confessionnelles d'une manière calviniste, ce qui est admis par Bangs. En fait, l'accent mis par Muller sur les différences entre la métaphysique scolastique d'Arminius et celle de certains de ses contemporains calvinistes ne change rien au fait que les confessions réformées transcendent de telles distinctions spéculatives. Muller aurait dû montrer que les confessions réformées proscrivaient clairement des points de vue comme celui d'Arminius.

D'un autre coté, pour soutenir la thèse de Bangs, il faudrait démontrer ce qui suit : Premièrement, la théologie réformée néerlandaise était plus large et moins strictement définie avant le Synode de Dordrecht. Deuxièmement, l'enseignement de la grâce universelle et résistible était présent dans la conscience réformée néerlandaise dès le commencement. Troisièmement, la CB et le CH ont été, et peuvent être interprétées d'une manière moins calviniste, et leurs auteurs auraient pu être sotériologiquement calvinistes sans avoir l'intention que ces documents le soient.
2. L'étendue de la théologie réformée avant Dordrecht
Les partisans de la thèse de Bangs mettent en avant la diversité de la tradition réformée au XVIe siècle. Comme le dit William den Boer, « il est trop simple de considérer Arminius comme un déviant de la théologie réformée »446BOER, Den. God’s Twofold Love. p. 43.. Citant Willem Van Asselt, den Boer explique qu'à cette époque il y avait « différentes orientations » au sein de la théologie réformée. Il n'y avait « pas une seule théologie réformée », mais « toute une série de théologies réformées au XVIe siècle »447BOER, Den. God’s Twofold Love. p. 43–44. Cf. BOER, Den. "Cum delectu": Jacob Arminius’s (1559–1609) Praise for and Critique of Calvin and His Theology. Church History and Religious Culture, 2011, n°91, p. 73–86..

Les universitaires qui défendent ce point de vue sont trop nombreux pour être cités dans ce bref chapitre. Par exemple, Christine Kooi affirme que l'Église réformée néerlandaise de l'époque était « encore en train de définir son orthodoxie »448KOOI, Christine. Review of Pleading for Diversity: The Church Caspar Coolhaes Wanted. In : STUCKRATH GOTTSCHAL, Linda. Church History and Religious Culture. 2018, n°98, p. 166.. Willem Nijenhuis dit que sa théologie était caractérisée par la « pluriformité »449NIJENHUIS, Willem. Variants of Dutch Calvinism in the Sixteenth Century. In : Ecclesia Reformata: Studies on the Reformation. Leiden: E. J. Brill, 1994 [1972], p. 167–168.. Alastair Duke dit qu'elle avait un « visage ambivalent ». Ses « différences non résolues », enfouies « comme une bombe à longue mèche jusqu'à ce qu'elles explosent dans la dernière décennie du XVIe siècle », ont été examinées uniquement à Dordrecht. Les deux camps y affirmaient être « les héritiers authentiques de la Réforme hollandaise - et la diversité de l'héritage réformé était telle que, en sélectionnant soigneusement les preuves, ils pouvaient tous deux avancer des arguments plausibles »450DUKE, Alastair. Reformation and Revolt in the Low Countries. London: Hameldon Continuum, 2003, p. 282.. Linda Gottschalk soutient que l'Église réformée du XVIe siècle se trouvait dans une « phase de plasticité » dans laquelle « les vues théologiques opposées n'avaient pas encore été cooptées par divers groupes d'intérêt ». Ce n’était pas totalement équivalent de nommer les uns ou les autres « calvinistes » ou « réformés ». Le terme « réformé » était fréquemment utilisé pour décrire une conviction théologique « plus large » que le terme « calviniste », qui décrivait souvent une « personne d'influence genevoise aux vues plus étroites »451STUCKRATH GOTTSCHAL, Linda. Pleading for Diversity: The Church Caspar Coolhaes Wanted. Gottingen: Vandenhoek and Ruprecth, 2017, p. 54. Parmi d'autres érudits soutenant cette thèse, nous pouvons citer, Nicholas Tyacke, Peter White et Silke Muylaert..

Philip Benedict définit le mouvement réformé non pas en termes de sotériologie mais en termes de différences avec d'autres mouvements452BENEDICT, Philip. Christ’s Churches Purely Reformed: A Social History of Calvinism. New Haven, CT: Yale University Press, 2002, xxiii–xxiv, p. 2, 27, 57, 142–43, 155, 181–85. Albert Hardenberg et Anastatius Veluanus, deux des premiers responsables réformés néerlandais, en sont un exemple. Leur iconoclasme, leurs vues eucharistiques et d'autres principes ecclésiologiques étaient calvinistes et les mettaient hors de la communauté des luthériens, alors qu'ils conservaient une sotériologie plus mélanchthonienne.. Les confessions réformées qui étaient ambiguës sur les points les plus fins de la sotériologie exposaient sans équivoque une pléthore de prises de position anti-luthériennes, anti-catholiques et anti-anabaptistes. Si la théologie confessionnelle réformée du XVIe siècle correspondait à la sotériologie calviniste, pourquoi les doctrines contestées au Synode de Dordrecht n'ont-elles pas été aussi clairement exposées que ces autres doctrines ?

Cette image de la diversité avant Dordrecht n'est pas surprenante en raison de la pollinisation croisée entre les luthériens (qui étaient non calvinistes) et les réformés de cette époque. Arminius y fait référence lorsqu'il dit que Luther et Philippe Melanchthon se sont « éloignés par la suite » de leurs points de vue calvinistes sur l'élection, en se référant au théologien luthérien Niels Hemmingsen453GUNTER, W. Stephen. Arminius and His Declaration of Sentiments: An Annotated Translation with Introduction and Theological Commentary. Waco, TX: Baylor University Press, 2012, p. 128–129. ARMINIUS. Works. 1:642. Voir FRANDSEN, Hendrik. Hemmingius in the Same World as Perkinsius and Arminius. Praestoe, Denmark: Grafik Werk, 2013. La thèse de Bangs n'a pas besoin de montrer qu'Arminius et ses prédécesseurs étaient mélanchthoniens sur tous les points de la scolastique, mais simplement qu'ils étaient d'accord avec lui sur le calvinisme sotériologique.. En effet, l'approche d'Arminius est très proche des points de vue luthériens, affirmant la gratia universalis et la gratia resistibilis tout en évitant le synergisme454Voir SCHMID, Heinrich. HAY, Charles A. [trad.], JACOB, Henry E.. [trad.]. The Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church. Minneapolis : Augsburg, 1961 [1876], passim.. L'arminien anglais Peter Heylyn, du XVIIe siècle, parlait ainsi des premiers réformés hollandais comme de ces « théologiens des églises belges qui étaient de la vieille souche luthérienne », qui « étaient davantage portés vers la doctrine mélanchthonienne de la prédestination que vers celle de Calvin »455HEYLYN, Peter. Historia Quinqu-Articularis part I. London: Thomas Johnson, 1660, p. 38.. Melanchthon a influencé les premiers ministres réformés néerlandais tels qu'Albert Hardenberg, Joannes Anastasius Veluanus, Johannes Holmannus Secundas, Gellius Snecanus, Caspar Coolhaes et Clement Martenson456Voir, par exemple, BANGS. Arminius. p. 93 ; JANSE, Wim, HARDENBERG, Albert. Eines Bucer-Schülers. Leiden: Brill, 1994. ; GOTTSCHALK. Pleading for Diversity. ; DE BOER, Erik A.. Who Are the "Predestinatores"? The Doctrine of Predestination in the Early Dutch Reformation (Joannes Anastasius) and Its Sources (Philip Melanchthon). In : VAN DER POL, Frank [ed.]. The Doctrine of Election in Reformed Perspective: Historical and Theological Investigations of the Synod of Dordrecht 1618–1619. Göttingen : Vandenhoeck and Ruprecht, 2019. ; TRAPMAN, Johannes. Grotius and Erasmus. In : GROTIUS, Hugo. Theologian: Essays in Honor of G. H. M. Posthumus Meyjes. eds. Henk J. M. Nellen and Edwin Rabbie. Leiden: Brill, 1994. ; Holmannus (Johannes) Secundus. In : Biographisch woordenboek der Nederlanden. ed. Abraham Jacob van der Aa. Haarlem: J. J. van Brederode, 1862, p. 309. ; VAN DER STEEN, Jasper. A Contested Past: Memory Wars during the Twelve Years Truce (1609–21). In : Memory before Modernity: Practices of Memory in Early Modern Europe. eds. Erika Kuijpers, et al. Leiden: Brill, 2013, p. 53..

Comme l'explique Stephen Gunter, ces anciens hommes d'église réformés néerlandais représentaient l'un des deux groupes suivants : les rekkelijken et les preciezen. Les rekkelijken souhaitaient une tolérance sur les points les plus fins de la sotériologie et pensaient que les magistrats devaient s'impliquer davantage dans le gouvernement de l'église457GUNTER. Declaration of Sentiments. p. 45–47.. En Hollande du Nord, « une forte majorité de magistrats et un nombre important de membres du clergé » appartenaient à ce groupe. Comme le dit Gunter, ils étaient « les premiers artisans de la vie ecclésiale et politique protestante néerlandaise, tandis que les preciezen étaient les "retardataires" réactionnaires. Il n'était pas rare d'entendre : "Wij waren er eerder dan gij" (Nous étions là avant vous !) »458GUNTER. Declaration of Sentiments. p. 46. Voir aussi Bangs. Arminius. p. 54–55. ; ainsi que VAN DER STEEN. A Contested Past. chap. "Who Was First?", p. 53.. C'est pourquoi Heylen a remarqué que les opinions des remontrants étaient « plus anciennes que le calvinisme, dans les églises des provinces belges, qui, étant originellement néerlandaises, ont été les premières à embrasser la Réforme, selon le modèle luthérien »459HEYLYN. Historia Quinqu-Articularis. p. 38..

La caractérisation de la théologie réformée hollandaise pluriforme des débuts, qui s'est restreinte lorsque les calvinistes genevois ont commencé à exercer une influence sur le mouvement réformé européen, a eu un fort ancrage parmi les luthériens, les arminiens et de nombreux érudits anglicans au cours des quatre derniers siècles460BRANDT. History of the Reformation. 1:308 ; LIMBORCH. Historical Relation. p. 425–460, 556–587 ; TRAPMAN. Grotius and Erasmus. p. 82. Pour les luthériens voir : BENTHEM, Heinrich Ludolf. Holländischer Kirch-und Schulen-Staat. Frankfurt and Leipzig : Försters, 1698; 1:628 ; VON MOSHEIM, John Laurence, MURDOCK, James [trad.]. Institutes of Ecclesiastical History, Ancient and Modern. London: Longman and Company, 1841 [1726], p. 384–385, 401–402 ; voir aussi CALDER. p. 20 ; VAN OPPENRAAIJ. La doctrine de la predestination. p. 120.. Théodore van Oppenraaij, par exemple, a méticuleusement soutenu que les « calvinistes rigides » formés dans des universités calvinistes étrangères ont influencé de nombreux ministres néerlandais, mais que « des prédicateurs à l'esprit plus pénétrant et indépendant ont continué à défendre l'ancienne doctrine », poursuivant ainsi la voie des « premiers réformés néerlandais »461VAN OPPENRAAIJ. La doctrine de la predestination. p. 120.. Ce groupe comprenait Hardenberg, Veluanus, Holmannus, Snecanus, Coolhaes et Martenson, ainsi que des personnalités telles que John Isbrandtson, Cornelius Meinardi, Cornelius Wiggertsz, Cornelis Cooltuin, Tyco Sabrants, Hubert Duifhuis et Herman Herbertsz462Ces prédicateurs sont cités très tôt par Grotius, Heylyn, Limborch et Brandt. Bangs est la personne qui a le plus discuté de ces personnages sur papier, mais le traitement de Van Oppenraaij est le plus exhaustif à ce jour, bien qu'en dehors d'Oppenraaij, il y ait des études solides sur Hardenberg et Coolhaes et des traitements plus courts sur Veluanus et Duifhuis. Voir, par exemple, KAPLAN, Benjamin J.. Calvinists and Libertines : Confession and Community in Utrecht 1578-1620. Oxford : Clarendon, 1995..
3. L'influence de Melanchthon et de Bullinger
Melanchthon et Heinrich Bullinger ont influencé ces proto-arminiens. Muller répond qu'Arminius et Brandt les ont classés ensemble « comme si ces penseurs étaient tous d'accord »463MULLER. Arminius and the Reformed Tradition. p. 28. Muller note à juste titre qu'Arminius faisait référence à la confession helvétique postérieure de Bullinger.. Pourtant, ni Arminius ni Brandt n'avaient un objectif aussi ambitieux. Ils soutenaient simplement, comme Bangs le fera plus tard, que la théologie réformée antérieure était plus large et pas si étroitement définie qu'elle ne l'était après Dordrecht.

Il n'y a généralement aucun désaccord sur le fait que Melanchthon a influencé ces premiers ministres réformés néerlandais. Le débat porte sur les opinions de Bullinger. Grotius a soutenu, selon Johannes Trapman, que « la prédestination conditionnelle n'était pas une innovation introduite par Arminius, mais qu'elle se trouvait dans les œuvres de Melanchthon et dans la « douce explication » de Bullinger »464TRAPMAN, Johannes. Grotius and Erasmus. p. 86 ; GROTIUS. Ordinum Hollandiase. p. 454 ; BRANDT, G.. History of the Reformation. 1:308–309, 364–365, 437, 442.. Les proto-arminiens, dès Clement Martenson et Cornelius Meinardi, ont cité la « douce exposition » de Bullinger pour étayer leur point de vue, et Arminius fit de même465ARMINIUS. Works. 1:604, n. 3, p. 622..

La doctrine de la prédestination de Bullinger a toujours fait l'objet d'un débat animé. Des érudits calvinistes tels que Cornelius Venema ont relancé l'argument selon lequel, malgré l'ambiguïté de Bullinger sur cette doctrine, il aurait, au moins par la suite, adopté des vues similaires à celles de Calvin466Voir, par exemple, VENEMA, Cornelius P.. Heinrich Bullinger and the Doctrine of Predestination: Author of “the Other Reformed Tradition”? Texts and Studies in Reformation and Post-Reformation Thought. Richard Muller, series ed. Grand Rapids : Baker, 2002; ARCHILLA, Aureio A. Garcia. The Theology of History and Apologetic Historiography in Heinrich Bullinger: Truth in History. San Francisco: Mellen Research University Press, 1992.. Cependant, une solide tradition historiographique insiste sur le fait que Bullinger divergeait fortement de Calvin sur la grâce et la prédestination. Des chercheurs tels que J. Wayne Baker et Richard Greaves ont défendu cette approche dominante467BAKER, J. Wayne. Heinrich Bullinger and the Covenant: The Other Reformed Tradition. Athens, OH: Ohio University Press, 1980, p. 165–69. Voir aussi GRAVES, Richard L.. The Origins and Early Development of English Covenant Though. The Historian 21, 1968, p. 21–35. Des universitaires tels que Leonard Trinterud, Jens Moeller, W. A. Clebsch, Kenneth Hagen, Charles McCoy, Peter White, Stephen Strehle, Oliver Crisp et Mark A. Ellis sont fortement d'accord. W. P. Stephens et G. Michael Thomas sont largement d'accord mais en prenant soin de souligner l'ambiguïté de Bullinger.. Baker, dans son livre influent Heinrich Bullinger and the Covenant : The Other Reformed Tradition, démontre de manière convaincante que Bullinger était partisan d'une alliance bilatérale et conditionnelle et d'une doctrine modérée de la prédestination qui présentait des similitudes avec la vision de Mélanchthon sur la grâce universelle et résistible. Baker dit même que Bullinger « ressemble par moments à un proto-arminien »468BAKER. Heinrich. Bullinger, the Covenant, and the Reformed Tradition in Retrospect. Sixteenth Century Journal. 1998, vol. 29, p. 371..

On peut comprendre pourquoi Arminius a fait appel à Bullinger. En plus de plaider pour la grâce universelle, Bullinger a dit que « Dieu nous a élus, non pas directement, mais dans le Christ et à cause du Christ, afin que ceux qui sont maintenant incorporés au Christ par la foi soient aussi élus »469Second Helvetic Confession, 5.053, 5.060. In : The Constitution of the Presbyterian Church (U.S.A.), Part I, Book of Confessions. Louisville: Office of the General Assembly, 1999, p. 66, 68.. Dieu « a ordonné et décrété de sauver tous ceux qui ont communion et association avec le Christ, son Fils unique, et de détruire ou condamner tous ceux qui n'ont aucune part à la communion ou association avec le Christ. [...] Je ne veux risquer de me perdre en allant plus loin dans le siège du conseil de Dieu. [...] En Christ, par et à travers le Christ, il nous a choisis470HARDIN, Thomas [ed.], H.I. [trad.]. The Decades of Henry Bullinger, the Fourth Decade. Cambridge: Cambridge University Press, 1851, p. 186–87. ». De nombreux spécialistes soulignent également que Bullinger a eu de la sympathie pour Jérôme Bolsec lorsque ce dernier a été puni par Calvin pour avoir préconisé la grâce universelle et résistible471THOMAS, G. Michael. The Extent of the Atonement: A Dilemma for Reformed Theology from Calvin to the Consensus (1536–1675). Eugene, OR: Paternoster, 2006, p. 72; pour une perspective similaire voir ROUWENDAL, Pieter. The Doctrine of Predestination in Reformed Orthodoxy. In : SELDERHUIS, Herman J. [ed.]. A Companion to Reformed Orthodoxy. Leiden: Brill, 2013, p. 563..
4. L'ambiguïté des normes confessionnelles réformées
L'ambiguïté de Bullinger est comparable à celle des normes confessionnelles réformées du XVIe siècle. Le célèbre érudit réformé John Williamson Nevin a exprimé la perspective commune selon laquelle les confessions réformées étaient ambiguës sur les « points névralgiques du calvinisme » en raison des « différences matérielles dans l'Église elle-même ». En ne prenant pas position « sur de tels points de divergence d'opinion », le CH « est devenue un miroir de la vraie vie de l'Église réformée dans son ensemble »472NEVIN, John Williamson. The History and Genius of the Heidelberg Catechism. Chambersburg, PA: Publication Office of the German Reformed Church, 1847, p. 131; Voir aussi HEPPE, Heinrich. The Character of the German Reformed Church, and Its Relationship to Lutheranism and Calvinism. Mercersburg Quarterly Review. 1853, vol. 5, p. 181–207..

Si la sotériologie calviniste était autorisée, voire encouragée, dans les Eglises réformées, en particulier dans la théologie universitaire, elle n'était pas obligatoire. La plupart des normes confessionnelles, conçues pour la chaire et pour la formation théologique et la piété des laïcs, ne se mêlaient pas de ces disputes. Ainsi, comme l'a remarqué H. D. Foster, « avant 1618, on cherche en vain un credo national accepté incorporant les enseignements exclusifs de ce synode [Dordrecht] ». Les remontrants « étaient tout à fait en harmonie avec tout ce que Calvin jugeait nécessaire de mettre dans un credo ou un catéchisme ». Comme l'a soutenu Foster, les documents confessionnels réformés antérieurs à Dordrecht laissaient de côté les détails sur la manière d'être élu. La grâce irrésistible ne figurait pas dans ces documents confessionnels, et la persévérance certaine des saints ne se trouve dans aucune confession réformée avant Dordrecht, à l'exception des Articles irlandais trois ans plus tôt473FOSTER. “Liberal Calvinism,” p. 19, 23, 27–28, 30..

Cette ambiguïté explique pourquoi les premiers réformés étaient bien plus accueillants que leurs homologues ultérieurs envers la Confession d'Augsbourg non calviniste des luthériens. Dans les années 1970, Nijenhuis a fait valoir la sympathie de Calvin à l'égard de Melanchthon et de la Confession d'Augsbourg comme une bonne chose pour le dialogue œcuménique réformé-luthérien474NIJENHUIS, W.. Ecclesia Reformata: Studies on the Reformation. Leiden: E. J. Brill, 1972, p. 97–98.. On est tenté de se demander si cela n'aurait pas été aussi une bonne chose pour le dialogue au Synode de Dordrecht. Comme le demandait Grotius aux contre-remontrants, « Je demande à ces critiques rigides qui ne jugent rien de tolérable que leur propre opinion, si Melancththon était encore vivant, s'il venait à nous, lui refuseraient-ils la possibilité d'enseigner475GROTIUS. Ordinum Hollandias. p. 149.? »

Jeffrey Meyers, examinant la manière dont la doctrine de l'élection « était confessée publiquement par l'Église réformée, et non la manière dont elle était enseignée ou discutée dans les écoles », ne trouve « aucune différence substantielle » entre les confessions réformées et celles des luthériens, qui étaient résolument non calvinistes. Alors que les normes confessionnelles du XVIe siècle étaient plus « ecclésiastiques », « pastorales » et ambiguës sur les points les plus fins de la sotériologie, celles du XVIIe siècle étaient « plus orientées vers les écoles, les institutions ou le clergé, la polémique et la cosmologie » et plus claires sur ces questions. Meyers ne soutient pas que Calvin était plus humaniste et biblique alors que les auteurs réformés ultérieurs étaient plus scolastiques. Il dit simplement que les premières confessions ne fondaient pas leur doctrine de l'élection sur une métaphysique spéculative et ne « fouillaient pas » dans les « conseils secrets de Dieu en dehors de l'Évangile du Christ [...] volonté secrète, cachée de Dieu qui est en contradiction avec sa volonté révélée en Christ et dans l'Évangile [...] et qui nie ou compromet l'universalité de la grâce de Dieu »476MEYERS, Jeffrey J.. Light and Shadow: Confessing the Doctrine of Election in the Sixteenth Century. In : The Glory of Kings: A Festschrift in Honor of James B. Jordan, eds. Peter J. Leithart and John Barach. Eugene, OR: Pickwick, 2011, p. 205, 211, 237–39. See also CRISP, Oliver. God Incarnate: Explorations in Christology. London: T&T Clark, 2009, chap. 2 The Election of Jesus Christ, p. 36–39..
5. Le Catéchisme de Heidelberg et la Confession Belgiqua
Une lecture attentive de la CB et du CH soutient cet argument. Si seules les deux premières des « trois formes d'unité » (la CB (1561), le CH (1563) et les Canons de Dordrecht (1619)) avaient existées, l'Église réformée continentale après 1619 n'aurait pas été aussi résolument calviniste sur le plan sotériologique. Dordrecht était une nécessité pour restreindre la définition de la théologie réformée, pour amener les gens à se conformer à cette définition et pour exclure ceux qui ne s'y conformeraient pas. Joel Beeke a raison de dire que Dordrecht « a abordé des questions qui n'avaient pas été traitées ou qui avaient été traitées de manière superficielle par les déclarations confessionnelles précédentes », en particulier la prédestination477BEEKE, Joel R.. Debated Issues in Sovereign Predestination: Early Lutheran Predestination, Calvinian Reprobation, and Variations in Genevan Lapsarianism. Göttingen: Vandenhoek and Ruprecht, 2017, p. 56..

Il est courant, hormis pour les calvinistes les plus rigoristes, de reconnaître cette diversité dans les Églises réformées du XVIe siècle (et même les calvinistes rigoristes tels que Joel Beeke la reconnaissent et se contentent de la déplorer). Nevin s'est joint à d'autres figures emblématiques de la réforme comme Philip Schaff et Heinrich Heppe pour faire valoir que le CH n'exclut ni n'affirme les cinq points du calvinisme étant donné que ses auteurs tentaient d'apporter une harmonie dans un spectre réformé doctrinalement large478Schaff cité dans BERKHOF, Hendrikus. The Catechism in Historical Context. In : Essays on the Heidelberg Catechism. Dayton, OH : United Church Press, 1963, p. 91. Voir BIERMA, Lyle D.. The Theology of the Heidelberg Catechism: A Reformation Synthesis, Columbia Series in Reformed Theology. Louisville: Westminster John Knox, 2013, p. 2–5, qui parle des très nombreux érudits soutenant cette position..

Comme l'explique Nevin, la raison pour laquelle la sotériologie calviniste « se trouve au-delà » de « l'horizon » du CH est qu'« il y a toujours eu une partie de l'Église réformée qui pensait différemment », et le Catéchisme a été « construit de manière à permettre cette différence ». Son ambiguïté n'était « pas un accident », mais « un dessein délibéré ». Ses auteurs calvinistes, tels que Zacharias Ursinus, « semblent avoir tenu leurs propres convictions théologiques volontairement en suspens, afin de pouvoir être fidèles à la vie ecclésiale objective qui les entourait. Nous savons tous que cela incluait beaucoup de choses qui n'auraient jamais pu être accordées par un calvinisme extrême, au sujet des décrets. Le Catéchisme a donc été conçu de façon à s'abstenir soigneusement de tout cela» . Ainsi, le CH n'a non seulement pas enseigné l'expiation limitée, mais en ce qui concerne la grâce irrésistible, Nevin « refuse de donner une réponse. De même qu'elle n'enseigne pas l'élection inconditionnelle, de même qu'elle ne rend pas le salut indépendant de tout mouvement contraire de la volonté humaine. La doctrine de la persévérance finale des saints, comme on l'appelle, reste dans une large mesure incertaine »479NEVIN. The History and Genius of the Heidelberg Catechism, p. 131–32, 135–37..

Beeke déplore que le CH « n'ait pas répondu au besoin réformé de s'attaquer confessionnellement à la doctrine de la prédestination ». Cinquante-cinq ans après sa publication, Dordrecht a été « obligé, en raison du défi lancé par les remontrants (arminiens), de préciser la doctrine biblique de la prédestination de manière plus détaillée [...] ». Beeke conclut que la raison de l'ambiguïté du CH est la situation théo-politique de l'Église réformée de l'époque480BEEKE, Debated Issues in Sovereign Predestination, p. 56..

Lyle Bierma est d'accord pour dire que « les auteurs ont intentionnellement évité » l'élection inconditionnelle, probablement « dans un souci d'harmonie doctrinale ». L'électeur Frédéric III a dû faire face non seulement aux calvinistes, mais aussi aux partisans de Melanchthon et de Bullinger. Les « penchants mélanchthoniens de Frédéric et son désir de combler les divisions théologiques dans son royaume » le rendaient réticent à « accorder un statut confessionnel » à la sotériologie calviniste481BIERMA, Lyle D., MULLER, Richard A. [ed.]. An Introduction to the Heidelberg Catechism: Sources, History, and Theology. Texts and Studies in Reformation and Post-Reformation Thought. Grand Rapids : Baker, 2005, p. 95–96..

Il a fallu le Synode de Dordrecht, affirme à juste titre Beeke, pour « reprendre la tâche laissée en suspens par le Catéchisme de Heidelberg ». Il demande : « Dordrecht n'est-il qu'un simple renforcement de Heidelberg, étayant des bretelles plus épaisses à ses endroits les plus fragiles, ou s'agit-il en fait d'une nouvelle création ? » 482BIERMA. An Introduction to the Heidelberg Catechism. p. 57.? Même si Dordrecht ne faisait qu'« étayer des bretelles plus épaisses » aux « endroits les plus fragiles » de la tradition confessionnelle réformée, ces endroits plus fragiles fournissaient le genre d'ambiguïté et de largeur qui permettaient aux points de vue arminiens d'être dans la ligne de la doctrine confessionnelle réformée.

Ces observations mitigent l'argument le plus fort de Muller : puisque Ursinus était l'auteur principal du CH et que son commentaire enseigne l'élection inconditionnelle, le Catéchisme doit être interprété comme excluant la lecture qu'en faisait Arminius483MULLER. Arminius and the Reformed Tradition. p. 34–35.. Cependant, les érudits qui écrivent pour des groupes de personnes aux vues diverses produisent souvent des documents consensuels tout en ayant des vues plus étroites que celles que les documents énoncent. Den Boer a raison lorsqu'il dit que « le Catéchisme a été composé de manière à obtenir une acceptation aussi large que possible [...]. Il a été conçu comme un document de consensus et est resté silencieux sur les points critiques de la controverse - y compris la prédestination ! L'affirmation d'Arminius de sa fidélité au Catéchisme n'est pas vraiment surprenante étant donné le large filet que le Catéchisme avait étendu »484BOER, Den. ‘Cum Delectu’. p. 85..

On retrouve la même ambiguïté dans la CB qu'Arminius s'est empressé d'affirmer. L'argument de Muller est double : (1) la plupart des clercs réformés de l'époque interprétaient la CB comme enseignant l'élection inconditionnelle, et (2) il est d'accord avec eux485MULLER. Arminius and the Reformed Tradition. p. 39.. Le premier argument ne fait pas débat, mais le second implique une question herméneutique et non historique. L'interprétation de Muller ne va pas de soi. Il est tout simplement exagéré d'affirmer que les vues d'Arminius ont été « conçues comme une alternative au sens clair et supposé » de la CB486MULLER. Arminius and the Reformed Tradition. p. 46.. De nombreux spécialistes ne sont pas d'accord avec Muller sur le sens « clair » de l'article, et en ce qui concerne son sens « supposé », tout dépend de qui fait la supposition. Comme le dit Edwin Rabbie, « le fait que les arminiens n'aient jamais eu beaucoup de mal à signer l'article 16 de la Confession, qui, soit dit en passant, était considéré comme ambigu (du moins par les arminiens), en dit long »487RABBIE, Edwin. General Introduction. In : GROTIUS. Ordinum Hollandiae, p. 7, n. 4.. Comme pour le CH, pour reprendre l'image de Beeke, Dordrecht a dû « étayer » les « points fragiles » de la CB avec des « bretelles plus épaisses »488BEEKE. Debated Issues in Sovereign Predestination. p. 57; Voir aussi BOER, Den. ‘Cum Delectu’ p. 85..

La CB n'affirme pas non plus clairement la doctrine de la persévérance des saints affirmée à Dordrecht. Jay Collier soutient que cette doctrine n'avait tout simplement « pas de statut confessionnel répandu avant Dordrecht ». Comme le note Collier, la CB et le CH « ne l'énoncent jamais clairement ». Il affirme de manière convaincante que la possibilité d'apostasie était une option réelle dans la communauté réformée internationale avant Dordrecht. Lorsque le Synode a rejeté la possibilité de l'apostasie des régénérés, il a « comblé les lacunes des confessions précédentes et éliminé la possibilité de toute autre position réformée ». C'est l'une des raisons pour lesquelles l'Église d'Angleterre s'est trouvée « en désaccord » avec les « orientations internationales des Églises réformées » qui se développaient dans le sens du calvinisme489COLLIER, Jay T.. Debating Perseverance: The Augustinian Heritage in Post-Reformation England. Oxford Studies in Historical Theology, NY : Oxford University Press, 2018, p. 10–12, 17–18..
En résumé
Les arguments invoqués à l'encontre de la thèse [arminienne] de Bangs sont les suivants : (1) il y avait des synodes nationaux avant Dordrecht qui étaient calvinistes, (2) le fait que les auteurs des normes confessionnelles étaient calvinistes signifie que les normes elles-mêmes l'étaient, et (3) le calvinisme était majoritaire.

 	Je ne m'oppose pas à l'argument 1. Cela n'ajoute rien à la conversation de dire que, au milieu des années 1580, le calvinisme pur et dur était devenu suffisamment prépondérant pour dominer un synode national. Ce fait ne réfute pas l'existence d'une approche réformée antérieure, plus large et proto-arminienne.
 	L'argument 2 n'est pas plausible à la lumière des preuves accablantes apportées par Nevin, Beeke, Bierma et d'autres, selon lesquelles toutes les opinions des rédacteurs ne se retrouvent pas dans ces documents car ils visaient à rassembler divers groupes théologiques dans un contexte politique très sensible.
 	L'argument 3 n'est pas en débat et n'est pas pertinent vis-à-vis de la thèse de Bangs.

Le fait qu'un sous-groupe [calviniste] majoritaire gagne du pouvoir à un moment donné ne prouve pas que le sous-groupe minoritaire [arminien] était, avant ce moment, une expression illégitime ou désavouée du groupe [des réformés] dans son ensemble. Cela est particulièrement vrai lorsque les frontières confessionnelles du groupe dans son ensemble sont ambiguës sur les points de controverse opposant les sous-groupes majoritaires et minoritaires.
[Pour un avis contemporain sur cette question voir : L'arminianisme est-il réformé ?]



Source : PINSON, Matthew J.. 40 Questions about Arminianism. Grand Rapids, MI : Kregel Publications, 2022, p. 69-80. (Reproduit avec l'autorisation de Kregel Publications, 2450 Oak Industrial Drive NE, Grand Rapids, MI 40505-6020. USA.)

### Un argument en faveur de la préservation inconditionnelle ? (Philippiens 1:6)

« Je suis persuadé que celui qui a commencé en vous cette bonne œuvre la rendra parfaite pour le jour de Jésus-Christ. » (Philippiens 1:6)
Ce verset enseigne-t-il que celui qui commence dans la foi salvatrice continuera inévitablement dans cette foi jusqu'au « jour de Jésus-Christ » ?

Les défenseurs de la préservation inconditionnelle essaient de tirer beaucoup plus de ce verset que ce que Paul voulait dire. Paul était confiant dans l'achèvement de l'œuvre de Dieu dans les Philippiens à qui il écrit, parce qu'il avait toutes les raisons de croire qu'ils persévéreraient dans la foi.

Paul explique pourquoi il a une telle confiance en eux : Ils ont participé au ministère de l'Évangile depuis « le premier jour jusqu'à maintenant » (Ph 1:5). Ils ont partagé la grâce avec Paul en soutenant son ministère et en le soutenant en prison (Ph 1:7 ; 4:18, 19). Paul est également convaincu que Dieu achèvera son œuvre en eux parce qu'il prie pour eux et fait confiance à Dieu en leur nom (Ph 1:3, 9-11).

Paul a toutes les raisons de croire qu'ils continueront dans la foi sur la base de leurs antécédents, ainsi, il peut exprimer sa confiance dans le fait que Dieu continuera à travailler en eux, puisque Dieu ne peut pas manquer d'œuvrer dans les croyants.

Tous les croyants qui persévèrent dans la foi verront l’œuvre de Dieu achevée en eux le « jour de Jésus-Christ ». Paul ne garantit pas qu'ils atteindront la gloire, mais il exprime seulement sa confiance personnelle en eux sur la base de sa propre expérience de leur engagement envers l'évangile de Jésus-Christ. Cependant, la confiance de Paul est considérée comme une confiance prudente dans la mesure où il les engage à continuer de suivre son exemple d'engagement envers l'évangile du Christ, de peur qu'ils ne commencent à se concentrer plutôt sur les choses de ce monde et ne deviennent des ennemis de la croix (Ph 3:17-19). Paul exprime aussi sa crainte qu'il puisse revenir vers eux et ne pas les trouver debout en Christ, et pour cette raison, il les encourage à se conduire continuellement d'une manière digne de l'évangile (Ph 1:27). Aux versets 12-13, nous voyons que Paul a des motifs de confiance en eux puisqu'ils ont « toujours » obéi, et pourtant il les exhorte à continuer à « travailler à [leur] salut avec crainte et tremblement » (Ph 2:12). Si leur destination était garantie, ils ne devraient rien avoir à craindre (cf. Rm 11:19-22). Pourtant, ils doivent continuer à « travailler » à leur salut en laissant l'œuvre de Dieu se faire en eux (Ph 2:13).

Philippiens 2:12-13 va au cœur du sujet et fournit le contexte principal par lequel nous devrions comprendre les commentaires de Paul en Ph 1:6. Dieu achèvera Son œuvre en eux, mais seulement s'ils continuent à laisser ce « travail » se faire en eux. S'ils continuent d'accepter l'œuvre de Dieu en eux, Dieu amènera certainement cette œuvre à son achèvement et la perfectionnera pour « le jour de Jésus-Christ ». Nous ne pouvons pas faire ce travail en nous-mêmes, Dieu doit le faire. Nous ne pouvons même pas nous soumettre à l'œuvre de Dieu en nous par nous-mêmes, mais nous pouvons faire « toutes choses par celui » qui nous fortifie. Nous sommes toujours appelés à nous soumettre avec crainte à l'œuvre de Dieu. Ainsi rien dans les paroles de Paul ne suggère que nous ne pourrions pas résister à cette œuvre et ne pas la voir perfectionnée en nous. En fait, Philippiens 2:13 suggère exactement le contraire.



Article original : HENSHAW, Ben. Does Paul Teach Unconditional Eternal Security in Philippians 1:6?. In : Arminian Perspectives. [en ligne], 2012-06-04. [consulté le 2021-04-06] Disponible à l’adresse : https://arminianperspectives.wordpress.com/2012/06/04/does-paul-teach-unconditional-eternal-security-in-philippians-16/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Le libre arbitre dans la chrétienté avant la Réforme (vidéo)

Fresque : BOTTICELLI, Sandro. Saint Augustin [détail]. Ognissanti, 1480.

https://www.youtube.com/watch?v=fS-1fc7ouNY&list=PLdNKtR-WijFNPlaXgSii_Fc65u-oSZYBX



MARET, Frédéric. L02 - Le libre arbitre dans la chrétienté avant la Réforme. Foi vivante vidéo. [en ligne] Youtube, 2021. Disponible à l'adresse : https://www.youtube.com/watch?v=fS-1fc7ouNY&list=PLdNKtR-WijFNPlaXgSii_Fc65u-oSZYBX

### Dieu a-t-il poussé les juifs à vouloir crucifier Jésus ? (Actes 2:23 et 4:28)

Peinture : CISERI, Antonio. Voici l'homme! [détail]. 1871.
«  Cet homme, livré selon le dessein arrêté et selon la prescience de Dieu, vous l’avez crucifié, vous l’avez fait mourir par la main des impies. » (Actes 2:23)
« Pour faire tout ce que ta main et ton conseil avaient arrêté d’avance. » (Actes 4:28)
Voyons ce que l'on peut prouver à partir de ces passages.

Le passage en Actes 2:23 n’enseigne pas que Dieu a voulu que les Juifs aient la volonté de tuer le Christ, mais que « par le conseil déterminée et la prescience de Dieu » Christ a été livré à la puissance de ceux qui voulait le tuer.

Rien de plus ne peut être déduit d'Actes 4:28. « Pour faire tout ce que ta main et ton conseil avaient arrêté d’avance. »

Dieu a prédéterminé de livrer son propre Fils entre les mains de ses ennemis, afin qu'il souffre de leur part uniquement ce que Dieu avait prévu, et que les Juifs, par leur propre méchanceté et leur haine contre Christ, avaient déterminé de lui infliger. Dieu, en effet, « a déterminé d'avance » qu’ils tueraient Christ ; mais comment Dieu a-t-il considéré les juifs lorsqu'Il a « déterminé par avance » que cela devait être fait par eux ?

Dans cette disposition qu'ils avaient au moment où ils ont infligé la mort à Christ, c'est-à-dire comme des ennemis jurés de Christ, des ennemis obstinés et méprisants à la fois de Dieu et de la vérité. Des hommes qui ne pouvaient être amenés à la repentance ni par un avertissement, une prière, une menace ou un miracle, des hommes qui voulaient infliger du mal à Christ, qui voulaient obtenir sur lui le pouvoir qu'ils avaient souvent cherché en vain.

Il est donc évident qu'il n'y avait ici aucune autre action de Dieu que de livrer son propre Fils entre leurs mains et de leur permettre de faire ce qu’ils avaient prévu de faire à Jésus, tout en limitant leurs actions, en réglant et gouvernant leur méchanceté, de telle manière, qu'ils n’infligent à Christ rien de plus que ce que Dieu avait prévu que son Fils souffre. Cela se voit clairement dans l’exécution de la sanction contre Christ, en empêchant la rupture de ses jambes, dans le perçage de son côté, dans l'inscription du titre, etc.

Conclusion

Nulle part, il apparaît une action de Dieu par laquelle ces hommes aient été poussés à vouloir ce qu'ils firent ; mais Dieu a utilisé ceux qui, par leur propre méchanceté et envie, voulaient mettre Christ à mort, d'une manière qui conduirait à Sa propre gloire et au salut des hommes.

[Voir également le commentaire issu de notre étude sur le déterminisme théologique : Certains passages mentionnent le fait que des hommes ont accompli malgré eux un but divin. La crucifixion de Christ en est probablement l’illustration la plus parlante. Néanmoins, ici aussi, la prescience, la permission divine et l’omnipotence sont peut-être des moyens interprétatifs plus crédibles que le déterminisme. Ce que nous voyons, c'est que Jésus fut providentiellement protégé jusqu’à un moment décidé par Dieu. « Ils cherchaient donc à se saisir de lui, et personne ne mit la main sur lui, parce que son heure n'était pas encore venue » Jn 6:30 et « Penses-tu que je ne puisse pas invoquer mon Père, qui me donnerait à l'instant plus de douze légions d'anges ? » Mt 26:53. Le déterminisme n’est pas le seul moyen pour un Dieu omnipotent, omniscient, et plein de sagesse d’accomplir ses buts même à travers les mauvaises intentions de l’homme.]



Source : ARMINIUS, Jacobus. The Works of Jacobus Arminius. Woodstock, ON : Devoted Publishing, 2017, vol. 3, p. 144-145. Disponible à l'adresse : https://books.google.fr/books?id=-iCtDgAAQBAJ&pg=PA144

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Une fois sauvé toujours sauvé : problèmes pratiques

[Cet article propose une brève description de cinq problèmes pratiques liés à la doctrine de la sécurité éternelle que l'on dénomme parfois « une fois sauvé, toujours sauvé », « UFSTS » ou « OSAS » en anglais.]

Cela devrait être évident d'après le contenu de l'article, mais la version de la doctrine contre laquelle je m'oppose ici est l'idée qu'un seul moment de foi suffit pour garantir une entrée dans le royaume éternel de notre Dieu, quoi qu'il arrive. Dans cette perspective là, peu importe de quelle manière vous vivez après avoir initialement placé votre foi en Christ, votre salut ne sera jamais en danger. Deux partisans notables de ce point de vue alfa490PAWSON, David. Once Saved, Always Saved?. London : Hodder & Stoughton, 1996, ch. 1. Principal Variations, sont R. T. Kendall et Charles Stanley, [adhérents à la théologie de la libre grâce, "Free grace theology"].

L'autre version d'UFSTS, qui met l'accent sur la nécessité de la persévérance et l'enseignement selon lequel ceux qui ne persévèrent pas n'ont jamais été sauvés, n'est pas examinée dans cet article. [Un partisan notable de ce point de vue oméga, est Dave Hunt].
1. UFSTS met trop l'accent sur un seul acte de foi du passé
Du point de vue de la doctrine UFSTS, l'assurance du salut est généralement promise sur la base d'un acte unique dans le passé, à savoir le fait de placer sa foi en Christ, alors qu'elle devrait provenir d'un examen de nous-mêmes dans le présent. En d'autres termes, les partisans d'UFSTS considèrent généralement la vie éternelle (et son assurance) comme une « conséquence irrévocable d'un acte de foi lors d'un moment passé »491SHANK, Robert. La vie dans le fils : une étude de la doctrine de la persévérance. Bethany House, 1989, p. 63.. Comme le dit Charles Stanley, « la foi salvatrice […] est un moment singulier dans le temps où nous prenons ce que Dieu a offert492STANLEY, Charles. Eternal Security. Nashville : Thomas Nelson, 2002, p. 79.. » [...] Un autre adhérant d'UFSTS, R. T. Kendall, écrit :

« Qu'entendons-nous par « une fois sauvé, toujours sauvé » ? … Avant d'introduire divers termes, permettez-moi de donner une définition de l'enseignement que nous affirmons. Quiconque croit une fois vraiment que Jésus est ressuscité des morts et confesse que Jésus est Seigneur, ira au ciel à sa mort. Mais je ne m'arrêterai pas là. Une telle personne ira au paradis quand elle mourra, peu importe les oeuvres (ou l'absence d'oeuvres) qui peut accompagner une telle foi493KENDALL, R. T.. Once Saved, Always Saved. Authentic Media, 2005, p. 1. Italiques dans l'original.. »

D'après lui, l'assurance du salut est promise non pas en nous examinant nous-mêmes dans le présent (c'est-à-dire en examinant notre condition spirituelle actuelle ; si nous sommes actuellement unis à Christ par la foi), mais à la condition que l'on ait cru une fois. Dans la Bible, cependant, l'accent est toujours mis sur le présent. Il y a une logique selon laquelle ce qu'une personne a fait dans le passé n'est pas pertinent. Ce qui est important, c'est l'ici et le maintenant. Ce qu'elle croit maintenant ; comment elle agit maintenant. Nous sommes avertis dans la Parole de Dieu que si une personne juste se détourne de sa justice, elle sera détruite. Sa justice passée ne sera pas prise en compte (Ezéchiel 18:24). Je le répète : il y a une logique biblique selon laquelle nos croyances passées et nos actions passées ne sont pas pertinentes. Ce qui est pertinent, cependant, c'est notre condition spirituelle actuelle ; ce que nous croyons maintenant ; comment nous agissons maintenant. Comme John Wesley l'a dit il y a longtemps, de notre choix actuel dépend notre sort éternel494WESLEY, John. Directions for Renewing our Covenant with God. In : The Essential Works of John Wesley. Barbour Publishing Inc, 2013, p. 1321.

Puissions-nous ne jamais oublier l'exemple de la délivrance des Israélites hors du pays d'Égypte, qui, soit dit en passant, est analogue à notre propre salut (Rom. 11:20-22; 1 Cor. 10:1-6; Héb. 4:6-11; Héb. 12:25; Jude 3-21). La délivrance initiale hors d'Égypte ne signifiait pas « une fois délivré, toujours délivré », car nous lisons que de nombreux Israélites ont ensuite été détruits pour leur désobéissance. Prenez à cœur cet avertissement :
Gardez-vous de refuser d’entendre celui qui parle; car si ceux qui refusèrent d’entendre celui qui publiait des oracles sur la terre n’ont pas échappé, combien moins échapperons-nous, si nous nous détournons de celui qui parle du haut des cieux (Hébreux 12:25)

Lisez les versets suivants. Un acte de foi ponctuel dans le passé ne suffit pas pour garantir une entrée dans le royaume éternel de notre Dieu :

Jean 15:1-6 ; Romains 2 : 6-7 ; Romains 11:17-22 ; 1 Cor. 15:1-2 ; Galates 6:7-9; Colossiens 1:21-23 ; 1 Tim. 4:8 ; Hébreux 3:6 ; Hébreux 4:14 ; Hébreux 10:23 ; 1 Jean 2:3 ; Jude 21.

L’Évangile parle de la « Voie » du salut, le long de laquelle nous devons avancer si nous voulons atteindre notre destination ; la vie chrétienne concerne la « course », dans laquelle nous devons courir, si nous voulons recevoir notre prix (cf. 1 Cor. 9:24 ; 2 Tim. 4:7 ; Héb. 12:1).

Puissions-nous ne jamais induire qui que ce soit dans un faux sentiment de sécurité en accordant une importance injustifiée à un acte de foi appartenant au passé. Au contraire, exhortons nous tous à continuer sur la « Voie ». Exhortons nous tous à courir avec endurance la course qui nous est proposée ; exhortons nous tous à aspirer à la sainteté, car sans la sainteté, personne ne verra le Seigneur (Héb 12:14).
2. UFSTS peut être utilisé comme une licence au péché, sans problème d'incohérence entre pratique et croyance
Anderson et Park écrivent qu'après avoir été sauvés, nous sommes libres de marcher selon la chair, si nous le choisissons, sans que notre statut d'enfants de Dieu ne soit mis en danger495ANDERSON, Neil T, PARK, Dave. Stomping out the Darkness. Regal, 2007, p. 62.

Il est important que mon propos soit clairement compris. Je ne dis pas que chaque personne qui croit en UFSTS utilisera cette doctrine comme une licence pour pécher. Ce que je dis, cependant, c'est que ceux qui utilisent UFSTS comme licence pour le péché peuvent le faire sans aucune crainte d'agir en contradiction avec leurs croyances. Pour le dire autrement, lorsque les gens utilisent UFSTS comme licence au péché, ils ne font rien de plus qu'agir conformément à leur système de croyance.

Il ne faut pas beaucoup d'imagination pour voir que Kendall, Anderson et Park fournissent (involontairement ou non) une licence pour pécher. La conclusion naturelle de leur enseignement est la suivante : vous pouvez vivre selon la chair et être sauvé; vous pouvez semer pour la chair et récolter la vie éternelle ; vous pouvez refuser de pardonner aux autres et pourtant vous faire pardonner vos péchés ; vous pouvez pratiquer l'immoralité sexuelle, l'idolâtrie, l'adultère, l'homosexualité, le vol, la cupidité, l'ivresse, l'insulte et l'escroquerie, et hériter quand même du royaume de Dieu ; vous pouvez pratiquer l'injustice et être toujours un enfant de Dieu.

Un tel enseignement insensé me rappelle Genèse 2:16-17 et 3:4. Dieu a dit : « Vous pouvez manger de tous les arbres du jardin, mais de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, vous ne mangerez pas, car le jour où vous en mangerez, vous mourrez. » Alors Satan est venu en déclarant : « Vous ne mourrez pas ».

Contrairement à Kendall, Anderson et Park, Dieu dit que ceux qui vivent selon la chair mourront (Romains 8:12-14) ; que ceux qui sèment pour la chair récolteront la destruction (Gal. 6:7-9); que ceux qui refusent de pardonner aux autres se verront imputer toute leur dette (Matthieu 18:21-35); que « ni les impudiques, ni les idolâtres, ni les adultères, ni les efféminés, ni les infâmes, ni les voleurs, ni les cupides, ni les ivrognes, ni les outrageux, ni les ravisseurs, n'hériteront le royaume de Dieu » (1 Cor. 6:9-10) ; que ceux qui ne pratiquent pas la justice ne sont pas de Dieu (1 Jean 3:10).

Puissions-nous ne jamais présumer des richesses de la bonté, de la tempérance et de la patience de Dieu, en nous souvenant que ces richesses ne sont pas destinées à la licence, ou à la soi-disant « liberté en Christ », mais elles sont destinées à nous conduire à la repentance (Romains 2:4). Ne présumez jamais que notre Dieu saint tolérera les actes de la chair, surtout de la part de ceux qui se réclament de Son saint nom. Comme l'a dit Tozer, Dieu est amour et sa bonté est illimitée, mais il n'a aucune sympathie pour l'esprit charnel. Il se souvient en effet que nous sommes que poussière, mais il refuse de tolérer les oeuvres de la chair.
3. Lié au point précédent, UFSTS élimine la nécessité de la confession du péché
Comme le montre clairement la citation précédente de R. T. Kendall, s'il n'y a absolument rien qui puisse nous empêcher d'entrer au paradis, pour autant que nous ayons cru au moins une fois en Christ, alors il est logique que la confession de nos péchés ne soit pas essentielle à notre pardon. En effet, un défenseur d'UFSTS, Charles Stanley, écrit :

« Dieu nous a pardonné bien avant que nous le demandions. Il nous pardonne les péchés que nous ne confesserons jamais (1 Jean 1:9)496STANLEY, Charles F.. Genuine Forgiveness. In : True Word Of Yeshua [en ligne]. 2013-06-02. Disponible à l'adresse : https://www.wordofyeshua.eu/genuine-forgiveness/497Comment 1 Jean 1:9 peut soutenir le point de vue de M. Stanley, je ne sais!. »

Dave Hunt, un autre défenseur d'UFSTS, écrit :

« Le salut est le pardon complet par grâce de la peine de tout péché, passé, présent ou futur ; la vie éternelle est le bonus qui s'y ajoute498HUNT, Dave. Eternal Security. In : The Berean Call [en ligne]. 1989-06-01. Disponible à l'adresse : https://www.thebereancall.org/node/5918. »

Un site populaire de réponses bibliques nous dit que :

« Quand nous mettons notre foi en Jésus-Christ pour notre salut, tous nos péchés, petits et grands, passés, présents et futurs, sont pardonnés. Les chrétiens n’ont pas besoin de continuer à demander pardon à Dieu ou à se repentir pour que leurs péchés soient pardonnés : Jésus est mort pour payer le prix de tous nos péchés, et une fois qu’ils sont pardonnés, ils le sont définitivement (Colossiens 1:14, Actes 10:43)499Les chrétiens doivent-ils continuer à demander pardon pour leurs péchés ?. In : Got Question [en ligne]. Disponible à l'adresse : https://www.gotquestions.org/Francais/demande-pardon.html. »

Neil Anderson et Dave Park nous disent que Dieu « a annulé la dette de vos péchés passés, présents et futurs500ANDERSON, Neil T., PARK, Dave. Stomping out the Darkness. Regal, 2007, p. 74. »

La Bible, cependant, indique clairement que les péchés qui sont potentiellement pardonnés le sont en fonction de notre attitude de coeur présente, prompte à la remise en question et la repentance (cf. Luc 13:3, 5, Luc 17:3-4 ; Actes 2:38, Actes 3:19 ; 1 Jean 1:9). En d'autres termes, le pardon effectif ne peut concerner que des actes dont on peut avoir conscience aujourd'hui et qui appartiennent donc au passé (Rom. 3:21-25 ; 2 Pierre 1:9).

Considérez aussi 1 Jean 2:1-2 :
« Mes petits enfants, je vous écris ces choses, afin que vous ne péchiez point. Et si quelqu’un a péché, nous avons un avocat auprès du Père, Jésus-Christ le juste. Il est lui-même une victime expiatoire pour nos péchés, non seulement pour les nôtres, mais aussi pour ceux du monde entier. »
De ce point de vue, il me semble que si les péchés que nous n'avons même pas encore commis sont déjà pardonnés, alors notre avocat, Jésus-Christ le juste, est aujourd'hui sans-emploi pour ainsi dire. Tozer a même appelé « hérésie » l'enseignement selon lequel les futurs péchés non confessés sont déjà pardonnés à l'avance.
4. Si la doctrine d'UFSTS est suivie de manière cohérente, elle semble éliminer toute crainte de Dieu
Étant donné que UFSTS peut si facilement conduire à la licence morale et à la non-confession du péché, toute véritable crainte de Dieu semble avoir été éliminée.

Après tout, si UFSTS était vrai, nous n'aurions pas besoin de nous souvenir de l'exemple des Israélites, car une fois que nous sommes délivrés, c'est bon; nous sommes prêts pour la vie501Au cas où quelqu'un penserait que je déforme la pensée des partisans de UFSTS ici, un de mes amis, lui-même un avocat de UFSTS, m'a dit récemment : « Une fois que tu places ta foi en Christ, tu es prêts pour la vie ». parce que selon UFSTS, nous ne pouvons pas manquer d'atteindre le ciel. En d'autres termes, si UFSTS était vrai, et si nous étions en effet libres de marcher selon la chair sans mettre notre héritage éternel en jeu, il n'y aurait aucune raison rationnelle de craindre Dieu ; aucune raison de considérer la sévérité de Dieu, même si nous devions cesser de demeurer dans la foi et reculer vers la perdition ; aucune raison de haïr le mal (la haine du mal étant la crainte du Seigneur – Prov. 8:13). [...]

Vous trouverez dans les écritures l'idée que tout le devoir de l'homme est de craindre Dieu et de garder Ses commandements (Eccl. 12:13). Cela pose alors la question : pourquoi devrait-il en être ainsi si UFSTS était vrai ? Quelle raison logique expliquerait pourquoi nous devrions vraiment craindre Dieu ? Si UFSTS était vrai, alors nous n'aurions en fait rien à craindre.

Encore une fois, il est important de bien comprendre ce que je dis ici. Je ne dis pas que chaque personne qui s'en tient à UFSTS n'aura pas une saine crainte de Dieu dans son cœur. Je dis que lorsque les gens utilisent UFSTS pour justifier la désobéissance et la non-confession du péché (et rappelez-vous, quand ses partisans le font, ils ne sont pas incohérents), le résultat naturel est un manque grave de crainte de Dieu. Autrement dit, l'un des résultats pratiques d'UFSTS est que la crainte de Dieu peut assez facilement être éliminée du cœurs de ses adhérents.
5. Si la doctrine d'UFSTS est suivie de manière cohérente, elle semble éliminer la nécessité d'être sobre et vigilant
1 Pierre 5:8-9 dit,
« Soyez sobres, veillez. Votre adversaire, le diable, rôde comme un lion rugissant, cherchant qui il dévorera. Résistez-lui avec une foi ferme, sachant que les mêmes souffrances sont imposées à vos frères dans le monde. »
Toutefois, si ce que UFSTS enseigne est correct, c'est-à-dire qu'une fois qu'une personne est sauvée, elle l'est inconditionnellement pour toujours, pourquoi devrions-nous être sobres et vigilants ? Après tout, si UFSTS est vrai, le diable qui rôde comme un lion rugissant cherchant qui il dévorera ne pourra jamais affecter notre destinée éternelle.

Même s'il parvient à nous dévorer, nous serons de toute manière sauvés d'après UFSTS.

Charles Stanley, défenseur notable d'UFSTS, écrit:

« [L]e croyant infidèle ne perdra pas son salut […] Même si un croyant devient un incroyant, son salut n'est pas en danger […] Christ ne refusera pas à un chrétien incroyant son salut […] le croyant qui perd ou abandonne sa foi conservera son salut, car Dieu demeure fidèle502STANLEY, Charles. Eternal Security. Nashville : Thomas Nelson, 2002, p. 92-94.

De plus, qui le diable cherche-t-il à dévorer, et à quoi bon ? [...] Si UFSTS était vrai, cela n'aurait aucun sens qu'il essaie de dévorer des personnes sauvées. Si le diable savait qu'UFSTS était vrai, pourquoi essaierait-il de dévorer quelqu'un dont le salut ne peut pas être mis en danger, même s'il retombait dans un état d'incrédulité ?

Le seul point de vue qui peut donner un sens à 1 Pierre 5:8-9 est celui qui affirme que les vrais croyants peuvent apostasier et retomber sous la condamnation. C'est pourquoi le diable rôde et il sait que même si l'esprit peut être bien disposé, la chair est faible. Il sait que s'il peut amener quelqu'un à semer pour la chair, il récoltera la destruction (Gal. 6:7-9). Il sait que s'il peut amener quelqu'un à cesser de demeurer dans la foi en la bonté de Dieu, il tombera sous le jugement sévère de Dieu (Romains 11:17-22). Il sait que s'il peut amener les gens à vivre selon la chair, ils mourront (Rom. 8:12-14) et n'auront pas d'héritage dans le royaume de Dieu (1 Cor. 6:9-10).

Une nouvelle fois, il est important de bien comprendre ce que je dis ici. Je ne dis pas que tous ceux qui croient en UFSTS seront nécessairement laxistes spirituellement. Je dis que lorsque les gens utilisent UFSTS comme une licence pour le péché et croient que leur salut ne peut jamais être en danger quoi qu'il arrive, alors le résultat naturel est la négligence spirituelle.

Alors pourquoi les croyants devraient-ils être sobres et vigilants ? La réponse est : Parce que notre destin éternel est en jeu. Nous devons continuer dans la foi, stables et inébranlables, si nous voulons être présentés saints et irréprochables devant Dieu (Col. 1:21-23).

Nous devons être saints, si nous voulons voir Dieu à la fin (Héb. 12:14). Nous devons continuer à demeurer en Christ, si nous voulons éviter d'être retranchés et jetés au feu (Jean 15:1-6).

L’Évangile parle de la « Voie » du salut, le long de laquelle nous devons voyager, si nous voulons atteindre notre destination ; la vie chrétienne concerne la « course », dans laquelle nous devons courir, si nous voulons recevoir notre prix (cf. 1 Cor. 9:24; 2 Tim. 4:7; Héb. 12:1). Ne nous trompons pas en pensant qu'une telle chose puisse arriver en tant que « chrétien incroyant », expression aussi contradictoire que celle « d'incroyant sauvé ».

Puissions-nous ne jamais être trompé en croyant que nous pourrions abandonner notre foi tout en conservant notre part dans la maison de Dieu (voir Héb. 3:6). Puissions-nous ne jamais être trompés en croyant que nous pourrions avoir un cœur mauvais et incrédule, tout en restant participants de Christ (voir Héb. 3:12-19). Puissions-nous ne jamais être trompé en croyant que nous pouvons devenir incroyants sans que notre salut soit mis en danger (cf. Ez. 18:24-26; Rom. 1:18 ; Rom. 11:20-21; 1 Cor. 6:9-10 ; 2 Cor. 6 :14-15 ; Héb. 3:12-19 ; Apoc. 21:8).

Au contraire, continuons sur le Chemin; courons avec persévérance dans la course qui nous est proposée ; luttons pour la sainteté, car sans la sainteté, personne ne verra le Seigneur. Soyons sobres, soyons vigilants, car notre adversaire le diable rôde comme un lion rugissant, cherchant qui il dévorera. Si nous ne faisons pas attention, cela pourrait être nous. Notre héritage éternel serait un prix très élevé à payer pour notre négligence spirituelle. Nous ne pouvons pas nous permettre d'être désinvoltes.

[Pour l'histoire de cette doctrine voir : La doctrine de la sécurité éternelle, développements et formes actuelles]



Article original : MURPHY, Matthew. Practical Problems With OSAS. In : Society of Evangelical Arminians [en ligne]. 2013-08-29 [consulté le 2022-08-10]. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/practical-problems-with-osas/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Si Jésus veut le salut de tous, pourquoi n'a-t-il pas prié pour le monde entier ? (Jean 17:9)

Peinture : REPIN, Ilya Yefimovich. La dernière cène. 1903.

« C’est pour eux que je prie. Je ne prie pas pour le monde, mais pour ceux que tu m’as donnés, parce qu’ils sont à toi » (Jean 17:9)
[...]

Puisque les Écritures enseignent que Dieu aime tous les hommes, qu'il veut que tous soient sauvés et que Jésus est mort sur la croix pour tous, quoi que Jésus veuille dire à travers cette déclaration, ce n'est probablement pas qu'il ne veut pas que tous les hommes soient sauvés.

Nous devons toujours interpréter les passages peu clairs des Écritures à la lumière des passages clairs. La Bible dit et répète que Dieu veut que « tous les hommes » soient sauvés (1Ti 2:4 ; 2Pi 3:9). C'est pourquoi Jésus est mort pour « le monde » (Jn 3:16), pour le « monde entier » (1Jn 2:2), pour « tous » (He 2:9 ; 1Ti 2:6). Ceci explique, d'ailleurs, pourquoi Dieu est affligé lorsqu'Il doit envoyer quelqu'un en enfer à cause de ses péchés (Lc 19:41-44; Ez 18:23, 18:32). C'est à la lumière de ces passages clairs des Écritures que nous devrions donc interpréter Jean 17:9.

Alors que voulait dire au juste Jésus dans Jean 17:9 ?

Il semblerait que les calvinistes voient dans ce passage l'affirmation que Dieu a une volonté salvifique limitée. Pourtant, il ne semble pas exister quoi que ce soit dans ce verset indiquant que Jésus ne veuille pas que le monde entier soit sauvé. Dans ce passage, Jésus parle au présent de l'indicatif. Il dit « Je ne prie pas pour le monde, mais pour ceux que tu m'as donnés, car ils sont à toi. » Il dit donc « Je ne prie pas pour eux » mais ne dit en aucun cas « je n'ai pas prié » ou « je ne veux pas prier » ou « je n'ai jamais et je ne voudrais jamais prier » pour le monde entier. Il dit simplement « Je ne prie pas » pour le monde.

En d'autres mots, « je ne suis pas en train de prier pour le monde. Je garde cela pour une prochaine fois. En ce moment même, je prie pour mes disciples, ceux que tu m'as donnés ». Il est donc vrai que Jésus ne prie pas pour le monde dans cette situation précise. Imaginons qu'aujourd'hui je faisais la prière suivante : « Seigneur, je ne prie pas pour tous les incroyants, mais seulement pour ceux qui sont les plus proches de moi. Je me soucie d'eux et je veux passer l'éternité avec eux. S'il te plaît, amène-les d'une manière ou d'une autre dans une relation d'amour avec Toi ». Cela ne signifie pas que je n'ai jamais prié pour des incroyants dont je ne suis pas proche (comme Richard Dawkins, par exemple). Cela signifie uniquement que je ne priais pas pour eux à ce moment précis. Il me semble que ce principe s'applique à la prière de Jésus en Jean 17. Il ne prie pas pour le salut du monde à ce moment précis. Il prie simplement pour les élus.

Peut-être Jésus a-t-il prié pour les non-élus à des occasions antérieures dont nous n'avons même pas connaissance et que les auteurs des évangiles n'ont pas rapportées. Les évangiles ne relatent que la naissance de Jésus, un incident qui s'est produit lorsqu'il avait 12 ans, et des événements durant son ministère de trois ans. Ils ne relatent pas toutes les prières que Jésus a faites. Il se peut qu'il ait prié pour l'ensemble de l'espèce humaine à des occasions non relatées dans les Évangiles. Étant donné que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés (2Pi 3:9 ; 1Ti 2:4), il serait tout à fait logique qu'il l'ait fait.

En outre, dans ce passage, Jésus ne prie même pas pour tous les croyants, mais uniquement pour les douze disciples. Nous pouvons déduire cela de la suite de la prière à Jean 17:20, « Ce n’est pas pour eux seulement que je prie, mais encore pour ceux qui croiront en moi par leur parole ». Jésus ne prie donc pour tous les croyants que plusieurs versets après.

Par conséquent, ce verset biblique ne dit pas ce que le calviniste veut lui faire dire. Il n'indique en aucun cas que Jésus ne souhaite pas que le monde entier soit sauvé. Il indique uniquement qu'il ne prie pas pour le monde entier à ce moment précis. Non seulement Jésus ne prie pas pour le monde entier dans ce passage, mais Il ne prie pas non plus pour « tous les élus ». Ce n'est qu'au verset 20 que Jésus prie pour tous ceux qui finiront par avoir la foi.

[N.D.L.R. : Commentaire complémentaire : « Dans sa prière de grand prêtre, Jésus se focalisait sur ses disciples, et non sur le monde. Cela ne signifie pas que nous ne devrions jamais prier pour le monde. En effet, Jésus est mort pour les péchés du monde (Jn 3:16 ; 1Jn 2:1-2 ; Rm 5:6-8). Il a prié pour que le Père pardonne ceux qui l'ont crucifié (Lc 23:34). Il a également demandé à ses disciples : « [...] Priez donc le maître de la moisson d’envoyer des ouvriers dans sa moisson » (Lc 10:2). Les disciples de Jésus ont exhorté « à faire des prières [...] pour tous les hommes » (1Ti 2:1). Et l'apôtre Paul a prié avec passion pour ses compatriotes non sauvés (Rm 10:1)503HOWE, Thomas A., GEISLER, Norman L.. When Critics Ask: A Popular Handbook on Bible Difficulties. Wheaton, IL : Victor Books, 1992. Extrait disponible à l'adresse : https://defendinginerrancy.com/bible-solutions/John_17.9.php. »



Article original : MINTON, Evan. If Jesus Wants Everyone Saved, Why Did He Not Pray For The World?. In : Cerebral Faith [en ligne]. 2015-04-11 [consulté le 2022-01-06]. Disponible à l’adresse : https://cerebralfaith.net/if-jesus-wants-everyone-saved-why-did/

### Prédestination et prescience divine : quel rapport ?

« Toutes choses travaillent ensemble pour le bien de ceux qui aiment Dieu, de ceux qui sont appelés selon son propos. Car ceux qu'il a préconnus, il les a aussi prédestinés à être conformes à l'image de son Fils, pour qu'il soit premier-né entre plusieurs frères. Et ceux qu'il a prédestinés, il les a aussi appelés ; et ceux qu'il a appelés, il les a aussi justifiés ; et ceux qu'il a justifiés, il les a aussi glorifiés. »  (Rom 8.28-30)
Introduction historique
Depuis les débuts de l’histoire de l’Église, la question de la conciliation de la souveraineté de Dieu et de la liberté humaine se pose et donne lieu à de nombreuses interprétations. Pour parler du salut, les auteurs bibliques parlent à la fois de prédestination, de choix divin mais aussi de la responsabilité des hommes à ne pas s’endurcir et à s’engager dans la vie chrétienne. Les passages en question font souvent la part belle à l’une ou l’autre des perspectives, selon le contexte, et peuvent donner l’impression que l’apôtre Paul (qui est le seul à utiliser le terme de prédestination avec Luc) ne cherche pas à harmoniser ces deux réalités. Certains pensent que la souveraineté divine et le libre-arbitre se situent sur deux plans différents, comme le Christ est à la fois pleinement Dieu et pleinement homme, et qu’on ne peut concilier intellectuellement ces deux réalités. Ces aspects du salut seraient comme deux droites parallèles qui ne se rencontrent pas. Mais Paul semble réussir à concilier pleinement les deux aspects ; n’a-t-il pas laissé un indice permettant de les relier ?

C’est avec Augustin, père de l’Église très influent du IVe siècle, que la controverse va prendre de l’importance et une tournure philosophique autant que théologique. Dans ses polémiques avec les manichéens, il affirme d’abord haut et fort le libre-arbitre humain comme principale cause du péché et du mal. Puis, dans sa célèbre controverse avec le moine Pélage, qui nie la doctrine du péché originel et affirme que l’homme peut faire de lui-même les bons choix pour arriver au salut, il va développer sa doctrine de la prédestination qui semble ne plus laisser aucune place au libre-arbitre humain. Pélage va être condamné par l’Église, mais pour autant la doctrine de la prédestination inconditionnelle d’Augustin ne sera pas véritablement ratifiée comme un dogme de l’Église (jusqu’à aujourd’hui, ce point fait débat dans l’église catholique comme chez les protestants).

[En complément voir : Le semi-augustinisme, position du second concile d'Orange]

On remarque que, dans les contextes de forte polémique, les discours se durcissent et que ce n’est pas toujours là qu’on trouve la vision la plus équilibrée sur une question. Au moment de la Réforme, on se retrouve dans une situation similaire : l’hérésie du salut par les œuvres et du commerce des indulgences doit être enrayée. Luther (moine de l’ordre augustinien) puis Calvin vont s’approprier la vision augustinienne de la prédestination, comme condition sine qua non du salut par la grâce seule, sans aucun mérite de l’homme. Calvin fait même un pas de plus en assumant pleinement le côté négatif associé au choix divin et parlera de double prédestination : les uns sont choisis pour la vie, les autres destinés à la mort, selon le bon plaisir divin.[i]

Dès les débuts de la Réforme protestante, Erasme (qui restera du côté catholique) va remettre en cause cette vision en polémiquant avec Luther. Mélanchton, le grand théologien et ami de Luther, d’abord fervent défenseur de la vision augustinienne, va progressivement nuancer son propos jusqu’à redonner à l’homme une véritable responsabilité face à la souveraineté divine. Un peu plus tard, Arminius, disciple réputé de Calvin, suivra le même chemin.

Ainsi, nous aborderons un des nœuds de la question, sur laquelle l’interprétation des réformateurs diverge. La prédestination divine est-elle inconditionnelle, comme l’affirment Luther et Calvin ? Ou bien la prédestination est-elle conditionnée par la prescience divine de l’acceptation ou du rejet de la foi ? C’est ce que défendent Mélanchton et Arminius. On appelle souvent la première position ‘calviniste’ ou ‘réformée’, et la deuxième position ‘arminienne’ ou ‘wesleyenne’ (en référence à Jacobus Arminius puis John Wesley qui ont soutenu ces interprétations).

Nous nous concentrerons donc principalement sur l’articulation entre les concepts de prédestination et de prescience dans la Bible.
Les références à la prédestination
Le mot « prédestiné » correspond dans le grec à « proorizo », qui est composé de « pro » (avant) et « orizo » (marquer les frontières ou limites / déterminer, décréter, cf. Luc 22.22)

Ce sujet a fait couler beaucoup d’encre, et pourtant ce mot n’apparaît que 6 fois dans la Bible :

 	2 fois, il concerne directement le conseil divin éternel (ou décret) d’envoyer Jésus pour notre salut (Act 4.28; 1 Cor 2.7)
 	4 fois, cela concerne les chrétiens directement. Cette notion est alors rattachée à la préconnaissance divine dans les deux premiers versets, et à Jésus Christ dans les quatre versets. Aucune mention d’une prédestination négative (réprobation) dans ces passages (Rom 8.29,30; Éph 1.5,11).

Le terme de prédestination est souvent utilisé comme synonyme du mot élection (« ekloge » en grec) qu’on retrouve 7 fois dans le Nouveau Testament et du verbe associé « eklegomai » (19 mentions). Il faut cependant être très prudent et les replacer dans leur contexte, car ces termes ne sont pas toujours relatifs au salut individuel des hommes. Par exemple, Judas a été « choisi » par Jésus (Jean 6.70). De même l’élection d’Israël ne peut pas être comprise comme la parfaite analogie de la prédestination au salut des hommes, car c’est d’abord une vocation temporelle (le peuple « lumière des nations » duquel devait sortir le Sauveur). Nous ne détaillerons pas ici tous les emplois de ces mots.
Les références à la préscience ou préconnaissance
Ces termes n’apparaissent que 7 fois dans le Nouveau Testament :

 	Le terme « prognosis» n’apparaît que 2 fois. La première fois en Act 2.23 à propos du salut en Jésus et la deuxième en 1 Pi 1.2 à propos des élus. Nous comparerons ces deux passages plus loin.
 	Le terme « proginosko» apparaît 5 fois dans la Bible. 3 fois il concerne indubitablement une simple connaissance de fait à l’avance (Act 26.5 ; Rom 11.2 ; 2 Pi 3.17), une fois il concerne Jésus (1 Pi 1.20) et une fois les croyants (Rom 8.29).

La définition qu’on donne au mot proginosko influe grandement sur l’interprétation des textes. La position calviniste donne à ce mot un sens uniquement relationnel et électif. Si tel est le cas, alors il peut être pris comme synonyme du mot « prédestiné » dans cette position (ce qui rend le développement de l’apôtre en Rom 8.28 redondant). Le choix des élus serait alors arbitraire, ayant son fondement mystérieux en Dieu qui ne ferait nullement appel à son omniscience. La position de Frédéric Godet, théologien et exégète du XIXe siècle, me paraît la plus équilibrée :
« Il n’y aura donc rien d’arbitraire dans le décret de la volonté divine, dont Paul parle dans ce passage : car il repose sur un acte d’intelligence. C’est un décret dicté par la sagesse divine, non un pur acte d’amour. L’amour non fondé sur une connaissance ne serait pas même de l’amour ; ce ne serait qu’une simple attraction instinctive, dont l’idée est indigne de Dieu. — Sur quoi porte cette préconnaissance ? Serait-ce uniquement sur la future personnalité des élus, indépendamment de toute qualification morale de leur personne ? Cette réponse nous ramènerait à l’arbitraire du bon plaisir que Paul lui-même veut écarter. »[ii]
 L’articulation entre la prescience et la prédestination
Étudions maintenant le rapport qui existe entre la prédestination et la prescience divine par les textes bibliques :

 	Actes 2.23 : « ayant été livré par le conseil défini (grec : boule orizo) et par la préconnaissance de Dieu, — lui [Jésus], vous l'avez cloué à une croix. »

Pour Jésus, le conseil défini, autrement dit le décret déterminé d’éternité par Dieu, est logiquement placé avant la prescience de Dieu. En d’autres termes, Dieu détermine d’abord le moyen de notre salut en Jésus, et il sait d’avance que les hommes le rejetteront et permettront l’exécution du plan par leur méchanceté.

Observons maintenant les deux versets qui concernent les croyants :

 	Rom 8.29 « Car ceux qu'il a préconnus, il les a aussi prédestinés »
 	1 Pi 1.2 : « élus selon la préconnaissance de Dieu le Père »

Pour les élus c’est l’inverse, Dieu connaît d’avance quelque chose qui n’est pas nommé ici, ce qui conduit à les élire (ou choisir). Cette préconnaissance de quelque chose est la seule explication biblique qui nous est donnée pour éclairer le choix des élus par Dieu. Quelle pourrait donc être cette raison sur laquelle Dieu s’appuie pour faire un choix éclairé et non arbitraire ? Serait-ce la prescience des éventuelles bonnes œuvres futures des hommes ? Non, car « nulle chair ne sera justifiée devant lui par des œuvres » (Rom 3.20). Que reste-t-il qui nous relie à Jésus (puisque nous sommes choisis en lui d’après Éph 1) et qui ne soit pas basé sur les œuvres ? La foi, évidemment. La foi est le moyen par lequel Dieu veut mettre en œuvre son plan de Salut (Phil 3.9). S’il est vrai que la foi n’est pas directement nommée en 1 Pi 1.2 par l’apôtre, elle est le thème central des versets suivants (1 Pi 1.5 à 13). En conclusion, il y a bien un déterminisme, un choix divin, de sauver des individus mais ce choix est éclairé par sa préconnaissance de la foi de chaque individu, que Dieu contemple car Il est hors du temps.
La foi : un don de Dieu ?
La foi (grec : pistis) revient à 228 reprises dans le Nouveau Testament ! Le concept désigné par ce mot est donc plus difficile à cerner car son usage est large.

Pour éviter tout mérite à l’homme, la position réformée affirme que la foi est un pur don de Dieu, et qu’elle n’est donnée qu’aux élus.

Ce décret devrait alors se formuler ainsi selon Godet : « Toi tu croiras ; toi, tu ne croiras pas » alors qu’il propose une formulation bien plus biblique « Tu adhères par la foi à celui que je te donne pour Sauveur ; il t’appartiendra donc tout entier, et je ne te laisserai point que je ne t’aie rendu parfaitement semblable à Lui, l’homme-Dieu. »

Godet conclue ainsi : « Non seulement donc, dans la pensée de saint Paul, la pleine liberté humaine dans l’acte de croire n’est pas exclue, mais elle y est même impliquée. Car elle seule motive la distinction clairement établie entre les deux actes divins de la préconnaissance et de la prédestination. »

Rien n’indique dans les passages que nous avons étudiés une telle prédétermination de la foi chez les individus. Le verset souvent avancé pour justifier cette vision du don de la foi est celui d’Ephésiens 2.8,9. Nous citerons une partie de la réponse du théologien contemporain Egbert Egberts :
« Qu’est-ce qui est le don de Dieu, la foi, ou le fait que Dieu sauve par le moyen de la foi ?  Le ’cela’ ne correspond pas forcément à la foi, mais s’explique mieux pour l’ensemble de la phrase qui précède. Si Paul avait voulu rendre très clair qu’il parlait de la foi comme étant le don de Dieu, il se serait servi du pronom démonstratif féminin. Le pronom neutre, traduit par ‘et cela’, qu’il utilise, a un sens correspondant à notre ‘et tout ça’. La foi deviendrait alors une œuvre ? A Dieu ne plaise ! La foi est l’opposé même des œuvres au verset 9. Si cela venait de nous, et donc de nos œuvres, nous aurions de quoi nous vanter ? Mais il n’y a aucune raison de se vanter, car le salut que l’on reçoit par la foi est un don de Dieu. »[iii]
Un deuxième problème de la vision de la foi comme un pur don divin est le retournement du concept de la foi exposé dans la Bible. Dans la vision calviniste, la régénération (nouvelle naissance) est nécessaire pour qu’un homme puisse avoir la foi. La foi devient une sorte de moyen second alors que le travail divin a déjà été entièrement accompli en l’homme. La Bible montre au contraire que la foi précède la régénération comme l’expliquait très bien Paul-André Dubois,[iv].

Nous ne pourrons pas détailler ici tous les aspects de la foi biblique, mais il semble parfaitement biblique d’admettre une coopération entre Dieu qui fait naître la foi, la fortifie et l’homme qui y obéit ou la rejette (Rom 1.5 ; 1 Tim 4.1 ; 6.10 ; Héb 3.19 ; 4.2, etc.). Nous pensons que c’est cette possibilité qui fonde une véritable responsabilité humaine. Sinon, comment Jésus, sachant que Dieu n’a pas voulu donner la foi à certains, pourrait-il affirmer : « Celui qui croit en lui n'est pas jugé, mais celui qui ne croit pas est déjà jugé, parce qu'il n'a pas cru au nom du Fils unique de Dieu. » (Jean 3.18)

Jean Chrysostome l’exprimait ainsi : « Dieu attire celui qui veut être attiré. »
Conclusion
Si l’on ne veut pas admettre que Dieu prédestine selon la prescience de la foi des hommes mais que ce choix trouve sa source en Dieu seul, sans faire appel à son omniscience, on tombe inéluctablement dans le concept de double prédestination. Certains tenteront, de manière louable, d’amoindrir et de dissymétriser l’élection positive et la damnation, mais Calvin lui-même parlait assez durement de ces personnes dans son Institution de la Religion Chrétienne, où il affirme haut et fort la symétrie évidente de ces choix. En effet, si Dieu choisit de donner la foi à certains, qu’Il n’est empêché par rien de donner cette foi aux autres mais ne le fait pas, les deux choix vont naturellement de pair comme l’affirme Calvin. Le réformateur exhorte alors à arrêter toute enquête pour comprendre ce choix et à l’accepter simplement.

Certes, Dieu serait juste même s’il agissait ainsi, car tous ont péché et méritent la mort. Cependant, ne serait-ce pas une auto-limitation importante de sa miséricorde ? Pour quelle raison ne sauverait-il pas tout le monde ? Le sacrifice de Jésus ne serait pas suffisant pour la propitiation de tous les hommes ? Dieu ne veut-il pas que tous les hommes soient sauvés ? (1 Tim 2.4) N’est-il pas le sauveur du monde (1 Jean 4.42), de tous les hommes, et en particulier des croyants (1 Tim 4.10) ?[v]

On voit bien que la réprobation ne doit être fondée que sur la responsabilité humaine. Ce n’est que cette responsabilité pleine et entière, et non un décret hypothétique de réprobation qui peut expliquer que tous ne soient pas sauvés si l’on ne veut pas tordre les versets qui montrent que la grâce de Dieu n’est pas un cadeau privé, réservé à des privilégiés.

Deux visions de Dieu s’opposent alors. Du côté calviniste, Dieu contrôle et décrète tout ce qui arrive, dans les moindres détails. Cela donne l’impression qu’il auto-limite son amour aux seuls élus pour faire éclater sa gloire et montrer qu’il n’est pas obligé d’accorder son pardon à tout le monde. Dans une vision arminienne, Dieu semble auto-limiter sa souveraineté par amour, il attire l’homme tout en lui laissant le moyen de le rejeter. Par sa prescience, il reste cependant parfaitement au contrôle du monde et de son plan.

Enfin, un des problèmes principaux de la vision calviniste soulevé par Arminius est celui de l’origine du mal. Dans la vision calviniste, Dieu détermine et décrète tous les évènements. Le mal, chaque péché et même la chute de l’homme ont été décrétés par Dieu. Pour Arminius, cela fait de Dieu l’auteur du mal, car la chute n’est pas seulement permise et prévue avec ses conséquences, mais voulue et décrétée.
Une cohabitation est heureusement possible malgré ces divergences. Il faut se rappeler que les motivations de ces deux interprétations sont bonnes. La vision calviniste cherche à garantir la souveraineté et la gloire de Dieu, et ne cherche pas en général à faire de Dieu l’auteur du mal. La vision arminienne cherche à accentuer l’amour universel de Dieu pour les hommes, elle ne cherche pas à accorder un quelconque mérite à l’homme mais plutôt à le responsabiliser pleinement dans son rejet de Dieu.

Pour finir, rappelons-nous que la doctrine de la prédestination doit rester source d’encouragements, d’assurance et non de doute. Nous pouvons louer Dieu de nous avoir prédestiné à un tel avenir glorieux en Christ.
Notes
[i] Institution de la Religion Chrétienne, Jean Calvin ; livre 3, chapitre 21 : « De l'élection éternelle : par laquelle Dieu en a prédestiné les uns à salut, et les autres à condamnation. »

[ii] Commentaire sur l’épitre aux Romains, exégèse du verset 8.29, Frédéric Godet, Editions Théotex

[iii] Une « tulipe » peu ordinaire, Le Calvinisme en question, Egbert Egberts, Editions l’Oasis, 2016

[iv] La nouvelle naissance précède-t-elle la foi ?, Paul-André Dubois, Promesses, 2011

[v] La position calviniste tente d’échapper à ces objections en limitant la portée du mot ‘tous’ en le définissant comme « tous les genres d’hommes » à la suite d’Augustin. Plusieurs, comme le pasteur John Piper, imaginent deux volontés distinctes en Dieu, qui voudrait et ne voudrait pas sauver tous les hommes sous différents aspects. Pour une réponse détaillée à ces objections, consulter par exemple le livre d’Egbert Egberts déjà mentionné.



Article original : COMBE, Silvain. Prédestination et prescience divine : quel rapport ?. Promesses, 2020, vol. 214. Disponible à l'adresse : https://www.promesses.org/predestination-et-prescience-divine-quel-rapport/. Reproduit avec autorisation.

### Dieu veut qu'aucun ne périsse (2 Pierre 3:9)

« Le Seigneur ne tarde pas dans l’accomplissement de la promesse, comme quelques-uns le croient; mais il use de patience envers vous, ne voulant pas qu’aucun périsse, mais voulant que tous arrivent à la repentance. » (2 Pierre 3:9)
Introduction
2 Pierre 3:9 est l'un des principaux textes que les arminiens utilisent pour soutenir leur conviction que Dieu désire le salut de tous les hommes. La raison est plutôt évidente : ce verset affirme clairement que Dieu veut qu'aucun ne périsse. Toutefois, les calvinistes contestent généralement cette lecture, arguant qu'elle n'identifie pas correctement les personnes visées dans ce passage. Dans cette étude, j'examinerai et évaluerai les arguments que les calvinistes avancent pour soutenir leurs propres interprétations. Je soutiendrai que celles-ci ne sont ni naturelles ni convaincantes.
Contexte
Si 2 Pierre 3:9 est un verset bien connu, les versets qui le précèdent le sont beaucoup moins. Pourtant, la compréhension de ces versets est essentielle pour saisir précisément « qui » Dieu ne veut pas voir périr dans le verset 9. Pierre semble assurer à ses lecteurs que, bien que le jugement ait été retardé, il arrivera très certainement. En 2Pi 3:1-2, Pierre explique pourquoi il écrit cette lettre. En 2Pi 3:3-4, il commence à décrire ce que sera la fin des temps. Il fait notamment référence au fait qu'il y aura des moqueurs qui demanderont « Où est la promesse de son avènement ? » et diront « tout demeure comme dès le commencement de la création ». En 2Pi 3:5-7, Pierre assure à ses lecteurs que, malgré l'apparente tranquillité, le jugement arrive. En effet, il va jusqu'à dire que le monde est réservé pour le jugement (2Pi 3:7). En 2Pi 3:8, il rappelle à ses lecteurs que même si le jugement à venir peut sembler tarder à arriver de leur point de vue, il ne semble pas si loin aux yeux de Dieu.

Tout cela forme le contexte de la déclaration controversée du verset 3:9. Ici, Pierre écrit : « Le Seigneur ne tarde pas dans l’accomplissement de la promesse, comme quelques-uns le croient ; mais il use de patience envers vous, ne voulant pas qu’aucun périsse, mais voulant que tous arrivent à la repentance ». En accord avec la discussion ci-dessus, Pierre assure à ses lecteurs que Dieu n'est pas peu fiable ou infidèle envers sa promesse. Le jugement viendra. Cependant, le jugement est retardé. Pourquoi ? La déclaration controversée répond à cette question. La raison de ce retard est le fait que Dieu attend patiemment que les hommes se repentent, car il veut qu'aucun d'entre eux ne périsse. Toute interprétation sérieuse de ce verset doit donc rendre compte de manière satisfaisante du fait que cette déclaration sert à expliquer pourquoi Dieu retarde le jugement. Comme le note Robert Picirilli :
La véritable explication de Son « retard » se trouve dans la dernière partie du verset et réside dans sa longanimité. [...] Au lieu de vouloir délibérément qu'aucun ne périsse, Dieu veut délibérément que tous « arrivent » à la repentance504PICIRILLI, Robert E.. The Randall House Bible Commentary: James, 1, 2 Peter, and Jude. Nashville, TN : Randall House, 1992, p. 305..
Arguments calvinistes
« Vous » fait référence aux destinataires de la lettre
Les calvinistes soutiennent souvent que le « vous » auquel Pierre fait référence dans 2Pi 3:9 doit être compris comme faisant référence à son audience immédiate. En d'autres termes, ils considèrent que Pierre affirme simplement que Dieu ne veut pas que les destinataires initiaux (chrétiens) de cette lettre périssent. Toutefois, cette interprétation comporte un défaut assez flagrant. Les premiers destinataires de la lettre s'étaient déjà repentis et n'allaient de ce fait pas périr.

Cet argument repose sur le fait que les destinataires de la lettre sont des croyants. Mais si cette déclaration s'adresse à ceux qui sont déjà sauvés, l'affirmation selon laquelle Dieu veut qu'aucun d'eux ne périsse n'expliquerait pas la nécessité pour Dieu de retarder le jugement. Dieu ne peut pas retarder le jugement pour ceux qui ne vont déjà pas périr parce qu'il ne veut pas qu'ils périssent. Ce serait absurde. Par conséquent, quelle que soit notre interprétation de ce verset, le « vous » ne peut pas être restreint à l'audience immédiate de Pierre. Cela entraînerait des conclusions absurdes.
« Vous » fait référence aux élus
L'explication calviniste la plus courante soutient que le « vous » fait simplement référence aux élus. En utilisant le fait que 2 Pierre est adressé aux croyants qui sont élus, le retard du jugement est alors considéré comme provenant du fait que Dieu ne veut pas qu'un seul des élus n'étant pas encore croyant périsse. Si les problèmes de cette lecture sont moins évidents que ceux de l'interprétation précédente, elle se heurte néanmoins à des difficultés majeures. En premier lieu, les calvinistes n'ont pas fourni de raisons contextuelles, propre à ce passage, suffisantes pour limiter le désir salvifique de Dieu aux élus. Le simple fait que la lettre soit adressée à des croyants n'implique pas que la déclaration de 2Pi 3:9 ne s'applique qu'aux croyants. Comme le dit Evan Minton :
il n'y a aucune raison de penser que, du seul fait que Pierre écrit aux élus, par conséquent il ne parlerait que des élus505MINTON, Evan. Addressing Calvinist Responses To 2 Peter 3:9. In : Society of Evangelical Arminians  [en ligne]. 2018-12-10 [consulté le 2022-01-20]. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/addressing-calvinist-responses-to-2-peter-39.
Plus encore, cette interprétation conduit à un non-sens. Elle n'explique pas la nécessité d'un retardement. Selon le calvinisme, la régénération précède la foi. Une fois que Dieu a régénéré un pécheur, celui-ci ne peut manquer de venir à la foi en Christ. Mais dans cette hypothèse, pourquoi y aurait-il un retardement ? Qu'est-ce que Dieu attendrait ? Il pourrait simplement régénérer les élus qui croiraient inévitablement, et le jugement pourrait survenir sans tarder. La présence même du mot « patience » (makrothymeō) suggère qu'il y a un facteur conditionnel en jeu n'étant pas entièrement déterminé par Dieu. Louis Ruggiero exprime bien ce point.
Il me semble que les réformateurs pensent alors que Dieu doit faire preuve de patience envers des choses qu'il fera Lui-même. Si les réformateurs ont raison au sujet de la régénération, pourquoi Dieu ne la dispense-t-il pas à ses élus afin qu'il n'ait plus besoin d'attendre patiemment ? L'opinion réformée selon laquelle le « nous » fait référence aux élus dans ce verset défie complètement la logique et contredit totalement son propre enseignement concernant la régénération506RUGGIERO, Louis. The God of Calvinism. Oakfield, ME : The Wild Olive Press, 2010, p. 146-147..
Ruggiero note à juste titre que, si la conditionnalité est retirée, ce verset expose alors que Dieu est patient envers Lui-même. Or, ce n'est pas ce que dit le verset. Selon 2 Pierre 3:9, Dieu est patient avec ceux qu'Il ne veut pas voir périr. De ce fait, l'idée que seuls les élus sont en vue dans ce passage est hautement improbable.
L'ensemble des élus n'étaient pas encore nés
En réponse aux arguments ci-dessus, les calvinistes soutiennent parfois que tous les élus n'étaient pas nés au moment où Pierre écrivait. Ainsi, la patience a pour but de permettre au reste des élus de naître et de croire. Il convient de noter que cette interprétation semble faire de Dieu un très mauvais stratège. Le fait que Dieu retarde le jugement implique que ce jugement devrait déjà avoir lieu. Or, si Dieu voulait vraiment que tous les hommes croient librement, alors le fait qu'il retarde le jugement est logique. Cependant, si la liberté n'est pas un facteur pertinent pour Dieu, et qu'il a déjà prédéterminé tout ce qui se passerait, y compris le moment où les élus croiraient, quel sens cela a-t-il de dire que Dieu retarde le jugement ? Selon le calvinisme, n'était-ce pas le plan éternel de Dieu d'apporter le jugement à un moment précis ? Une telle interprétation donne l'impression que Dieu a oublié qu'il n'a pas encore décrété la naissance des élus, et qu'il doit donc retarder le jugement. Or, ce n'est sûrement pas une chose que les calvinistes sont prêts à croire. Pourtant, si ce n'est pas l'explication, la question se pose à nouveau : Pourquoi Dieu retarde-t-il le jugement ?

Un autre point qui n'est pas souvent soulevé, mais qui milite fortement contre le fait que les calvinistes voient ici les élus non encore nés, concerne le fait que Pierre semble considérer le jugement à venir comme imminent. Dans 2Pi 3:3, Pierre commence à décrire les moqueurs qui se lèveront dans les derniers jours. Dans les versets 2Pi 3:11-14, Pierre semble croire que ceux à qui il écrit vivront ces derniers jours. Le verset 14 est particulièrement frappant. Pierre écrit : « C’est pourquoi, bien-aimés, en attendant ces choses, appliquez-vous à être trouvés par lui sans tache et irréprochables dans la paix ». Les personnes que Pierre exhorte à être diligentes sont les mêmes que celles qui, selon lui, seront trouvées par Christ à son retour. Comme l'affirme David Chilton,
[Pierre] exhorte ses lecteurs à mener une vie sainte en tenant compte de l'imminence du jugement (2Pi 3:11:14). Et ce sont ces premiers chrétiens qui sont mentionnés à plusieurs reprises comme « attendant et hâtant » activement le jugement (2Pi 3:12-14). C'est précisément la proximité de la conflagration qui s'annonce que saint Pierre cite comme motif de diligence dans la vie pieuse507CHILTON, David. Looking for New Heavens and a New Earth. In : DEMAR, Gary. Last Days Madness. Atlanta, GA : American Vision, 1997, p. 492/ !
Mon but ici n'est pas de soutenir que la fin des temps a effectivement eu lieu du vivant des destinataires de la lettre de Pierre. Tout ce que j'ai besoin d'établir ici, c'est que Pierre considérait comme probable que la fin des temps se produise au cours de la vie de ceux à qui il écrivait. Si cette évaluation est correcte, alors les calvinistes ne peuvent pas soutenir que Pierre considère la cause de la patience de Dieu en 3:9 comme étant due au fait que les élus ne sont pas encore nés. Les élus qui ne sont pas encore nés ne sont pas dans le champ de vision de Pierre. Il se concentre uniquement sur les événements qu'il considère appartenir à un avenir très proche. En tant que telle, la patience de Dieu doit être dirigée vers les contemporains de Pierre et, comme démontré ci-dessus, ceux-ci ne peuvent logiquement se réduire aux élus.

Alors que des lacunes apparaissent dans toutes les interprétations calvinistes de 2 Pierre 3:9, la lecture arminienne est parfaitement naturelle. Dieu retarde le jugement que l'humanité mérite, non pas parce qu'il attend lui-même de faire quelque chose, mais parce qu'Il veut vraiment donner à tous les hommes une occasion de se repentir et d'être sauvés. Bien que peut-être moins décisif que d'autres versets, 2 Pierre 3:9 témoigne du désir authentique de Dieu que tous les hommes soient sauvés. Ce témoignage pose un sérieux défi à la doctrine calviniste de l'élection inconditionnelle.
Conclusion
Nous avons examiné trois interprétations calvinistes de 2 Pierre 3:9 et avons conclu que toutes trois présentent des déficiences conséquentes. Bien que certaines de ces déficiences puissent être atténuées avec suffisamment de nuances, les lectures calvinistes restent moins naturelles et moins directes que la lecture arminienne. Lorsqu'on lit les ardents défenseurs du calvinisme, nous avons la nette impression qu'ils cherchent à expliquer ce texte plutôt qu'à le comprendre. En revanche, la lecture arminienne s'adapte bien au contexte et n'a pas besoin d'être défendue autrement qu'en soulignant les absurdités des lectures contraires.



Article original : PALLMAN, David. Not Willing That Any Should Perish. In : Cerebral Faith [en ligne]. 2021-11-05 [consulté le 2022-01-20]. Disponible à l’adresse : https://cerebralfaith.net/not-willing-that-any-should-perish/

### Introduction à l'arminianisme

Photo : La « Oude Kerk » (Vieille Église) d'Amsterdam où Arminius fut pasteur de 1587 à 1603. s. d.

1. Ce que l'arminianisme n'est pas
Qu'est-ce que l'arminianisme ? Il peut être utile de commencer par ce qu'il n'est pas. En effet, ce qui n'est pas calviniste n'est pas nécessairement arminien. Le calvinisme est un système théologique global développé initialement par Jean Calvin. Jacobus Arminius, l'un des premiers disciples de Calvin, s'est opposé à la sotériologie de ce dernier. Il pensait que la vision de la prédestination de Calvin était en contradiction avec la nature de Dieu. L'arminianisme traite donc de la doctrine du salut. Contrairement au calvinisme, il ne traite pas du baptême des enfants, de la gouvernance de l'Église et de nombreuses autres croyances incluses dans le système calviniste.

De même, contrairement à l'image que beaucoup se font de l'arminianisme, ce n'est pas un semi-pélagianisme. Le semi-pélagianisme enseigne que l'homme est capable par lui-même d'initier son processus de salut. De nos jours, beaucoup de personnes partagent cette croyance. En revanche, l'arminianisme est, pour sa part, en accord avec le calvinisme sur le fait que l'homme est totalement dépravé et n'a ainsi aucune capacité innée pour chercher Dieu.

L'arminianisme n'est pas non plus assimilable au théisme ouvert. L'arminianisme croit que Dieu est omniscient au regard du temps. Dieu a connu d'avance tout ce qui allait se passer avant la création, sans pour autant avoir orchestré chaque détail advenant dans la création. Les partisans du théisme ouvert croient que Dieu n'a qu'une prescience limitée de l'avenir. Pour eux, étant donné que le futur n'existe pas encore, il est impossible que Dieu puisse le connaître. Ou, du moins, si Dieu le connaissait cela impacterait la liberté de choix des hommes. En d'autres mots, dans leur esprit, cela rendrait l'avenir fixe et immuable.

[En savoir plus : Tableau indicatif des systèmes sotériologiques dans le protestantisme]
2. Comparaison des cadres sotériologiques arminiens et calvinistes
Les points suivants compareront la sotériologie arminienne et calviniste. La sotériologie du calvinisme est généralement identifiée par l'acronyme TULIP, tandis que la sotériologie arminienne n'a pas d'acronyme communément accepté [quoique l'acronyme FACTS soit parfois utilisé].
2.1. La dépravation totale
C'est le seul point sur lequel les deux systèmes s'accordent. À la suite de la chute, l'homme est devenu totalement dépravé. Cela ne signifie pas qu'il est aussi mauvais qu'il puisse l'être. Cela signifie qu'il est incapable, par ses propres efforts, de venir à Dieu pour être sauvé. Hors de l'action de la grâce de Dieu, il ne peut accéder au salut.
2.2. L'élection
La sotériologie arminienne affirme que l'élection est conditionnelle. Dieu élit, ou choisit, tous ceux qui répondent par la foi au don du salut. Nous sommes capables de répondre, non pas à cause de quelque chose d'inné en nous, mais par la grâce prévenante qui est une oeuvre du Saint-Esprit en l'homme. La progression logique du salut commence par l'action du Saint-Esprit, qui rend la foi possible, puis par une réponse humaine à l'offre de salut, et enfin par la régénération.

La sotériologie calviniste affirme que l'élection est inconditionnelle. Dieu choisit souverainement certaines personnes pour le salut, indépendamment de ce que la personne élue peut croire ou faire. L'ordre logique du salut commence par le fait que Dieu choisit ceux qui seront sauvés, puis qu'il régénère et accorde la foi aux élus, et enfin que la foi est exercée par les élus et les régénérés.
2.3. L'expiation
L'arminianisme défend une expiation illimitée. L'œuvre expiatoire de Christ sur la croix était pour tous les hommes, bien qu'elle ne soit efficace que pour ceux qui croient. Il ne s'agit donc pas d'une position universaliste. Bien que l'expiation ait été accomplie pour tous, seuls ceux qui croient en reçoivent le bénéfice.

Le calvinisme, quant à lui, défend généralement une expiation limitée. L'œuvre expiatoire de Christ sur la croix n'était destinée qu'aux élus. L'expiation n'est disponible que pour ceux que Dieu a prédestinés au salut. Certains calvinistes rejettent cette idée et acceptent une expiation illimitée. C'est également sur ce point que les luthériens, adhérant à l'idée d'expiation illimitée, sont en désaccord avec les calvinistes.
2.4. La résistibilité de la grâce
La sotériologie arminienne soutient que la grâce prévenante de Dieu, qui est administrée au non-croyant pour permettre la foi, est résistible. Le salut est offert en tant que don, mais celui-ci peut être reçu ou rejeté. L'œuvre du Saint-Esprit est donc résistible.

De son coté, le calvinisme soutient une grâce irrésistible. Le Saint-Esprit agit dans la vie des élus pour les amener à une relation de foi en Christ. Cette œuvre du Saint-Esprit est irrésistible, et tous les élus parviendront donc à la foi.
2.5. La persévérance dans la foi
C'est un point sur lequel les arminiens ne sont pas unanimes. Tous s'accordent sur le fait que ceux qui persévèrent dans leur foi seront sauvés. En revanche, certains [dits arminiens à 4 points] croient que tous les vrais croyants persisteront jusqu'à la fin, alors que d'autres croient qu'il est possible pour un vrai croyant de tourner le dos à la grâce de Dieu. Une personne ayant tourné le dos à la grâce n'est donc pas sauvée si elle persiste dans cet état.
2.6. La souveraineté de Dieu
Comme vous pouvez le constater, il existe des différences significatives dans la façon dont Jean Calvin et Jacobus Arminius, et leurs disciples respectifs, interprètent la doctrine du salut. Néanmoins, leurs différence d'interprétation au sujet du caractère de Dieu est probablement encore plus significative. Si tous deux considèrent que Dieu est pleinement souverain, ils comprennent les implications de cette souveraineté d'une manière différente. Selon le calvinisme, la souveraineté implique un déterminisme complet et total de chaque détail de ce qui se passe au sein de la création. S'il était possible d'accomplir une action ou de prendre une décision ne découlant pas de la détermination de Dieu, alors Dieu ne serait plus souverain.

Cette conception de la souveraineté de Dieu a conduit Jacob Arminius à rejeter la sotériologie calviniste. Il considérait que le déterminisme divin (Dieu détermine tout) faisait de Dieu l'auteur du péché. De même pour lui, cela retirait à l'humanité toute responsabilité morale réelle concernant le péché. Si une personne ne peut agir qu'à cause des décrets de Dieu, alors quand elle pèche, son péché doit être compris comme résultant du décret de Dieu. En effet, la personne n'a fait que ce que Dieu voulait qu'elle fasse [compatibilisme]. Pour Arminius, Dieu était pleinement souverain sur l'ensemble de sa création, mais cette souveraineté inclut la volonté permissive de Dieu. Du fait de la permission divine, l'humanité peut agir à l'encontre de la volonté de Dieu qui exprime son désir. Néanmoins, même si Dieu permet le mal, il l'utilise pour accomplir son dessein. Les choix des hommes ne prennent jamais Dieu de court ou ne peuvent jamais contrecarrer Son dessein pour sa création508N.D.L.R. : une citation illustrant cette conception arminienne : « Dieu a souverainement décrété que l’homme devait être libre d’exercer des choix moraux. Dès le commencement, l’homme a accompli ce décret en choisissant entre le bien et le mal. Lorsqu’il choisit de faire le mal, il ne contrevient pas à la volonté souveraine de Dieu, mais il l’accomplit, puisque le décret éternel n’a pas déterminé le choix que l’homme doit faire, mais le fait qu’il doit être libre de faire ce choix. Si dans sa liberté absolue Dieu a voulu donner à l'homme une liberté limitée, qui pourrait l'en empêcher ou lui dire « Que fais-tu ? ». La volonté de l’homme est libre parce que Dieu est souverain. Un Dieu n'étant pas pleinement souverain n’aurait pas accordé la liberté morale à ses créatures. Il aurait peur de le faire. » TOZER, A. W.. The Knoweledge of the Holy. New York, NY : Harper and Row Publishers, 1961, p. 118..
2.7. La doctrine de la prédestination
Un autre problème d'Arminius avec le calvinisme de son époque concerne la doctrine de la prédestination. Calvin a modelé sa doctrine de la prédestination sur celle d'Augustin. Dieu a choisi certains individus pour le salut avant la création, indépendamment de ce que l'individu pourrait être ou faire. Cela signifie que Dieu choisirait arbitrairement certaines personnes pour le salut. Certains calvinistes soutiennent même que Dieu a spécifiquement choisi le reste de l'humanité pour passer l'éternité en enfer. D'autres s'opposent à cette double prédestination, bien que les conséquences logiques semblent y emmener dans les deux cas. En effet, si vous n'êtes pas parmi les élus, vous êtes parmi les damnés. Pour Arminius, cela a pour conséquence de dépeindre Dieu comme un monstre, créant certains humains sans le moindre réel espoir de pouvoir échapper à l'enfer.

En revanche, Arminius, s'appuyant sur l'Écriture et sur les premiers pères de l'Église, soutient que Dieu aime toute l'humanité et permet à tous de croire. Il élit ceux dont il sait à l'avance qu'ils répondront par la foi, tandis que ceux qui ne le font pas sont voués à la damnation. Cette condamnation est donc le résultat du rejet volontaire de la grâce, et non un choix arbitraire de Dieu. Le calvinisme soutient que mon choix de recevoir l'offre gracieuse de Dieu est une action provenant de moi. Ainsi, selon eux, le salut est au moins partiellement basé sur mes propres efforts. Arminius répond qu'un don gracieux, reçu, reste un don gracieux. Le fait que j'accepte le don n'a, en aucun cas, pour effet de rendre méritoire la nature du don en question.
2.8. Le libre arbitre
Les calvinistes accusent les arminiens de se focaliser sur le libre arbitre humain, bien qu'ils prétendent également le reconnaître d'une autre manière. Pourtant, l'utilisation par Arminius du libre arbitre humain n'avait pas pour but d'élever l'humanité. Il s'agissait plutôt de rendre l'homme moralement responsable de son propre péché, dans le but d'éviter d'attribuer à Dieu une quelconque responsabilité morale concernant le mal. Le salut ne demeure pas moins l'œuvre de Dieu bien que l'homme reçoit la possibilité de le recevoir ou de le rejeter.

[En savoir plus : Comparaison synthétique entre l'arminianisme et le calvinisme]
3. Résumé de la sotériologie arminienne
Comme exprimé précédemment, l'arminianisme n'est pas un système théologique global. Il s'agit plutôt d'une manière particulière de comprendre la sotériologie, la doctrine du salut. Dieu est notre créateur et il aime tous ceux qui font partie de sa création. Dieu a créé l'homme en tant qu'agent moral autonome, capable de faire de réels choix. En particulier le choix d'obéir à Dieu ou de lui désobéir. Dieu connaissait les choix que l'humanité ferait et les a encadrés. Toutefois, il n'a pas déterminé Adam et Ève à désobéir et à tomber par le péché. C'est un choix qu'ils ont fait librement par eux-mêmes.
3.1. Nous sommes un peuple déchu
Lorsque nos premiers parents ont désobéi à Dieu et sont tombés de leur état de grâce, eux et toute leur postérité ont perdu leur capacité à agir dans le domaine spirituel. Nous ne pouvions plus marcher avec Dieu dans le jardin. Nous ne pouvions plus le trouver. En fait, nous n'étions même plus capables de le chercher ou de le désirer. Suite à la chute, nous sommes devenus totalement incapables de désirer ou de revenir à Dieu. L'humanité continue toutefois à agir en tant qu'agents moraux libres dans le domaine naturel, c'est-à-dire en pouvant faire le bien et le mal à travers des choix libres dans ce domaine. En revanche, les humains sont totalement morts dans le domaine spirituel. Pire encore, nous sommes sous une condamnation éternelle.
3.2. Dieu a pourvu aux moyens nécessaires à la réconciliation
La chute de l'homme n'a cependant pas diminué l'amour de Dieu pour lui. Notre chute a été anticipée avant la création. En raison de l'amour et de la grâce de Dieu, le moyen de réconciliation était également conçu avant la création. Ce moyen de réconciliation comportait deux parties. Le premier est le sacrifice expiatoire offert par Jésus, Dieu incarné. La mort de Jésus sur la croix a servi à racheter les péchés du monde entier. Jésus est mort à la place de tous ceux qui Lui répondent dans la foi.

Cela nous amène à la deuxième partie du moyen de réconciliation. Dans ma propre nature, je ne suis pas capable de répondre à Dieu par la foi. Ma nature déchue n'a pas cette capacité. Heureusement, Dieu agit gracieusement dans la vie des gens pour leur permettre de croire. Il libère nos volontés dépravées pour qu'elles puissent accepter le don qu'il offre.
3.3. Le salut est un don offert gracieusement
Dieu met à notre disposition le moyen de salut qui est le sacrifice de Jésus. Il nous donne également les moyens pour avoir la capacité d'accepter son don gracieusement offert. Si je reçois son don, je suis sauvé et Dieu va me faire naître de nouveau pour me rendre mes capacités me permettant de le chercher et le connaître. Si je rejette son don, je poursuis ma route vers la condamnation et la destruction. Ce n'est que si je reçois le don de Dieu que je suis délivré de la condamnation dans laquelle je suis né. Le don du salut que Dieu m'offre est entièrement et complètement son œuvre. Le fait que j'accepte le don qu'il m'offre librement n'enlève rien au fait qu'il s'agit d'un don gracieux de sa part. De même, l'acceptation du don n'enlève aucune gloire à Dieu.

Dès la création, Dieu a prédestiné que ceux qui accepteront son don du salut par un acte de foi, seront adoptés dans sa famille. Les croyants partageront pour l'éternité les bénédictions procurés par la filiation par Christ. Dieu ne nous a pas choisis d'une manière arbitraire. Il a basé son élection sur sa préconnaissance de ceux qui Lui répondront par la foi. Une foi qui est rendue possible par Sa grâce. Ceux qui se trouvent condamnés n'ont personne d'autre à blâmer qu'eux-mêmes. La grâce de Dieu permet à tous de croire, de même que l'expiation de Jésus est suffisante pour tous. Toutefois, cette expiation ne s'applique qu'à ceux qui répondent par la foi.

[En savoir plus : Exposé de la théologie arminienne (avec appui scripturaire)]
4. Les cinq Solas
Cinq principes fondamentaux ont émergés de la réforme protestante. Des principes qui, à bien des égards, définissent ce que signifie être protestant. Pour l'arminien, comme pour tous les vrais protestants, ces vérités constituent le fondement de ce que nous croyons et pratiquons.

 	Sola Scriptura : Notre seule source d'autorité est l'Écriture. Bien que nous puissions nous tourner vers des sources humaines pour comprendre ou clarifier des points, seule l'Écriture fait autorité. La tradition humaine et ecclésiale, de même que les crédos ou les confessions, sont des référents secondaires par rapport à l'Écriture.
 	Sola Gratia : Le salut est par la grâce seule. C'est uniquement en raison de l'action gracieuse de Dieu en notre faveur que nous pouvons être sauvés. La grâce de Dieu nous permet de croire et de répondre par la foi. Et sa grâce continue à agir dans nos vies par la régénération, la sanctification et la glorification.
 	Sola Fide : Le salut est également obtenu par la foi seule. Nous ne pouvons rien faire, nous humains, pour obtenir la faveur de Dieu ou pour nous rendre acceptables à ses yeux, de quelque autre manière que ce soit. Tous ceux qui viennent à Dieu par la foi sont régénérés.
 	Solus Christus : Le Christ seul a fait tout ce qui est nécessaire pour mon salut. Il n'y a rien que je puisse ajouter à ce qu'il a fait.
 	Soli Deo Gloria : Toute la gloire à Dieu seul. Parce que mon salut est uniquement l'œuvre de Dieu, toute la gloire qui en découle doit aller à Dieu. Et toute ma vie doit être vécue d'une manière qui apporte la gloire à Dieu.

Il se peut que nous comprenions certains aspects de ces cinq solas légèrement différemment des autres protestants, en particulier en ce qui concerne le rôle de la foi. Toutefois, les arminiens orthodoxes tiennent fermement à ces cinq solas et se trouvent donc solidement dans le camp protestant.

[En savoir plus : L'arminianisme est une théologie évangélique]
5. Conclusion
Je crois que la sotériologie d'Arminius est plus fidèle à l'Écriture que celle de Jean Calvin ou Martin Luther. Je crois particulièrement qu'elle propose une meilleure représentation du caractère de Dieu. En même temps, je crois que les protestants de tous bords sont redevables à Luther, Calvin, et aux autres premiers réformateurs, ne serait-ce que par le fait d'avoir aidé l'Église à retrouver les cinq Solas.

Les problèmes les plus importants que je perçois dans le calvinisme et le luthéranisme concernent les implications de leur interprétation de la prédestination sur le caractère de Dieu. Cela ne m'empêche en rien de les considérer comme de vrais croyants et des frères et sœurs dans la foi. J'ai pu, au travers de cet article paraitre antagoniste à la doctrine calviniste, mais c'était uniquement dans le but d'illustrer les différences entre les deux systèmes. Je dois aussi avouer une certaine lassitude face aux accusations non-fondées des calvinistes envers la doctrine arminienne. Je dis non-fondées car la plupart du temps, elles s'attaquent à un homme de paille, et non à la sotériologie arminienne elle-même. J'espère ne pas avoir été moi-même coupable de ce que je dénonce. J'espère également que mon travail contribuera à dissiper certaines des informations erronées qui sont si répandues au sujet de la sotériologie arminienne.

Un dernier point à souligner. J'ai utilisé l'étiquette « arminienne » à plusieurs reprises. Il est important de rappeler que cette étiquette concerne uniquement la doctrine du salut. Ainsi, il est plus précis et convenable de parler de sotériologie arminienne. À tous les autres égards, l'enseignement d'Arminius était très proche de celui de Jean Calvin et de ses disciples.

[Découvrez également cet article introductif complémentaire : Questions fréquentes sur l’arminianisme]



Article original : JARRET, Ed.. A Summary of Arminian Soteriology. In : A Clay Jar [en ligne]. 2017-11-03 [consulté le 2022-01-20]. Disponible à l’adresse : https://aclayjar.net/2017/11/arminianism-a-summary/

### Qui Dieu veut-Il sauver selon la Bible ? (1 Timothée 2:4)

Introduction
L'apôtre Paul déclare :
« [Dieu] veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité ». (1 Timothée 2:4)
De nombreux arminiens considèrent que ce verset fournit un fort soutien biblique à la croyance que Dieu veut que tous croient et soient sauvés. Conscients des difficultés que cela poserait aux doctrines de l'élection inconditionnelle et de l'expiation limitée, les calvinistes soutiennent que les arminiens comprennent mal ce passage. Ils affirment que le contexte incite à y voir l'expression du désir de Dieu que le salut ne soit pas limité aux seuls Juifs. Cette étude évalue et critique cet axe d'interprétation sous ses divers aspects, en soutenant que celui-ci est peu convaincant et peu plausible.

Pour soutenir leur position, les calvinistes avancent généralement que « tous les hommes » veut dire « tout type d'hommes ». Pour défendre cette thèse, ils avancent généralement deux stratégies distinctes mais compatibles entre elles. La première fait appel à 1 Timothée 2:1-2 et la seconde à 1 Timothée 2:7. Comme nous le verrons, si l'argument issu de 1 Timothée 2:1-2 échoue, nécessairement, l'argument issu de 2:7 échoue également. Bien que de nombreux défenseurs notables du calvinisme aient employé ces deux stratégies, j'ai choisi James White et Thomas Schreiner comme représentants de cette argumentaire.
Interprétation calviniste : « tous » signifierait « tout type »
La première stratégie que de nombreux calvinistes utilisent pour critiquer la lecture arminienne de 1 Timothée 2:4 est fondée sur les versets 2:1-2. Ce passage dit : « J’encourage donc avant tout à faire des demandes, des prières, des supplications, des prières de reconnaissance pour tous les hommes, pour les rois et pour tous ceux qui exercent l’autorité » (S21). A partir de ces versets, James White soutient que Paul veut simplement dire que Dieu désire que tout type d'hommes soit sauvé. Il écrit,
La première apparition de l'expression « tous les hommes » se trouve à la fin du verset 1. (...) La phrase suivante explique le sens que Paul donne à cette expression : « pour les rois et pour tous ceux qui exercent l’autorité » (...) Qui sont les rois et tous ceux qui exercent l'autorité ? Ce sont des types de personnes, des catégories de personnes509WHITE, James R.. The Potter’s Freedom. Amityville, NY : Calvary Press Publishing, 2000, p. 140..
Partant du fait que Paul mentionne les rois et ceux qui exercent l'autorité, White conclut que 1 Timothée 2:4 exprime simplement le désir de Dieu de sauver toutes sortes d'hommes (Ap 7:9).

La première erreur de White est qu'il suppose que l'expression « les rois et tous ceux qui exercent l'autorité » est synonyme ou constitue une autre façon de dire « tous les hommes ». Mais sur quoi repose cette supposition ? Les rois sont un sous-ensemble de la catégorie plus large des détenteurs de l'autorité. Et ceux qui exercent l'autorité représentent une petite partie de l'humanité. Ainsi, il ne semble pas probable que « tous ceux qui exercent l'autorité » soit une façon pour Paul de désigner tout type d'homme. Ceux qui détiennent l'autorité ne représentent pas tous types d'hommes. En effet, cette classe très étroite de personnes représente exactement le contraire de tout type d'homme. Il semble plus probable que Paul veuille dire que personne ne doit être exclu de nos prières, y compris les rois et ceux qui sont en position d'autorité. Comme l'observe Stanley Outlaw,
« Tous les hommes » doit être compris comme signifiant « sans exception ». Il s'agit manifestement du même « tous les hommes » dont il est question en 2:1, et qui signifie qu'il convient de faire diverses actions de prière pour tous. C'est-à-dire que personne dans le monde ne devrait être exclu, par principe, des prières des croyants, car c'est la volonté manifeste de Dieu que tous les hommes soient sauvés510OUTLAW, W. Stanley, PICIRILLI, Robert E. [ed.]. The Randall House Bible Commentary: 1 Thessalonians Through Philemon. Nashville, TN: Randall House, 1990, p. 202..
La raison pour laquelle Paul ressent le besoin de mentionner les rois et ceux qui exercent l'autorité provient du fait que les chrétiens du premier siècle étaient persécutés par ces derniers. De ce fait, il était probable que les chrétiens négligent d'offrir des prières pour leurs persécuteurs. Après tout, les autorités essayaient de les tuer. Curieusement, White reconnaît que c'est la raison pour laquelle Paul mentionne les personnes en position d'autorité. Pourtant, il ne semble pas être conscient que cela sape sa tentative d'utiliser cette phrase pour soutenir son point de vue selon lequel « tous les hommes » en 2:1 (et par extension en 2:4) signifie « tout type d'hommes ». Si la raison pour laquelle Paul mentionne les détenteurs de l'autorité est de souligner que même nos pires ennemis ne doivent pas être exclus de nos prières, alors 1) cela signifie que cette expression n'est pas une autre manière de dire « tous les hommes » et 2) cela renforce notre confiance dans le fait que « tous les hommes » signifie réellement chaque individu en 2:1 et en 2:4. En effet, comme le relève Stephen Hitchcock,
L'expression « tous ceux qui exercent l'autorité » signifie tous ceux qui appartiennent à un genre ou à un type particulier de personnes, ce qui montre que l'utilisation par Paul de « tous » est exhaustive et concerne chaque personne de chaque type511HITCHCOCK, Steven L.. Recanting Calvinism. [s. l.] : Xulon Press, 2011, p. 370..
Paul utilise-t-il souvent le mot « tous » pour dire « tout type » ?
White tente d'étayer son argumentation en citant plusieurs références où Paul aurait utilisé « tous » pour dire « tout type ». Il cite Tite 2:11, 3:2, Actes 21:28, 22:15, Colossiens 3:11, et Galates 3:28. Notons d'abord que même si White avait raison concernant ces autres passages, il ne s'ensuivrait pas que « tous les hommes » dans 1 Timothée 2:4 signifie tout type de personnes. En effet, c'est le contexte propre à 1 Timothée qui doit déterminer cela. Nous verrons d'autre part que White a une interprétation plausiblement erronée pour la plupart des autres textes qu'il cite.

Tite 2:11 dit : « Car la grâce de Dieu, source de salut pour tous les hommes, a été manifestée ». La raison pour laquelle White considère que « tous les hommes » signifie ici « tout type » est que Paul fait clairement référence à tout type de personnes dans Tite 2:2-10. Bien que cela soit certainement vrai, White ne prend pas en considération le fait que le verset 11 commence par le mot « car ». Cela signifie que le verset 11 donne la raison des instructions données dans les versets précédents. Dans les versets 2:1-10, Paul donne comme instruction à Tite d'enseigner à chaque type de personnes dans l'assemblée le comportement lui étant approprié. Le verset 11 explique pourquoi cet enseignement est nécessaire. Les membres de l'église doivent adopter un comportement approprié parce que la grâce de Dieu apportant le salut est pour tous les hommes. Rien dans le contexte ne permet à White de pouvoir affirmer que, parce qu'il existe un comportement approprié pour chaque type de personnes, la grâce de Dieu se manifeste également à tout type de personne plutôt qu'à toute personne. C'est complètement arbitraire. Il n'y a aucune raison de supposer que Tite 2:11 fait référence à « tout type d'homme » plutôt qu'à « tous les hommes ».

Il en va de même pour Tite 3:2 où Paul exhorte Tite à être plein de douceur et de respect envers tous les hommes. Paul ne veut certainement pas dire que Tite doit simplement montrer du respect à certaines personnes parmi toutes les catégories de personnes. Il veut plutôt dire que tous ceux avec qui Tite interagit doivent être traités avec dignité et respect. Personne ne doit être exclu d'une telle attitude.

Actes 21:28 reprend une accusation que les Juifs ont portée contre Paul lorsqu'ils l'ont appréhendé dans le temple. Ils disent que Paul « prêche partout et à tout le monde contre le peuple, contre la loi et contre ce lieu ». Il est certain que l'expression ne signifie pas littéralement que Paul prêche à tous les individus sur la terre. Les Juifs employaient un procédé rhétorique connu sous le nom d'amplification dans le but d'incriminer Paul. Nombreux sont ceux qui utilisent ce type de procédé. Néanmoins la déclaration théologique de Paul dans 1 Timothée 2:4 ne semble pas se trouver dans ce registre.

Actes 22:15 apparaît au milieu du récit du témoignage de Paul. Il dit qu'il lui a été révélé que Dieu l'avait choisi pour être un « témoin, auprès de tous les hommes ». L'interprétation de White selon laquelle cela signifie tout type d'hommes est tout à fait possible dans ce passage. Cependant, il est également possible que Paul ait compris cela de manière plus littérale, comme si son témoignage atteindrait, par la suite, tous les hommes. C'est ce qu'il semble indiquer dans Romains 1:8-9, Colossiens 1:6, 1:23, et 1 Thessaloniciens 1:8. Néanmoins, quelle que soit l'intention de Paul, cet exemple démontre que c'est le contexte, plutôt que d'autres références éparpillées, qui doit déterminer le sens de « tous les hommes » dans 1 Timothée 2:4.

Colossiens 3:11 dit « Il n’y a ici ni Grec ni Juif, ni circoncis ni incirconcis, ni barbare ni Scythe, ni esclave ni libre; mais Christ est tout et en tous ». De même, Galates 3:28 dit « Il n’y a plus ni Juif ni Grec, il n’y a plus ni esclave ni libre, il n’y a plus ni homme ni femme; car tous vous êtes un en Jésus-Christ ». Dans les deux cas, les déclarations sont clairement délimitées aux croyants. Mais ces textes ont peu d'influence sur la façon dont il faut interpréter 1 Timothée 2:4 qui, pour sa part, inclut sans équivoque les non-croyants.

Je conclus que de tous les versets de soutien qu'avance White, seul Actes 22:15 peut soutenir la thèse que « tous les hommes » pourrait signifier « tout type d'homme ». A noter, qu'aucun arminien ne nie que « tous » peut avoir un sens restreint lorsque le contexte le permet. Actes 22:15, cependant, est très éloigné de 1 Timothée 2:4. White n'a pas réussi à démontrer qu'un élément dans le contexte de 1 Timothée 2 puisse légitimement permettre d'interpréter « tous » comme « tout type » dans 2:4. Il convient de noter que Paul utilise également le terme « tous » dans un sens très universel à de nombreuses reprises (Rm 1:18, 2:12, 3:9, 3:12, 3:23, 5:12 ; Ga 3:8, 3:22, 6:10 ; Ph 2:21, 4:5 ; Col 1:15-17, 2:13, 1Th 2:15, 3:12, 5:15 ; Tite 3:2). Dans ces conditions, il ne semble pas que l'appel de White à quelques textes où « tous » pourrait signifier « tout type » puisse démontrer autre chose que le fait que cela pourrait être une interprétation possible de 1 Timothée 2:1 et 2:4. Cependant, son seul argument contextuel concernant ce passage a été démontré comme non pertinent. Par conséquent, il ne nous a donné aucune raison de penser que 1 Timothée 2:4 devrait être lu comme signifiant que Dieu veut seulement que certains parmi tous les types de personnes soient sauvés.
Interprétation calviniste : « tous » signifierait « Juifs et païens »
L'autre stratégie employée par les calvinistes pour contourner ce texte consiste à se référer au fait que les gentils sont mentionnés dans 1 Timothée 2:7. Thomas Schreiner explique,
Est-ce que « tout le monde » fait référence à toute personne sans exception ou à toute personne sans distinction ? Les réformés ont traditionnellement défendu la seconde option. [...] L'interprétation des personnes sans distinction est soutenue par le verset 7, où Paul met l'accent sur son apostolat et son ministère auprès des Gentils512SCHREINER, Thomas R.. Problematic Texts for Definite Atonement in the Pastoral and General Epistles. In : GIBSON, David [ed.], GIBSON, Jonathan [ed.]. From Heaven He Came and Sought Her. Wheaton, IL : Crossway, 2013, p. 376-377..
Schreiner est un érudit consciencieux et j'hésite à l'accuser d'avoir commis une grossière erreur. Néanmoins, il est difficile de voir comment le simple fait que Paul mentionne qu'il était un apôtre des Gentils soutient la lecture de Schreiner. Je pense qu'il faudrait bien davantage d'éléments que ce seul fait pour pouvoir soutenir cette position.

Bien entendu, il est vrai qu'il était difficile pour de nombreux Juifs de cette époque d'accepter le fait que le salut était disponible pour les Gentils. C'est pourquoi les auteurs du Nouveau Testament ont souvent dû renforcer cette réalité auprès de leur lectorat juif. Mais est-ce bien ce qui se passe dans 1 Timothée 2:4 ? Tout bien considéré, cela ne semble pas probable. Rien ne prouve que Paul insiste ici sur le fait que l'Évangile était destiné à la fois aux Juifs et aux Gentils. Paul n'écrivait pas 1 Timothée aux Juifs. De même, Timothée était un apôtre qui s'adressait principalement aux païens et il était parfaitement conscient que l'Évangile leur était destiné. Il n'y a donc aucune raison de supposer que dans cette épître, Paul tenait à rappeler que le salut est destiné à la fois aux juifs et aux gentils.

En outre, et comme l'a montré notre examen de 1 Timothée 2:1-2, Paul rappelle à Timothée que les personnes exerçant l'autorité doivent être incluses dans ses prières. Mais il s'agit d'individus particuliers, et non de catégories de personnes. Il semble donc que Paul ait en tête des individus comme sujets de prière (2:1), la volonté salvatrice de Dieu (2:4) et l'expiation du Christ (2:6). Arminius lui-même a souligné ce point il y a des siècles dans son débat avec William Perkins :
Si ce passage doit être compris comme se référant à des catégories, alors l'apôtre n'aurait pas dit « pour tous ceux qui exercent l'autorité », mais « pour certains, au moins, qui occupent des positions éminentes », mais il dit ouvertement « qu'il faut prier pour chaque individu dans cette position »513ARMINIUS, James. The Works of James Arminius: Volume Three. Lamp Post, Inc., 2015, p. 343.
Le fait que Paul rappelle spécifiquement à Timothée que les rois et les personnes exerçant l'autorité doivent être des objets spécifiques de ses prières contredit l'idée qu'il veuille simplement dire que Dieu veut que les juifs et les gentils soient sauvés. La référence à ces individus soutient fortement la lecture arminienne selon laquelle « tous les hommes » fait référence à chaque individu sans exception.
Peut-on savoir pour qui prier ?
Les interprétations de White et de Schreiner se heurtent toutes deux à une autre difficulté. Tous deux sont d'accord avec les arminiens pour dire que les « tous les hommes » en 2:1 sont les mêmes que « tous les hommes » en 2:4. Remarquez qu'en 2:1, Paul exhorte Timothée à prier pour ces personnes. Or, si Dieu veut que seuls quelques-uns parmi tout type de personnes soient sauvés en 2:4, cela signifierait que les prières ne doivent être offertes qu'en faveur de ces mêmes personnes en 2:1. Cela pose un problème : Les calvinistes rappellent souvent à ceux qui leur reprochent de s'engager dans l'évangélisation, qu'ils ne savent pas qui sont les élus. Mais s'ils ne savent pas qui sont les élus, alors comment peuvent-ils prier pour eux comme le commande Paul ? C. Gordon Olson exprime bien ce point.
Son exhortation à prier pour « tous les hommes » (huper pantōn anthropōn) ne peut pas être réduite à tous sans distinction, mais doit impliquer tous sans exception. Aucune restriction concernant les « élus » n'est possible ici puisque la plupart des calvinistes admettent que nous ne savons pas qui sont les « élus »514OLSON, C. Gordon. Beyond Calvinism and Arminianism. Cedar Knolls, NJ : Global Gospel Publishers, 2002, p. 142.
Peut-être le calviniste répondra  en disant que les prières doivent être offertes de manière générale pour le salut des élus. Mais là encore, on se heurte au problème de Paul qui spécifie une partie précise de « tous les hommes » que sont les rois et les personnes en position d'autorité (voir discussion ci-dessus). Paul enseigne très certainement que des individus particuliers doivent être les objets de prière. Comme le note I. Howard Marshall,
La difficulté réside dans le fait que l'on ne sait pas si des individus particuliers font partie des élus ou non. On peut supposer que l'on prie simplement pour que la volonté de Dieu de sauver ceux qui sont élus dans n'importe quel groupe social soit accomplie. Mais en fait, ce n'est pas ce que le pasteur demande à ses lecteurs de faire. Il ordonne de prier pour « tout type de personnes » (selon cette interprétation), et non de prier pour que la volonté de Dieu concernant ses élus [...] s'accomplisse. L'interprétation de l'expiation limitée doit donc recourir à ce qui ressemble une distorsion du texte515MARSHALL, I. Howard. Universal Grace and Atonement in the Pastoral Epistles. In : PINNOCK, Clark H. [ed.]. The Grace of God, the Will of Man. Grand Rapids, MI : Academie Books, Zondervan, 1989, p. 62-63..
Réponse aux objections
Les accusations selon lesquelles la lecture arminienne entraîne des conséquences absurdes ne manquent pas. On prétend que le fait de prier littéralement pour tous les hommes entraînerait des prières pour les morts ou d'autres activités absurdes. James White affirme que « Paul ne donne pas pour instruction à Timothée d'organiser des réunions de prière sans fin où l'annuaire téléphonique d'Éphèse serait ouvert et où chaque personne qui y figure deviendrait l'objet de prières516WHITE, James R.. The Potter's Freedom. Amityville, NY : Calvary Press Publishing, 2000, p. 140. ».

White a raison de dire que Paul ne suggère pas que l'on doive prier pour chaque individu de la planète. Mais Paul ne suggère pas non plus que Timothée doive prier uniquement pour les élus parmi tout type d'hommes, comme le suggère l'interprétation de White. Comme nous l'avons fait remarquer, dans le cadre de l'interprétation de White, Timothée ne pourrait pas savoir qui sont ces individus.

Le commandement de Paul de prier pour tous les hommes est similaire au commandement de Jésus de prêcher l'évangile à tous les hommes (Mc 16:15 ; Mt 28:19). Jésus n'a pas voulu dire que nous, en tant qu'individus, devions littéralement prêcher à chaque personne. Il voulait plutôt dire que les chrétiens, considérés collectivement, doivent en définitive atteindre chaque individu. Le même sens s'applique à l'exhortation à prier pour tous les hommes dans 1 Timothée 2:1. Personne ne doit être délibérément exclu des prières d'un chrétien. Si l'on se souvient encore que Paul rappelle en 2:2 que les rois et les personnes en position d'autorité ne doivent pas être exclus de nos prières, l'interprétation que j'ai proposée se trouve renforcée. L'arminien peut lire ce passage de manière cohérente. Dieu ne veut pas que quelqu'un soit exclu de nos prières parce que personne n'est exclu du désir salvateur de Dieu. En revanche, le calviniste peut soutenir que « tous les hommes » signifie « tout type d'hommes » uniquement en rendant l'exhortation de Paul à prier pour ces mêmes hommes absurde.
Conclusion
Nous avons examiné assez longuement les deux principales méthodes d'interprétation calvinistes de 1 Timothée 2:4 et nous les avons trouvées déficientes. Le fait que Paul mentionne les personnes exerçant l'autorité (2:1-2) semble confirmer la lecture arminienne de ce verset. De plus, le fait que les rois et ceux qui exercent l'autorité sont des individus et non des nations semble réduire la possibilité de faire appel à 2:7 pour tenter de lire « tous les hommes » dans 2:4 comme référence aux « juifs et aux gentils ». La seule lecture de ce verset qui rende justice au contexte général est que Dieu veut que tous les hommes sans exception soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité.



Article original : PALLMAN, David. Who Does God Want to be Saved?. In : Cerebral Faith [en ligne]. 2021-11-05 [consulté le 2022-01-20]. Disponible à l’adresse : https://cerebralfaith.net/who-does-god-want-to-be-saved/

### La grâce prévenante universelle, ce qu'elle n'est pas

Définition de la grâce prévenante
Tous les chrétiens croient en la grâce prévenante, à l'exception des pélagiens et des semi-pélagiens. Les arminiens traditionnels ont toujours affirmé que la grâce prévenante (gratia praeveniens en latin, signifiant littéralement « la grâce qui précède ») est nécessaire au salut. Arminius a fortement insisté sur ce point. Il aimait citer Jean 6:44 : « Nul ne peut venir à moi, si le Père qui m’a envoyé ne l’attire ». En raison de cette incapacité naturelle à venir à Christ, la grâce prévenante de l'Esprit doit « incliner l'esprit et le cœur » des personnes vers l'Évangile pour qu'elles puissent se convertir517ARMINIUS, Jacobus. The Works of James Arminius. Nashville: Randall House, 2007, vol. 2, p. 722. Certain Articles to Be Diligently Examined and Weighed, art. 17..

La Confession de foi des remontrants affirme que Dieu doit « conférer » la grâce aux pécheurs pour qu'ils soient « rend[us] capable[s] des droits que l’Évangile prescrit ». Cette effusion de la grâce, « non seulement est nécessaire pour obéir et croire, mais même [...] suffisante pour cet effet ». Cependant, la grâce prévenante ne peut porter ses fruits sans la Parole. La conversion passe « entièrement par la prédication de l’Évangile, accompagnée de la vertu de l'Esprit ». Dieu a « une Intention miséricordieuse et réelle [...] de sauver et d'amener à la foi tous ceux qui sont appelés ; soit qu'ils croient, et soient sauvés ; soit que ni l'un ni l'autre n'arrive parce qu'ils le refusent opiniâtrement ». Ainsi, les premiers remontrants affirmaient que la grâce est « le principe, le progrès, et l'accomplissement de tout bien ». Sans elle, personne ne peut « penser, vouloir, faire rien de bien, et encore moins résister aux tentations qui entrainent vers le mal ». Par conséquent, la foi et la conversion sont « entièrement à la grâce de Dieu en Jésus-Christ, comme à leur cause principale ». « Néanmoins, l'homme peut mépriser la grâce de Dieu, la rejeter, résister à son opération »518EPISCOPIUS, Simon, Confession de foi des remontrants. In : BRANDT, Gerard. Histoire Abregée De La Reformation Des Pais-Bas. Amsterdam : Ledet, 1730, vol. 3, p. 199-207. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=7VpbAAAAQAAJ&pg=PA1.

Ainsi, tant les calvinistes que les arminiens affirment la nécessité de la gratia praeveniens, mais chacun à sa manière519FESKO, J. V.. Arminius on Facientibus Quod in Se Est and Likely Medieval Sources. In Church and School in Early Modern Protestantism: Studies in Honor of Richard A. Muller on the Maturation of a Theological Tradition. Leiden: Brill, 2013, p. 353. Le terme « grâce prévenante » a apparemment été introduit par Augustin. Voir les notes de H. F. Stewart dans sa traduction de Thirteen Homilies of St. Augustine on St. John XIV. Cambridge : Cambridge University Press, 1900, p. 131.. La doctrine arminienne de la grâce prévenante est essentiellement la conséquence des doctrines de la gratia universalis (grâce universelle) et de la gratia resistibilis (grâce résistible). Alors que la conception calviniste est la conséquence des doctrines de la gratia particularis (grâce particulière) et de la gratia irresistibilis (grâce irrésistible). Ainsi, le débat sur la grâce prévenante, que les arminiens et les calvinistes affirment, consiste à déterminer si elle est universelle et résistible ou particulière et irrésistible.

Cette question est en grande partie arbitrée par d'autres croyances. Si l'on croit que l'Écriture Sainte enseigne à la fois la gratia universalis et la gratia resistibilis, alors la doctrine arminienne de la grâce prévenante s'ensuit. Les arminiens croient que l'une des caractéristiques les plus insoutenables du calvinisme est son argument contre la grâce universelle, car cette doctrine est fortement soutenue par l'Écriture520voir les questions 12 à 14 de cet ouvrage. Si tout le monde est éclairé, convaincu et attiré par la grâce de Dieu comme l'indiquent Jean 1:9 (Jésus donne la lumière à tout le monde), Jean 12:3 (il attire tout le monde), Jean 16:8 (l'Esprit convainc tout le monde) et Tite 2:11 (Dieu apporte la grâce salvatrice à tout le monde) et que cette grâce est résistible, alors nous découvrons la doctrine de la grâce prévenante universelle et résistible521Pour une discussion sur les preuves exégétiques de la doctrine de la grâce prévenante, voir SHELTON, W. Brian. Prevenient Grace : God's Provision for Fallen Humanity. Anderson, IN : Francis Asbury, 2015, p. 13-57. Alors que certains arminiens, tels que les arminiens réformés, auront des divergences avec Shelton, son ouvrage, qui est le livre le plus complet sur la doctrine, contient une mine de renseignements. Voir également Lemke, p. 117-29.. Néanmoins, si l'Écriture enseigne clairement que la grâce de Dieu et l'expiation du Christ ne sont destinées qu'aux élus, et si elle enseigne clairement que cette grâce est irrésistible, alors la doctrine de la grâce prévenante universelle n'a aucune plausibilité522Sur la résistibilité de la grâce prévenante, voir les questions 23 à 26..
Les points non impliqués par la doctrine arminienne de la grâce prévenante
La plupart des calvinistes interprètent à tort la doctrine arminienne de la grâce prévenante, car ils considèrent qu'elle implique des points que seulement certains « arminiens » enseignent, alors que ceux-ci ne sont ni bibliques ni impliqués par le système arminien. Plusieurs de ces points sont, selon les arminiens réformés [ou classiques, distincts des arminiens wesleyens], non impliqués par la grâce prévenante.
Ne pas confondre grâce prévenante et révélation naturelle
Premièrement, la grâce prévenante ne doit pas être confondue avec la révélation naturelle ou générale. De nombreux arminiens confondent la révélation naturelle et la conscience humaine avec la grâce spéciale523SHELTON. Prevenient Grace, p. 31-37, p. 241-42. Voir HENDRICKS, M. Elton. John Wesley and Natural Theology. Wesleyan Theological Journal. 1983, vol. 18, p. 7-17. William Burt Pope a dit que si les gens sont « asservis au péché », cet « asservissement n'est pas sans espoir » parce que les êtres humains ont « une capacité naturelle de liberté d'agir et de choisir et que leur nature même est une grâce » (A Compendium of Christian Theology, Londres : Wesleyan Conference Office, 1875, p. 453).. John Wesley, par exemple, a parfois décrit la grâce prévenante comme la conscience morale naturelle que Dieu implante dans tous les êtres humains. Wesley a dit que personne « n'est dans un état de pure nature [...] entièrement dépourvu de ce qu'on appelle vulgairement la conscience naturelle ». Néanmoins, Wesley soulignait que la conscience naturelle « n'est pas naturelle », mais qu'elle devrait plutôt être appelée grâce prévenante524WESLEY, John. The Works of the Rev. John Wesley. New York : J&J Harper, 1826, vol. 7, p. 43, On Working Out Our Own Salvation. Voir les commentaires similaires de John Goodwin dont les œuvres ont été réimprimées par Wesley dans Redemption Redeemed, Londres : Thomas Tegg, 1840 [1651], p. 91..

De nombreux arminiens, cependant, en considérant la grâce prévenante davantage comme un dessein individualisé qui, à un moment ou à un autre, s'adresse à tous les hommes, au moment et de la manière voulus par Dieu, n'assimilent pas cette grâce à la révélation générale525Voir le langage de la Confession standard de 1660 des Baptistes généraux : « tous les hommes, à un moment ou à un autre, sont mis dans une capacité telle que (par la grâce de Dieu) ils peuvent être sauvés éternellement » (art. 4). La même déclaration figure dans l'abrégé de 1812 (art. 6) des descendants des baptistes généraux dans le Sud des USA, les Free Will Baptists (baptistes libres). Ces confessions sont réimprimées dans PINSON, J. Matthew. A Free Will Baptist Handbook : Heritage, Beliefs, and Ministries. Nashville : Randall House, 1998, p. 132-145.. Arminius a déclaré que « la capacité de croire n'est pas accordée à l'homme en vertu de la première création », mais résulte entièrement d'une grâce spéciale526ARMINIUS, James. Works. vol. 2, p. 24, Apology against Thirty-One Defamatory Articles, art. 19.. C'est l'une des raisons pour lesquelles l'arminien réformé Leroy Forlines préfère l'expression « puissance d'attraction du Saint-Esprit527FORLINES, Leroy. Classical Arminianism: A Theology of Salvation. Nashville : Randall House, 2011, p. 84–88. ». Il explique en détail comment la dépravation humaine empêche la révélation générale (cette connaissance immédiate ou innée de Dieu « préprogrammée » dans chaque être humain). Il trace une ligne stricte entre la révélation générale en tant que chose naturelle et la grâce du Saint-Esprit en tant qu'activité surnaturelle, progressive, gracieuse et relationnelle du Saint-Esprit528Pour en savoir plus, voir FORLINES, Leroy, PINSON, Matthew. The Apologetics of Leroy Forlines. Gallatin, TN : Welch College Press, 2019. Forlines croit qu'il doit y avoir une révélation générale ou spéciale, par laquelle l'Esprit influence les gens par une grâce qui attire, mais que la révélation ne doit pas être assimilée à cette grâce.. Le théologien wesleyen Thomas Oden suit également cette interprétation : « La grâce ne réside pas dans la nature, mais est un don à la nature. [...] Elle assiste la nature humaine déchue par des moyens inaccessibles à cette nature-même. Croire est une œuvre de la grâce, non de la nature529ODEN, Thomas C.. The Transforming Power of Grace. Nashville : Abingdon, 1993, p. 105. ».
Une attraction surnaturelle, et non une diminution unilatérale de la dépravation
Deuxièmement, la grâce prévenante est une conviction et une attirance surnaturelles de la part du Saint-Esprit, et non une diminution unilatérale de la dépravation. On le voit à de nombreuses reprises dans les textes du Nouveau Testament qui montrent le Saint-Esprit agissant dans le cœur et l'esprit des gens avant leur conversion (Ac 2:37, 10:12, 16:14 ; 1Th 1:4-5)530Arminius a utilisé Actes 16:14 comme preuve de « l'appel interne », l'appel du Saint-Esprit à chacun, qui est cohérent, et non en contradiction avec l'appel externe. ARMINIUS, James. Works. vol. 2, p. 234. Public Disputation 16, On the Vocation of Men to Salvation. Voir aussi PICIRILLI, Robert E.. Grace, Faith, Free Will: Contrasting Views of Salvation: Calvinism and Arminianism. Nashville : Randall House, 2002, p. 154–55, et O'REILLY, Matt. Arminian Essentials: Prevenient Grace. In : Society of Evangelical Arminians [en ligne]. 2020-04-07 [consulté le 2020-07-21]. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/arminian-essentials-prevenient-grace.. Wesley a parfois décrit la grâce prévenante en termes plus proches de ce que Forlines appelle le pouvoir d'attraction du Saint-Esprit. À d'autres moments, Wesley la confondait avec la révélation générale ou la conscience. Il avait parfois tendance à présenter la grâce prévenante comme une diminution unilatérale de la dépravation : « Je ne comprends pas le libre arbitre naturel dans l'état actuel de l'humanité : J'affirme seulement qu'une certaine mesure de libre arbitre est surnaturellement restituée à chaque homme 531WESLEY, John. Predestination Calmly Considered. In : Works. vol. 10, p. 229–30.». A un autre endroit, il affirme « qu'au moment où Adam est tombé, il n'avait plus aucune liberté de volonté », mais que Dieu, « lorsque, de sa propre grâce, a donné la promesse d'un Sauveur à lui [Adam] et à sa postérité, a gracieusement rendu à l'humanité la liberté et le pouvoir d'accepter le salut offert 532WESLEY, John. The Scripture Doctrine of Predestination, Election, and Reprobation. In : The Works of the Rev. John Wesley. New York : J&J Harper, 1827, vol. 9, p. 429. Bien que ce texte figure dans l'édition new-yorkaise de 1827 de ses œuvres, il n'a pas été écrit par Wesley, mais il l'a publié dans son livre A Preservative against Unsettled Notions in Religion. Bristol : William Pine, 1770., qu'il a « conçu à l'usage de tous ceux qui sont sous ma responsabilité, mais surtout des jeunes prédicateurs » (Journal, 11 décembre 1757 In : Works, vol. 2, p. 432).». En raison de cette ambiguïté, certains wesleyens mettent davantage l'accent sur l'attraction de l'Esprit, tandis que d'autres insistent sur la restauration du libre arbitre. Comme William Burt Pope, certains wesleyens soulignent que l'expiation a en elle un pouvoir qui atténue universellement les effets de la dépravation533POPE, Compendium, vol. 2, p. 58–59..

Brian Shelton insiste sur le fait que la grâce attire plus qu'elle n'atténue la dépravation. Il déclare qu'il est inacceptable « de s'en tenir à une dépravation partielle avec une capacité intrinsèque à faire du bien spirituel de son propre chef. Une telle position ne rend pas justice à la force des effets néfastes du péché décrits dans le Nouveau Testament ». Pourtant, il jette également le doute sur cette affirmation lorsqu'il dit : « Il existe une nouvelle condition humaine, dans laquelle tous les hommes ne sont plus totalement dépravés mais capables d'exercer la foi à un degré plus ou moins grand, selon l'activité subjective de l'Esprit sur leur cœur individuel ». Ainsi, Shelton suggère qu'il y a deux aspects de la grâce prévenante : « objective », qui « vient aux gens de manière impersonnelle et impartiale », et « subjective », qui agit « sur chaque être humain individuellement ». En ce qui concerne l'aspect objectif de la grâce prévenante, il remarque : « C'est comme si, d'une manière mystérieuse et abstraite, Dieu permettait unilatéralement aux gens, par l'œuvre du Christ sur la croix, de répondre à l'Évangile »534SHELTON, Prevenient Grace, p. 2, 7–8, 10..

De nombreux théologiens wesleyens ont eu tendance à parler de la grâce prévenante dans le sens « objectif » décrit par Shelton, c'est-à-dire un état objectif dans lequel chaque homme nait. J. Steven Harper, par exemple, soutient que la grâce prévenante crée une situation dans laquelle « la nature humaine est préservée, y compris la capacité nécessaire pour reconnaître et répondre à Dieu ou refuser de le faire535HARPER, J. Steven. Wesleyan Arminianism. In : Four Views on Eternal Security. Grand Rapids : Zondervan, 2002, p. 236. ». Harold B. Kuhn affirme que « si tous sont nés pécheurs, ils sont aussi nés dans la grâce536KUHN, Harold B.. Wesleyanism. In : Beacon Dictionary of Theology. Kansas City: Beacon Hill, 1983, p. 546. ».

Cette manière d'exprimer la grâce prévenante rend les arminiens réformés extrêmement mal à l'aise. Ils veulent établir une distinction plus nette entre le naturel et le surnaturel. Ainsi, l'arminien réformé Stephen M. Ashby, en voulant « affirmer avec force » que la chute « nous rend incapables de répondre correctement à Dieu », déclare que les arminiens réformés diffèrent des wesleyens dans leur compréhension de la grâce prévenante. La grâce prévenante n'est pas comme un épais brouillard qui s'installe au-dessus d'une ville et auquel tout le monde participe de manière égale, annulant ainsi les effets de la chute pour toute l'humanité. Elle est plutôt dirigée vers l'individu et s'accompagne de la capacité de Dieu à attirer les êtres humains à Lui. Bien que les arminiens réformés insistent sur le fait que Dieu accorde universellement sa grâce salvatrice, ils refusent l'idée que la grâce prévenante annule les effets de la chute. Au contraire, une telle grâce, bien que de portée universelle, agit en rendant capable et en attirant les êtres humains au niveau individuel537ASHBY, Stephen M.. A Reformed Arminian Response to J. Steven Harper. In : Four Views on Eternal Security, p. 273..

A un autre endroit, Ashby affirme que selon la vision wesleyenne, « la grâce prévenante de Dieu a une application généralisée, annulant les effets de la Chute. Selon cette approche, il ne s'agit plus du tout d'une chute, mais plutôt d'une glissade. L'individu n'est pas rendu incapable de plaire à Dieu, mais simplement infirme. On n'est pas aveuglé par le péché, mais simplement confus538ASHBY, A Reformed Arminian Response, p. 273. ». Ainsi, les arminiens réformés pensent que la vision « objective » de nombreux wesleyens aboutit à une dépravation totale de jure mais pas de facto.

La grâce prévenante « à orientation individuelle » dont parle Ashby implique ce que l'on entend traditionnellement lorsqu'on dit que quelqu'un est « sous la conviction » du Saint-Esprit. Il y a certains moments où les incroyants sont plus convaincus qu'à d'autres moments. Le Saint-Esprit est une personne en relation avec d'autres personnes faites à son image. La grâce prévenante n'est pas une substance que l'on possède. C'est l'influence gracieuse et habilitante de la personne divine sur une personne humaine dans une dynamique relationnelle. Un mouvement relationnel de va-et-vient, d'influence et de réponse. Pourtant, « [l']Esprit ne contestera pas toujours avec l'homme ». Cette influence, cette persuasion, cette conviction, cette expérience relationnelle en va-et-vient, est temporaire ou par intermittence. Comme d'autres formes interpersonnelles de communication et d'influence, c'est quelque chose qui peut aller et venir.

Certains wesleyens, comme Oden et Vic Reasoner, insistent plus que d'autres sur cette grâce prévenante dirigée individuellement, soulignant ainsi l'aspect « subjectif » des deux axes de Wesley que décrit Shelton539ODEN, Thomas C.. John Wesley's Scriptural Christianity : A Plain Exposition of His Teaching on Christian Doctrine. Grand Rapids : Zondervan, 1994, p. 246 ; REASONER, Vic. John Wesley's Doctrines on the Theology of Grace. In : Grace for All : The Arminian Dynamics of Salvation. Eugene, OR : Resource, 2014, p. 183-89.. Oden dit : « Même la première intuition fragile de la conviction de péché, la première impression de notre besoin de Dieu, est l'œuvre de la grâce préparatoire, prévenante ». La grâce prévenante « nous attire progressivement, par étapes. [...] À chaque étape, nous sommes appelés à recevoir et à répondre à la grâce qui nous est donnée progressivement. [...] La grâce prévenante est cette grâce qui nous précède pour nous préparer à plus de grâce, la grâce qui permet aux personnes de faire les premiers pas vers la grâce salvatrice540ODEN, Thomas. John Wesley’s Scriptural Christianity. p. 247. ».

On retrouve une approche similaire chez de nombreux théologiens luthériens scolastiques. August Pfeiffer en donne un excellent exemple lorsqu'il explique que personne ne peut empêcher les « mouvements » de la grâce prévenante « de se produire ». Puisque l'on ne peut pas « cacher à soi-même ses propres pensées, il faut parfois permettre au bon Esprit de créer de telles émotions dans son cœur. Néanmoins, il est vrai qu'une personne méchante peut immédiatement détruire ces bonnes émotions, les chasser de son cœur par des pensées pécheresses, et ainsi empêcher volontairement l'Esprit de Dieu de parfaire la bonne œuvre » et ainsi « détruire ces mouvements salutaires dans son âme541PFEIFFER, August. Anti-Calvinism. Columbus, OH : Joint Lutheran Synod of Ohio, 1881 [1699], p. 239–40. ».
Elle n'implique pas l'inclusivisme
Troisièmement, la grâce prévenante ne signifie pas que les personnes qui n'ont jamais entendu l'Évangile peuvent être sauvées sans l'Évangile, la révélation spéciale et la confession du Christ. Certaines personnes affirment que Wesley avait une vision inclusiviste. Shelton, cependant, soutient que Wesley n'a jamais articulé une telle doctrine, et aurait plutôt affirmé que cette question doit être laissée à Dieu. L'inclusivisme ne découle pas de la doctrine arminienne de la grâce prévenante542SHELTON Brian. Prevenient Grace. p. 241, 245..

La plupart des arminiens croient qu'il y a deux étapes dans le processus de la grâce prévenante. Les gens reçoivent certains mouvements de la grâce prévenante avant de recevoir l'évangile ou une révélation spéciale543Dans la grâce prévenante, l'Esprit travaille avec la révélation naturelle dans la première étape, et avec la révélation spéciale dans la seconde.. Cependant, ces mouvements ne peuvent jamais aboutir au salut. Si les individus ne résistent pas aux premiers mouvements de la grâce prévenante, ils recevront l'évangile. Cette deuxième étape de la grâce prévenante, qui implique la communication de la Parole évangélique, doit se produire pour que les individus soit amenés à la conversion.

Le Credo orthodoxe des baptistes généraux anglais (1678) illustre cet enseignement, en disant que dans son appel « général », Dieu « fait connaître » à l'humanité « son bon et gracieux dessein de salut », les « invitant et les courtisant ainsi à venir à Lui ». Chez ceux qui ne résistent pas à cette grâce qui appelle, Dieu « opère en son temps une foi sincère et une repentance sincère [...] et par sa grâce, ils en viennent à accepter » le Christ et sont alors « appelés efficacement » et unis par la foi à Jésus-Christ544An Orthodox Creed. London : 1679, art. 21. Disponible à l'adresse : http://baptiststudiesonline.com/wp-content/uploads/2007/02/orthodox-creed.pdf. Il est intéressant de noter que le Credo orthodoxe utilise les mots « appel commun » et « grâce commune » pour indiquer une grâce qui, selon le moment, la manière et la mesure que Dieu détermine individuellement, est accordée à tous. On voit souvent le mot « grâce commune » utilisé de cette manière dans l'arminianisme primitif, le mot « commun » signifiant que « tout le monde en reçoit ». Elle comporte donc plus que le sens restreint donné à la « grâce commune » dans la tradition calviniste. Une exploration d'une définition arminienne complète de la « grâce commune » en conversation avec les traditions calvinienne et kuyperienne, bien que souhaitable, sort du cadre de ce livre. Cf. Oden, qui dit : « Dieu promet d'offrir une grâce ultérieure à celui qui ne met aucun obstacle à la réception de la grâce antérieure » (ODEN, Transforming Power of Grace, p. 105)..

Les détracteurs d'Arminius l'accusaient de dire que « Dieu convertit indubitablement, sans la prédication extérieure de l'Évangile, un grand nombre de personnes ». Il a nié cela, citant un sentiment commun à son époque : « Le moyen et l'instrument ordinaire de la conversion est la prédication de la parole divine par des hommes mortels, à laquelle toutes les personnes sont donc liées ; mais le Saint-Esprit ne s'est pas lié à cette méthode au point d'être incapable d'opérer d'une manière extraordinaire, sans l'intervention de l'aide humaine, quand cela lui semble bon545ARMINIUS, Works, vol. 2, p. 20–21, Apology against Thirty-One Defamatory Articles, art. 18.. »

Arminius croyait que Dieu devait apporter une révélation spéciale de l'évangile aux hommes pour qu'ils puissent être convertis. Cela pouvait, dans de rares cas et de façon extraordinaire, se faire par « une révélation interne du Saint-Esprit ou par le ministère des anges ». Pourtant, « personne n'est converti si ce n'est par cette Parole même, et par la signification de cette Parole, que Dieu envoie par des hommes aux communautés ou aux nations qu'il a voulu unir à lui546ARMINIUS, Works, vol. 2, p. 20–21. ». Des érudits calvinistes tels que William Shedd, Bruce Demarest et Timothy George, qui expriment un point de vue similaire à celui d'Arminius, ont montré qu'il est compatible avec la théologie réformée telle qu'elle est formulée dans la Confession helvétique postérieure et la Confession de foi de Westminster. Christopher Morgan appelle ce point de vue « exclusivisme de la révélation spéciale547Voir MORGAN, Christopher W. Morgan. Inclusivisms and Exclusivisms. In : Faith Comes by Hearing : A Response to Inclusivism. Downers Grove, IL : IVP Academic, 2009, p. 28-30. De nombreux arminiens affirmeraient le point de vue plus restrictif que Morgan appelle « exclusivisme de l'évangile », qui exige un prédicateur humain prêchant à partir de la Parole et exclut les présentations miraculeuses et extraordinaires de l'évangile. ». Les arminiens traditionnels sont des exclusivistes qui croient que le Christ doit être prêché aux individus pour qu'ils se convertissent548N.D.L.R. : bien que la position exclusiviste soit celle des arminiens réformés, et probablement de la plupart des premiers arminiens, il nous semble qu'au sein des arminiens traditionnels contemporains, il existe une diversité de positions plus large sur ce sujet..
Résumé
Les arminiens et les calvinistes se rejoignent dans la croyance en la grâce prévenante. Les arminiens pensent qu'elle est universelle et résistible. Les calvinistes pensent qu'elle est particulière et irrésistible. Ainsi, les opinions des personnes au sujet de la grâce prévenante sont simplement le résultat de leurs opinions sur l'universalité ou la particularité et la résistibilité ou l'irrésistibilité de la grâce. De nombreux arminiens et calvinistes supposent que la doctrine arminienne de la grâce prévenante implique des choses qu'elle ne requiert pas nécessairement. Ils croient à tort, par exemple, qu'une doctrine arminienne de la grâce prévenante rend les hommes libres de répondre positivement à l'Évangile dès leur naissance, ou qu'elle s'apparente davantage à la révélation naturelle, ou encore qu'elle implique l'inclusivisme. Cependant, les arminiens, dont les arminiens réformés ainsi que de nombreux autres, soulignent qu'aucune de ces choses ne découle d'une doctrine biblique et arminienne de la grâce prévenante universelle.



Source : PINSON, Matthew J.. 40 Questions about Arminianism. Grand Rapids, MI : Kregel Publications, 2022, p. 191-198. (Reproduit avec l'autorisation de Kregel Publications, 2450 Oak Industrial Drive NE, Grand Rapids, MI 40505-6020. USA.)

### Les paraboles avaient-elles pour but d'empêcher la conversion des réprouvés ? (Marc 4:12)

Peinture : DORE, Gustave. Jésus prêchant sur la montagne [détail]. 1865-1868.

Lorsqu’il fut à l’écart, ceux qui l’entouraient avec les douze l’interrogèrent sur les paraboles. Il leur dit: C’est à vous qu’a été donné le mystère du royaume de Dieu; mais pour ceux qui sont dehors tout se passe en paraboles, afin qu’en voyant ils voient et n’aperçoivent point, et qu’en entendant ils entendent et ne comprennent point, de peur qu’ils ne se convertissent, et que les péchés ne leur soient pardonnés. (Mc 4:10-12)
Une lecture superficielle de ce passage pourrait nous conduire à l'idée que Jésus parlait en paraboles afin que les réprouvés ne puissent pas saisir le message du salut, et qu'ils deviennent ainsi perdus éternellement parce qu'ils ne feraient pas partis des élus. Il est impossible de comprendre ce passage sans le replacer dans son contexte d'origine, à savoir Ésaïe 6:9-10 :
Il dit alors : Va, et dis à ce peuple:
Vous entendrez, et vous ne comprendrez point;
Vous verrez, et vous ne saisirez point.
Rends insensible le cœur de ce peuple,
Endurcis ses oreilles, et bouche-lui les yeux,
Pour qu’il ne voie point de ses yeux, n’entende point de ses oreilles,
Ne comprenne point de son cœur,
Ne se convertisse point et ne soit point guéri.
Shank observe que :
Juda, qui n'a tiré aucune leçon de l'exemple du déclin spirituel d'Israël et du jugement de Dieu qui en a résulté à travers les Assyriens, méritait la sanction divine annoncée dans Ésaïe 6:9-10 et les précisions du jugement aux versets Ésaïe 6:11-12. La sanction semble définitive et irrémédiable. Cependant, il est nécessaire d'observer qu'Ésaïe, qui a été chargé de prononcer cette sanction solennelle et d'annoncer le jugement à venir, a également été appelé par Dieu à prononcer certains des appels à la repentance les plus compatissants, ainsi que des promesses de pardon et de restauration les plus gracieuses qui soient dans toutes les Saintes Écritures. Par exemple, les supplications Ésaïe 1:16-19 : « Lavez-vous, purifiez-vous, ôtez de devant mes yeux la méchanceté de vos actions ; cessez de faire le mal. Apprenez à faire le bien, recherchez la justice, protégez l’opprimé ; faites droit à l’orphelin, défendez la veuve. Venez et plaidons ! dit l’Éternel. Si vos péchés sont comme le cramoisi, ils deviendront blancs comme la neige ; s’ils sont rouges comme la pourpre, ils deviendront comme la laine. Si vous avez de la bonne volonté et si vous êtes dociles. » (Voir également Es 43:25-26 ; Es 44:22 ou Es 55:6-7.) La signification de la sanction nationale solennelle consignée dans Ésaïe 6:9-10 doit être considérée à la lumière des nombreux appels et promesses gracieuses de Dieu, également déclarés par son serviteur Ésaïe549SHANK, Robert. Eleitos no Filho: um étude sur une doutrina da eleição. São Paulo: Reflexão, 2015..
Il poursuit en démontrant le lien entre Ésaïe 6:9-10 et Jérémie 5:21 « Écoutez ceci, peuple insensé, et qui n’a point de cœur ! Ils ont des yeux et ne voient point, Ils ont des oreilles et n’entendent point » ; et Jérémie 6:10 « À qui m’adresser, et qui prendre à témoin pour qu’on écoute ? Voici, leur oreille est incirconcise, Et ils sont incapables d’être attentifs ; Voici, la parole de l’Éternel est pour eux un opprobre, Ils n’y trouvent aucun plaisir ». Dans le texte du prophète Jérémie, « l'aveuglement, la surdité et la dureté du cœur de Juda sont attribués, non à une condamnation divine arbitraire, mais à la volonté humaine, et l'appel gracieux de Dieu à Juda présuppose le fait que l'homme est un agent moral »550Ibid., p. 174..
Shank met en avant les passages suivants pour montrer que, même dans sa colère, Dieu restait disposé à faire miséricorde à Juda, mais que cela dépendait du peuple : 

 	Jérémie 6:16-19 : Ainsi parle l’Éternel : Placez-vous sur les chemins, regardez, Et demandez quels sont les anciens sentiers, Quelle est la bonne voie ; marchez-y, Et vous trouverez le repos de vos âmes ! Mais ils répondent : Nous n’y marcherons pas. J’ai mis près de vous des sentinelles : Soyez attentifs au son de la trompette ! Mais ils répondent : Nous n’y serons pas attentifs. C’est pourquoi écoutez, nations ! Sachez ce qui leur arrivera, assemblée des peuples ! Écoute, terre ! Voici, je fais venir sur ce peuple le malheur, Fruit de ses pensées ; Car ils n’ont point été attentifs à mes paroles, Ils ont méprisé ma loi.
 	Jérémie 5:22-25 : Ne me craindrez-vous pas, dit l'Éternel, Ne tremblerez-vous pas devant moi ? C'est moi qui ai donné à la mer le sable pour limite, Limite séculaire qu'elle ne doit pas franchir ; Ses flots s'agitent, mais ils sont impuissants ; Ils mugissent, mais ils ne la franchissent pas. Ce peuple a un cœur indocile et rebelle ; Ils se révoltent, et s'en vont. Ils ne disent pas dans leur cœur : Craignons l'Éternel, notre Dieu, Qui donne la pluie en son temps, La pluie de la première et de l'arrière-saison, Et qui nous réserve les semaines destinées à la moisson. C'est à cause de vos iniquités que ces dispensations n'ont pas lieu, Ce sont vos péchés qui vous privent de ces biens.
 	Jérémie 6:8 : Reçois instruction, Jérusalem, De peur que je ne m'éloigne de toi, Que je ne fasse de toi un désert, Un pays inhabité !
 	Jérémie 7:3-7 : Ainsi parle l'Éternel des armées, le Dieu d'Israël : Réformez vos voies et vos œuvres, Et je vous laisserai demeurer dans ce lieu. [...] Si vous réformez vos voies et vos œuvres, Si vous pratiquez la justice envers les uns et les autres, [...] je vous laisserai demeurer dans ce lieu, Dans le pays que j'ai donné à vos pères, D'éternité en éternité.

Ésaïe 6:9-10 est également cité dans un passage au sein de l'évangile de Jean :
Et quoiqu'il eût fait tant de miracles devant eux, ils ne crurent pas en lui ; afin que la parole d'Ésaïe le prophète, qu'il prononça, fût accomplie : « Seigneur qui est-ce qui a cru à ce qu'il a entendu de nous, et à qui le bras du Seigneur a-t-il été révélé ?» [Es 53:1]. C'est pourquoi ils ne pouvaient croire, parce qu'Ésaïe dit encore : « Il a aveuglé leurs yeux et il a endurci leur cœur, afin qu'ils ne voient pas des yeux, et qu'ils n'entendent pas du cœur, et qu'ils ne soient pas convertis, et que je ne les guérisse pas » [Es 6:9-10]. (Jn 12:37-40 DBY)
La conjonction hina (« afin » ou « pour ») peut avoir le sens d'un constat de résultat, et pas nécessairement le sens d'un but. Dans ce cas, il faudrait comprendre que l'incrédulité du peuple a pour conséquence d'accomplir la prophétie de l'Ancien Testament, et non qu'elle a été produite pour que la prophétie de l'Ancien Testament puisse être accomplie. Carson, pour sa part, rejette cette possibilité ici (Il soutient que le contenu du v. 39 ne permet pas d'atténuer la conjonction du v. 38. Carson ne semble pas tenir compte de l'hébraïsme se cachant derrière le passage), alors que Bruce accepte cette possibilité : « Peut-être que nous ne devrions pas forcer la conjonction hina jusqu'à lui donner son sens classique du but (pour que la prophétie d'Ésaïe se réalise) ; dans ce contexte le sens est peut-être que l'incrédulité a accompli ce que le prophète a dit »551BRUCE, F. F.. João. Introdução e Comentário. São Paulo: Vida Nova, 1987..

Un peu plus loin, Bruce reprend le passage original d'Ésaïe pour contextualiser sa référence dans le quatrième évangile :
Quand Ésaïe a reçu sa mission de prophète, il a été averti à l'avance que les personnes auxquelles il était envoyé ne feraient pas attention à lui, et plus précisément que toutes ses paroles se retourneraient contre lui et auraient pour effet qu'elles bouchent leurs oreilles avec encore plus de détermination. Cela sera le résultat de son ministère, bien que ce n'était pas son but (le but était « qu'ils soient convertis et guéris »). Cependant, la mission est exprimée comme si Dieu l'envoyait afin que ses auditeurs ne l'entendent pas. Cette manière hébraïque d'exprimer le résultat comme s'il s'agissait du but a influencé le langage de Jean, à la fois dans la phrase d'ouverture du verset 38, « afin que la parole d'Ésaïe le prophète, qu'il prononça, fût accomplie », et dans les mots du verset 39 « c'est pourquoi ils ne pouvaient croire ». Pourtant, aucun d'eux n'était incapable de croire en raison de leur destinée, car plus tard (au verset 42), il est explicite que certains croyaient « Toutefois plusieurs d'entre les chefs mêmes crurent en lui ». La prophétie de l'Ancien Testament devait s'accomplir, et elle s'est accomplie par ceux qui ne croyaient pas552Ibid., p. 234..
Berkouwer semble d'ailleurs lancer un avertissement à ses collègues calvinistes :
Il est quasiment incompréhensible qu'Esaïe 6:9-10 ait été mentionné comme « preuve » de l'endurcissement des réprouvés depuis l'éternité553BERKOUWER cité par SHANK, Robert. Eleitos no Filho: um étude sur une doutrina da eleição. São Paulo: Reflexão, 2015, p. 179..
Il est intéressant de noter que quelques versets avant Jean 12:37-40, Jésus dit : « Et moi, quand j'aurai été élevé de la terre, j'attirerai tous les hommes à moi » (Jn 12:32). Cela fait clairement référence à l'universalité de grâce de Dieu à travers la crucifixion de Jésus-Christ pour toute l'humanité. Si l'évangéliste, en citant Ésaïe, prétendait que la proclamation de la vérité du salut visait à augmenter la culpabilité des réprouvés, il semblerait fortement contredire les affirmations de Jésus, au verset 32, concernant le désir de salut pour tous.

Pour revenir à Marc 4, il est utile de considérer son parallèle en Matthieu 13:10-15 dans lequel les disciples demandent à Jésus la raison pour laquelle il parlait en paraboles. Jésus leur répond en citant Ésaïe 6:9-10. Il est important de rappeler que Jésus avait prêché en Galilée après l'arrestation de Jean-Baptiste (Mc 1:14-15), et qu'il accomplit de nombreux miracles (Mt 11:2-5). Malgré cela, son message fut rejeté par de nombreuses personnes (Mt 11:16-19), ce qui amena Jésus à condamner ces villes « dans lesquelles avaient eu lieu la plupart de ses miracles, parce qu’elles ne s’étaient pas repenties » (Mt 11:20-24). En dépit de l'entêtement de ce peuple, Jésus propose sa grâce sans exclusion (Mt 11:28-30 « Venez à moi, vous tous qui êtes fatigués et chargés, et je vous donnerai du repos. Prenez mon joug sur vous et recevez mes instructions, car je suis doux et humble de cœur ; et vous trouverez le repos pour vos âmes. Car mon joug est doux, et mon fardeau léger »). Cependant, la dureté du cœur de ses personnes a des conséquences. Jésus explique dans le passage référant la citation d'Ésaïe : « Car on donnera à celui qui a, et il sera dans l’abondance, mais à celui qui n’a pas on ôtera même ce qu’il a » (Mt 13:12). Voilà la raison pour laquelle Jésus parlait en paraboles : ceux qui avaient des oreilles prêtes à entendre recevraient de plus en plus ; ceux qui n'en avaient pas, finiraient par perdre même le peu de disposition qu'ils avaient. Shank dit à ce propos :
L'acceptation de la vérité divine telle qu'elle est offerte est une condition préalable indispensable pour comprendre une vérité supplémentaire. Les gens de Caparnaüm avaient rejeté la prédication de Jésus, et étaient ainsi devenus incapables de comprendre ses paraboles du Royaume. Tous ces « mystères du Royaume des Cieux » resteraient énigmatiques et inintelligibles tant qu'ils persisteraient à rejeter l'Évangile proclamé par le Christ554SHANK, Robert. Eleitos no Filho: um étude sur une doutrina da eleição. São Paulo: Reflexão, 2015, p. 176..
L'usage de la parabole sert donc à révéler et à dissimuler. Zuck saisit bien ce point :
Quand les disciples ont demandé à Jésus pourquoi il parlait aux gens en paraboles (Mt 13:10 ; Mc 4:10), il répondit que cela avait deux objectifs. L'un était de révéler des vérités à ses disciples, et l'autre était de cacher la vérité « à ceux du dehors » (Mc 4:11). Bien que cela puisse paraître contradictoire, la réponse à cette tension se trouve dans le caractère des auditeurs. Puisque les docteurs de la loi (Mc 3:22) avaient préalablement manifesté leur incrédulité en rejetant Jésus, ils ont révélé l'endurcissement de leur cœur. Ainsi, ils ne pouvaient pas comprendre le sens des paraboles du Seigneur. Aveuglés par leur incrédulité, ils le rejetèrent. Ainsi, quand il parlait en paraboles, les scribes n'avaient généralement pas accès à leur signification. Alors que de l'autre côté, les disciples du Seigneur, qui étaient ouverts à lui et ses vérités, les comprenaient555ZUCK, Roy. La interpretación básica de la Biblia. Morelia : Berea Publishing Company, 2008, p. 229-230..
Paul, des années plus tard, écrivit que l'abandon divin de l'homme au péché ne se produit pas sans que le pécheur lui-même décide de rejeter la vérité, Romains 1:18-32 : « [...] car ce qu’on peut connaître de Dieu est manifeste pour eux, Dieu le leur ayant fait connaître [...] car ayant connu Dieu, ils ne l’ont point glorifié comme Dieu, et ne lui ont point rendu grâces ; mais ils se sont égarés dans leurs pensées, et leur cœur sans intelligence a été plongé dans les ténèbres [...] c’est pourquoi Dieu les a livrés à l’impureté [...] c’est pourquoi Dieu les a livrés à des passions infâmes [...] Comme ils ne se sont pas souciés de connaître Dieu, Dieu les a livrés à leur sens réprouvé, pour commettre des choses indignes [...] bien qu’ils connaissent le jugement de Dieu, déclarant dignes de mort ceux qui commettent de telles choses, non seulement ils les font, mais encore ils approuvent ceux qui les font. »

[N.D.L.R. : pour les anglophones, nous conseillons en complément la lecture suivante : HOLLENBACH, Bruce. Lest They Should Turn and Be Forgiven: Irony. The Bible Translator. 1983, vol. 34, n° 3, p. 312-321. Disponible à l'adresse : https://evangelicalarminians.org/wp-content/uploads/2013/02/Hollenbach.-Lest-They-Should-Turn-and-Be-Forgiven.-Irony.pdf

Hollenbach défend avec précision l'idée qu'Ésaïe 6:9-10 est une ironie, au même titre que son utilisation dans le NT. En dehors de l'aspect ironique de la citation, la raison de l'utilisation de paraboles pourrait être double selon lui « [...] Jésus explique son utilisation des paraboles comme un moyen de limiter la compréhension de "ceux du dehors" (Marc 4.11), qui se sont montrés initialement hostiles à son évangile du Royaume. Ce procédé est donc nécessaire, car ils ont en horreur l'idée de se repentir et d'être pardonné. [...] Il ne sert pas à grand-chose de clarifier le message pour ces personnes. C'est même une miséricorde de ne pas le faire. Leur résistance ne fait qu'augmenter à mesure qu'ils améliorent leur compréhension [...] Il se peut bien que Jésus non seulement protégeait ses auditeurs incroyants d'un endurcissement plus grand, mais préservait également son propre ministère d'une fin trop précoce. Jésus a finalement été condamné non pas au moyen de mensonges inventés par ses opposants, mais en raison d'une compréhension assez précise de ses affirmations, bien qu'elles furent mal assimilées. »]



Source : TITILLO, Thiago. Eleição Condicional. Brésil : Reflexão, 2015, chap. 6, p. 28-31. Disponible à l'adresse : https://diariosdelaiglesia.files.wordpress.com/2018/07/eleccion-condicional-doctrina-biblica.pdf

### Une action peut-elle être déterminée tout en étant libre ?

Selon certains calvinistes et peut-être aussi selon des personnes d'autres courants, dans un monde gouverné par le Dieu de la Bible, une même action humaine peut être à la fois déterminée (préprogrammée par Dieu) et libre. Ils soutiennent qu'il existe des illustrations explicites de telles actions dans les Écritures, par exemple, lorsque les frères de Joseph le vendent comme esclave. Je vais tenter de mettre en évidence, dans cet article, plusieurs problèmes découlant de cette affirmation.

 	Premièrement, la Bible n’affirme nulle part de manière explicite qu'une même action humaine est à la fois « préprogrammée » ou « déterminée » et « libre ». Certes, il existe des récits dans lesquels certaines actions humaines pourraient être interprétées de la sorte, cependant elles peuvent aussi être comprises différemment, par exemple, comme étant connues d’avance par Dieu, mais sans avoir été prédéterminées par Dieu.
 	Deuxièmement, je me demande pourquoi certains calvinistes contemporains se soucient de pouvoir affirmer que toute action humaine est « libre ». Luther a totalement nié le libre arbitre. Calvin, lui, a fait tout son possible pour éviter le concept. Il me semble donc que la seule raison pour laquelle un calviniste tente d’affirmer qu'une même action humaine est à la fois prédéterminée et libre, serait pour tenter de « tirer Dieu d'affaire » face à la problématique de la responsabilité du péché. En effet, comme ils en ont certainement conscience, si une action n'est pas libre, alors c’est la personne qui la détermine, soit Dieu, qui en est le responsable.
 	Troisièmement, que signifie le terme « libre » dans cette discussion ? Si tout ce qu’il signifie est qu'un individu agissant de manière prédéterminée le fait par sa propre volonté (compatibilisme), cela soulève une autre question : D'où provient sa « volonté » ? Si le point de vue calviniste repose sur le fait qu'une même action humaine peut être à la fois prédéterminée et libre au sens compatibiliste, c’est-à-dire que la volonté de la créature est également prédéterminée, alors ce point de vue perd beaucoup de sa pertinence. En effet, un non-calviniste considère généralement que le terme « libre » signifie avoir la capacité face à une action de choisir de la faire ou ne pas la faire (incompatibilisme). Il considère également que les humains doivent avoir un tel type de liberté lorsqu'ils pèchent et font le mal, sinon la responsabilité de tels actes devrait être imputée à celui qui les détermine.
 	Quatrièmement, les calvinistes qui soutiennent qu'une même action humaine peut être à la fois prédéterminée et libre souhaitent généralement avancer que ces deux notions, la prédétermination et la liberté, ne sont pas incompatibles en soi, bien que nous ne voyions ou ne sachions comment les imbriquer. Pourtant une action qui serait à la fois libre, dans le sens incompatibiliste, ainsi que déterminée est inconcevable. C'est-à-dire que ces deux concepts sont en contradiction absolue. En effet, pouvoir choisir de faire ou ne pas faire une action particulière implique obligatoirement que le choix de cette action ne soit pas déterminé par quelqu’un ou quelque chose d'extérieur à la personne qui agit.

La question de savoir si la possibilité d’agir différemment est concevable est une autre question qui n'est pas directement pertinente dans notre contexte. Edwards a soutenu que ce n'est pas concevable, bien qu’il l’ait pourtant trouvé concevable pour Dieu. Donc, nous avons au moins un exemple d’argument en faveur de cette possibilité, sauf si une personne est prête à affirmer que même Dieu n'a pas la possibilité d’agir différemment qu’Il ne le fait.

Addendum : Bien que je sois un fervent défenseur de la liberté libertarienne, je n'ai néanmoins aucun problème avec le fait que Dieu puisse contrôler la liberté d'une créature et la déterminer afin de s’en servir dans le cadre de son projet pour l’histoire de l’humanité. Bien entendu, dans la mesure où l’action déterminée n'implique pas de commettre un péché. Par exemple, Dieu a élevé Cyrus et a peut-être prédéterminé certaines des actions de Cyrus pour accomplir son plan, mais cela n’a rendu en rien Cyrus coupable face à Dieu. Le « hic » pour l'ensemble des arminiens et moi-même, ainsi que les divers chrétiens adhérant au libre arbitre, ne se présente que face à des actions qui sont pécheresses ou salvatrices, c’est-à-dire la repentance et la foi. Si Dieu détermine le péché d'une créature, alors celle-ci ne peut pas être coupable. Si Dieu détermine la repentance et la foi des individus, il déterminerait alors le monde entier à la repentance et à la foi. En effet, dans le cas contraire l'enfer serait la volonté de Dieu, ce qui compromettrait totalement l’enseignement affirmant que « Dieu est amour ».

Conclusion

Il est évident qu'une même action humaine peut être à la fois prédéterminée et libre au sens compatibiliste du terme « libre » (agir avec une volonté libre bien que notre volonté ne puisse pas être différente). Par contre, une même action humaine ne peut pas être à la fois prédéterminée et libre au sens libertarien du terme (la volonté peut décider de faire ou ne pas faire une action). En effet, du point de vue libertarien, ces deux notions s'excluent mutuellement. En d'autres mots, il est inconcevable qu'une même action humaine puisse être à la fois prédéterminé et libre dans une perspective incompatibiliste.

En définitive, si le calvinisme veut maintenir qu'une même action humaine peut être à la fois prédéterminé et libre au sens compatibiliste, il a la charge d'expliquer la source de l'intention du désir pécheresse/maléfique dont découle une action humaine aboutissant à un péché. Tout comme il a le devoir d'expliquer comment Dieu peut être bon s’il ordonne et rend certains les péchés et les maux de l’humanité. Enfin, il se doit d'expliquer comment le péché et le mal pourraient être mauvais si Dieu, qui est parfaitement bon, les conçoit, les ordonne et les rend certains.

[Pour en savoir plus sur le déterminisme au sein du calvinisme : Étude sur le déterminisme théologique dans le calvinisme]



Article original : OLSON, Roger E.. Can a Single Act Be Both Determined and Free?. In : Roger E. Olson: My evangelical arminian theology musings [en ligne]. Patheos, 2014-12-07 [consulté le 2020-06-18]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2014/12/can-a-single-act-be-both-determined-and-free/

### Les proverbes et la providence divine

Photo : MILO, Giuseppe. Marche solitaire. Howth, Irlande, 2016.

Au cœur de la théologie des Proverbes se trouve le principe selon lequel les bonnes ou les mauvaises actions engendrent une récompense ou une sanction appropriée de la part de Dieu.
Celui dont le cœur s’égare se rassasie de ses voies, Et l’homme de bien se rassasie de ce qui est en lui. (Pr 14:14)
Le juste est délivré de la détresse, Et le méchant prend sa place. (Pr 11:8)
Ainsi la justice conduit à la vie, Mais celui qui poursuit le mal trouve la mort. (Pr 11:19)
C'est-à-dire que le devenir des hommes est déterminé par leur propre comportement. La forme que prend la prédestination dans la théologie de la rétribution du livre des Proverbes, est donc l'auto-déterminisme de l'homme. Ce n'est pas Dieu qui décide si un homme sera compté parmi les justes ou les méchants, ce sont plutôt ses propres actions qui le déterminent. Ainsi, le livre des Proverbes contient non seulement des proverbes prédictifs, du type de ceux que j'ai cités, mais aussi des proverbes descriptifs sur ce qui constitue la méchanceté, la folie, la sagesse, la paresse, la prudence, la générosité, la tromperie. Les proverbes descriptifs permettent à l'homme de découvrir où il se situe et où sa position courante l'amènera.

La prédestination dans les Proverbes n'est pas en contradiction ou incompatible avec le concept de prédestination de la Genèse. L'accent est simplement différent. Le livre des Proverbes ne renie pas la promesse faite à Abraham et à sa postérité, mais il n'estime pas nécessaire de s'y référer. Selon les Proverbes, lorsqu'il s'agit de la manière dont un homme doit vivre sa vie, la prédestination divine n'est pas en cause. Dans ce cas, ce qui compte, c'est la manière dont un homme détermine son avenir propre. Il ne fait aucun doute que la prédestination divine est pertinente pour l'éthique de bien d'autres manières : un autre enseignant israélite [Paul] a, par exemple, exhorté ses auditeurs à « marcher d’une manière digne de la vocation qui vous a été adressée » (Ep 4:1). Cependant, le livre des Proverbes ne choisit pas cette voie. Bien sûr, l'Écriture n'est pas réduite aux seuls Proverbes, et ce serait une erreur de considérer la théologie de ce livre comme l'unique manière d'aborder la question de l'éthique. Toutefois, il s'agit d'une approche légitime, et en tant que telle, elle se retrouve confirmée dans le Nouveau Testament (voir Rm 2:6-10). Paul, que la plupart des gens considèrent comme le principal apôtre de la prédestination divine dans le Nouveau Testament, soutient parfois également cette ligne explicative.

Nous avons avancé un premier point concernant la prédestination dans les Proverbes : l'auto-prédestination humaine qui est au centre de l'enseignement de ce livre. La prédestination, dans la théologie des Proverbes, précise également la manière dont Dieu est lié à ce schéma d'action et de rétribution. En premier lieu, il est manifeste que Dieu est celui qui apporte la rétribution. Cependant, il faut noter que cette activité divine n'est pas souvent mentionnée explicitement dans les Proverbes (Pr 10:29 est le verset qui s'approche le plus de cette affirmation). Plus souvent le bien ou le mal semblent être engendrés automatiquement : « Chacun reçoit selon l’œuvre de ses mains » (Pr 12:14). Cela ne doit évidemment pas nous amener à douter qu'il s'agit de l'œuvre de Dieu.  L'accent n'est simplement pas mis sur cet aspect.

Deuxièmement, et plus important encore, le rapport de Dieu dans le devenir de l'homme, réside dans la création. En effet, c'est Dieu qui crée le chemin de vie, qui est la sagesse et appelle les hommes à suivre ce chemin. Si un homme est juste ou a de la sagesse, selon la terminologie des Proverbes, ce n'est pas parce qu'il est intrinsèquement bon. C'est parce qu'il s'est prêté à l'enseignement de la sagesse qui est un don de Dieu. « La folie est attachée au cœur de l’enfant ; La verge de la correction l’éloignera de lui » (Pr 22:15). Cette « discipline » ou « instruction » est en finalité celle du Seigneur (Pr 3:11), et la sagesse que l'enfant développe en mûrissant doit être considérée comme un « don » de Dieu (Pr 2:6). Ainsi, si la croissance en sagesse et en bonté est une question d'effort et de discipline, la conception même de cette sagesse est rapportée dans les Proverbes comme étant essentiellement une créature de Dieu (Pr 8:22-31). Cela rend donc impossible à l'homme juste de considérer sa sagesse comme sa propre réalisation. En un mot, l'homme prépare son propre devenir, mais si son devenir est la vie, il doit en remercier Dieu, et non lui-même. Par contre, si le devenir de l'homme est la destruction, il ne peut s'en prendre qu'à lui-même.

Maintenant que nous avons identifié l'emphase de l'enseignement des Proverbes au sujet de la prédestination, nous sommes mieux à même de comprendre le sens de certains versets semblant énoncer une prédestination divine stricte :
L'Éternel a tout fait pour un but, même le méchant pour le jour du malheur. (Pr 16:4)
Certains pourraient voir ici un prélude à la « double prédestination », mais il s'agit en réalité de l'enseignement habituel des Proverbes de la juste rétribution. Le mot hébreu traduit ici par « but » signifie également « réponse », c'est-à-dire « en accord avec le plan de Dieu ». Les méchants subissent le mal qu'ils ont comploté (Ps 49:5 ; Jr 17:18 ; Rm 9:21). Le péché et la souffrance se répondent l'un à l'autre et sont finalement indissolublement liés. La traduction de la TEV semble pertinente ici : « Tout ce que le Seigneur a créé a sa propre destiné, et la destinée des méchants, c'est la destruction. »

C'est-à-dire que le méchant avance sur la route appropriée à sa situation. Cependant, cela ne signifie pas que son destin serait fixé de manière irrévocable. Son iniquité peut être expiée (Pr 16:6), il n'est donc pas nécessaire qu'il reste méchant. De même, lorsque nous trouvons :
Le cœur du roi est un simple courant d'eau dans la main de l'Eternel: il l’oriente comme il le désire. (Pr 21:1)
Nous ne devrions pas penser qu'il s'agit d'une affirmation doctrinaire selon laquelle un roi ne prend jamais de décisions de son propre chef et ne serait qu'une marionnette dans les mains de Dieu. Cela serait contraire à la perspective générale des Proverbes bien que le proverbe pris isolément puisse sans doute avoir ce sens. Ce qui est enseigné ici, c'est plutôt que Dieu, le gouverneur du monde, ne peut être contrecarré, même par les rois, qui ont l'habitude de faire ce qu'ils veulent. Il s'agit d'une variation du thème de Proverbes 21:30 : Il n'y a ni sagesse, ni intelligence, ni conseil qui tienne contre l'Éternel.
Le cœur de l'homme peut méditer sa voie, mais c'est l'Eternel qui dirige ses pas. (Pr 16:9)
Les projets que forme le cœur dépendent de l'homme, mais la réponse que donne la bouche vient de l'Eternel. (Pr 16:1)
On prépare le cheval pour le jour du combat, mais c'est à l'Eternel qu'appartient la victoire. (Pr 21:31)
Notre équivalent en français est : « L'homme propose, Dieu dispose. » Quiconque croit que Dieu dirige le monde ne peut qu'en dire autant. Cependant, l'auteur ne voulait pas dire que Dieu met toujours de côté les plans humains ou que seules les décisions divines comptent.

Examinons ces versets plus en détail. Dans Proverbes 16:9, il y a bien le côté de Dieu et le côté humain, que nous retrouvons également dans Proverbes 3:5-6 : « Confie-toi en l'Éternel de tout ton cœur et ne t'appuie pas sur ton intelligence ! Reconnais-le dans toutes tes voies et il rendra tes sentiers droits. »  De même, Proverbes 16:1 encourage l'homme à faire confiance au Seigneur et au fait qu'il nous donnera au bon moment les mots appropriés. Quant à Proverbes 21:31 concernant le combat, l'homme peut se préparer avec des chevaux de guerre et des chars, mais la victoire vient du Seigneur.



Source : CLINES, David A.. Predestination in the Old Testament. In: PINNOCK, Clark H., WAGNER, John D.. Grace for All: The Arminian Dynamics of Salvation. Eugene, OR : Wipf & Stock Publishers, 2015, p. 131-133. Disponible à l'adresse : https://books.google.fr/books?id=bzT6CQAAQBAJ&pg=PT131

### Jésus a-t-il enseigné la préservation inconditionnelle du croyant ? (Jean 6:37-65)

Peinture : OLRIK, Henrik. Sermon sur la montagne [détail]. Église Saint-Matthieu, Copenhague, c. 1880.

Tous ceux que le Père me donne viendront à moi, et je ne mettrai pas dehors celui qui vient à moi […] Nul ne peut venir à moi, si le Père qui m’a envoyé ne l’attire ; et je le ressusciterai au dernier jour […] Et il ajouta : C’est pourquoi je vous ai dit que nul ne peut venir à moi, si cela ne lui a été donné par le Père. (Jean 6:37, 44, 65)
[...] Jésus s'adresse aux Juifs dont le cœur est détourné de Dieu. Ils ne sont pas des Juifs fidèles et ne connaissent pas le Père. Parce qu'ils ne sont pas dans une relation d'alliance valable avec le Père, ils ne peuvent reconnaître l'expression parfaite du Père dans le Fils. Ils ne sont pas disposés à faire la volonté du Père, ils ne peuvent pas discerner correctement la vérité des paroles du Christ (Jean 7:17). Ceux qui connaissent le Père reconnaîtront la vérité des paroles du Christ et seront « attirés » vers lui (Jn 6:44-45 ; Jn 3:21). Ils seront donnés au Fils et parviendront ainsi à la foi en Lui (Jn 6:37). C'est à eux seuls que le Père a donnés accès au Fils (Jn 6:65).

Ce passage a trait au fait que le Père donne aux Juifs fidèles le Messie qu'ils attendent depuis longtemps. Cela n'a rien à voir avec une élection inconditionnelle pré-temporelle de certains pécheurs pour venir à la foi en Christ. De nombreuses personnes ont conclu cela de leur lecture de ce passage du fait de leur adhésion préalable à un certain système théologique. Cependant, elle n'a pas de justification contextuelle.

Jésus assure à tous ceux qui viennent à Christ par la foi qu'ils ne seront pas rejetés. Ils seront acceptés par le Bien-aimé de Dieu (Jn 6:37). Le Père ne manquera pas de donner tous les Juifs fidèles à Christ et Christ ne manquera pas de les recevoir. Le Christ « les ressuscitera au dernier jour ». Ces Juifs peuvent être sûrs que leur destinée est assurée en Christ.

Néanmoins, la promesse ne concerne que ceux qui, présentement et continuellement, « mangent », « boivent », « croient », « viennent », « écoutent », « suivent » et « contemplent ». Seuls ceux qui persévèrent dans la foi salvatrice seront ressuscités au dernier jour (Jn 6:40).

Ce passage ne fournit aucune promesse à ceux qui cesseraient de croire et aucune garantie que ceux qui commencent à croire vont inévitablement persévérer dans leur foi. Le « tous ceux » dans Jn 6:39 concerne la somme totale des croyants. C'est le corps de Christ et ce corps sera avec certitude « ressuscité au dernier jour » parce que ce corps est composé de ceux qui « croient » présentement et continuellement au Fils (Jn 6:40).



Article original : HENSHAW, Ben. Does Jesus Teach Unconditional Eternal Security in John 6:37-65?. In : Arminian Perspectives. [en ligne], 2012-05-30. [consulté le 2021-04-04] Disponible à l’adresse : https://arminianperspectives.wordpress.com/2012/05/30/does-jesus-teach-unconditional-eternal-security-in-john-637-65/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### La pensée des Pères de l'Eglise au sujet de l'expiation

Icône : ANONYME. Le synode des saints pères [détail représentant l'empereur Constantin (au centre), avec les évêques du concile de Nicée (325)]. s. d.

La théologie ante-nicéene primitive affirmait une expiation illimitée. Cela se trouve bien exprimé notamment dans l'enseignement d'Irénée (140-202), d'Hippolyte (170-235) et de Clément d'Alexandrie (150-212).

Dans ses ouvrages, Démonstration de la prédication apostolique et Contre les hérésies, Irénée enseigne que, suite à la désobéissance d'Adam et Ève dans le jardin, chaque être humain souffre des conséquences du péché originel qui sont l'éloignement de Dieu, la mort et la menace de corruption éternelle. Cependant, grâce à l'obéissance du Christ dans l'œuvre de récapitulation, le salut est rendu possible pour « tous les hommes »556Irénée. Against Heresies. In : Ante-Nicene Fathers. Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1885, vol. 1, 3.18.1. [Version française disponible à l'adresse : https://web.archive.org/web/20160303182301/http://livres-mystiques.com/partieTEXTES/StIrenee/livre3.html].  Il affirme, « Dieu récapitulant en lui-même cet antique ouvrage modelé qu'était l'homme, afin de tuer le péché, de détruire la mort et de vivifier l'homme »557Irénée. Against Heresies. In : Ante-Nicene Fathers. Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1885, vol. 1, 3.18.7. [Version française disponible à l'adresse : https://web.archive.org/web/20160303182301/http://livres-mystiques.com/partieTEXTES/StIrenee/livre3.html].  Cependant, bien que l'œuvre rédemptrice du Christ soit destinée à tous, l'humanité a le libre arbitre de résister à l'appel au salut lancé par le Saint-Esprit, de rejeter la grâce de Dieu en Christ, de suivre de faux enseignements et de subir le jugement final de Dieu pour le péché.

Dans Démonstration du Christ et de l'Antichrist, Hippolyte parle du Fils de Dieu comme de celui qui éclaire les saints, instruit les ignorants, ramène dans la bonne voie les égarés, ne méprise pas les pauvres, et « ne hait pas la femme dont la désobéissance produisit le péché originel, et il ne condamne pas l’homme à l’opprobre, parce qu’il viola la loi qui lui avait été donnée : mais il ouvre à tous le trésor de ses miséricordes, et il désire les sauver tous. Il offre son aide à tous les enfants de Dieu »558Hippolytus. On Christ and the Antichrist. In : AnteNicene Fathers. Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1886, vol. 5, 3.11. [Version française : https://fr.wikisource.org/wiki/Les_P%C3%A8res_de_l%E2%80%99%C3%89glise/Tome_8/D%C3%A9monstration_du_Christ_et_de_l%E2%80%99Antechrist_(saint_Hippolyte)]. Hippolyte identifie ensuite ce désir de Dieu de sauver tous les hommes et toutes les femmes comme la raison de l'incarnation du Christ et le fait qu'il fut « mis en lambeaux sur l’arbre de la croix »559Ibid., 4..

Clément d'Alexandrie, dans son Discours aux Gentils, proclame l'intention de Dieu de rendre la rédemption possible pour chaque personne par le Fils. Il présente Christ comme celui qui « a tant aimé le genre humain » qu'il « ne se propose d’autre but que le salut des hommes »560Clement of Alexandria. Exhortation to the Heathen. In : Ante-Nicene Fathers. Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1885, vol. 2, p. 9. [Version française disponible à l'adresse : https://fr.wikisource.org/wiki/Les_P%C3%A8res_de_l%E2%80%99%C3%89glise/Tome_4/Discours_aux_Gentils_(saint_Cl%C3%A9ment)]. Parce que Christ est le « sauveur de tous les hommes », les « gentils » peuvent être confiants dans le fait que Christ les aime et utilise plusieurs moyens différents pour les amener au salut. Il conclut son appel par cette exhortation « emparez-vous de la grâce » qui est disponible pour tous561Ibid., 12..

Au début de la période ante-nicéenne, aucun Père notable tentant de limiter la portée du salut, ou l'expiation, ne peut être légitimement cité. Au contraire, les Pères ont été tentés d'étendre les limites, parfois au-delà même de l'humanité. Origène (185-254), dans son Commentaire sur Saint Jean, écrit que, en tant que « grand prêtre », le Christ s'est offert en sacrifice non seulement pour toute l'humanité mais aussi pour tout « être spirituel », y compris le diable et les anges déchus. Il affirme que le Christ « n'est pas seulement mort pour les hommes, mais aussi pour tous les êtres spirituels [...] Il est mort pour tous sans Dieu, car "par la grâce de Dieu, il a goûté la mort pour tous" »562HEINE, Ronald E.. The Fathers of the Church. Washington, MI: The Catholic University of America Press, 1989, vol. 80, 1.255-6.. Origène considérait son enseignement comme le prolongement logique de l'enseignement de la « règle de foi » concernant l'œuvre rédemptrice du Christ563Origène. First Principles. In : Ante-Nicene Fathers. Buffalo, NY : Christian Literature Publishing Co., 1885, vol. 4, préface, 2..

Alors que la doctrine de l'expiation d'Origène, exagérément optimiste, sera rejetée par les Pères ultérieurs, le travail d'interprétation fondamental de ce sujet a été développé de diverses manières par les auteurs ante-nicéens ultérieurs. Il a trouvé un terrain fertile chez des théologiens comme Victorinus (250-303) qui a explicitement relié la prise en charge de la nature humaine par Christ et son œuvre efficace avec la compréhension platonicienne des universaux. Parce que le Christ a assumé la nature universelle de l'humanité, la nature humaine du Christ est efficace pour toute l'humanité. Il enseigne :
« Mais, lorsqu'il a pris la chair, c'est le Logos universel de toute chair qu'il a assumé. C'est en effet pour cela qu'il a triomphé, en sa chair, de toute puissance de la chair […] [De même, c'est le Logos universel de toute âme.] […] [Ainsi, c'est l'homme tout entier] qui est assumé, non seulement assumé, mais libéré. Car, en lui, toutes choses ont été contenues sous un mode universel : la chair fut universelle, l'Ame fut universelle ; et ces universels ont été élevés sur la Croix et purifiés par le Dieu Logos Sauveur, universel de tous les universels »564Citation extraite de KELLY, J.N.D.. Early Christian Doctrines. New York, NY: Harper & Row, 1960, p. 386-7..
L'usage de la philosophie platonicienne dans la compréhension de l'étendue illimitée de l'œuvre rédemptrice du Christ pour l'humanité est devenue courante chez les pères ultérieurs. Nous le voyons par exemple chez Hilaire de Poitiers (300-368), qui enseigne :
« Car il n'avait nul besoin de se faire homme, celui par qui l'homme a été fait. Mais c'est nous qui avions besoin que Dieu se fît chair et qu'il habitât parmi nous, c'est-à-dire qu'il fit sa demeure à l'intérieur même de toute chair, en prenant en lui la chair qui est l'unique chair de tous. [...] Car pour le genre humain, le Fils de Dieu est né [...] L'homme fait à partir de la Vierge devait recevoir en elle la nature de la chair, et devait faire en sorte qu'existe ce corps qu'est le genre humain, sanctifié par la compagnie de ce mélange d'homme et de Dieu. Et de même que tous sont créés en lui du fait qu'il voulût être dans un corps, ainsi lui, devait revivre en tous, par ce qui en lui, est invisible »565POTIERS, Hilaire, WATSON, E. W. [trad.], Pullan, L. [trad.]. On The Trinity. In : SCHAFF, Philip [ed.], WACE, Henry [es.]. Nicene and Post-Nicene Fathers Second Series. Buffalo, NY : Christian Literature Publishing Co., 1899, vol. 9, 2.25. [Version française disponible à l'adresse : http://www.migne.fr/images/gestionnaire-migne/documents/Hilaire_Trinite_PDF19.pdf].
Si Victorinus représente une ligne d'interprétation de l'enseignement ante-nicéen primitif, Lactance (260-330) représente celle qui suit. Il a continué de développer la compréhension des Pères avant lui concernant la croix en tant qu'exemple d'humiliation pour toute l'humanité. Dans son enseignement sur la « puissance admirable » de la croix qu'il « [tâche] d'expliquer » dans Institutions Divines, Lactance soutient que « pour [que l'humanité voit] qu'il n'y en avait aucun qui ne dût avoir part à l'espérance du salut, [Christ] choisit le genre de mort que l'on faisait souffrir aux personnes les plus viles et les plus méprisables »566LACTANCE, FLETCHER, William [trad]. Divine Institue. In : Ante-Nicene Fathers. Buffalo, NY : Christian Literature Publishing Co., 1886, vol. 7, IV. 26. [Version française disponible à l'adresse : https://remacle.org/bloodwolf/eglise/lactance/instit4.htm]. Cependant, il reconnaît que la croix est plus qu'un exemple moral. Le Christ est élevé sur la croix, élevé là où tout le monde peut le voir, afin que sa passion soit « [exposée] a la vue de toutes les nations » et « sauve tous ceux qui mettent sur leur front le signe de son sang »567Ibid.. L'œuvre rédemptrice du Christ par l'exemple moral et la mort sacrificielle est destinée à toute la race humaine.

A travers les Pères nicéens et post-nicéens, nous voyons que l'idée d'une expiation illimitée est présente au sein de l'Église. Deux « docteurs » de l'Église orientale, Athanase (296-373) et Grégoire de Nazianze (329-390), et deux docteurs de l'Église occidentale, Ambroise (339-397) et Jérôme (347-420) reflètent bien cet enseignement hérité des Pères qui les précèdent.

Athanase, dans son ouvrage Sur l'incarnation du Verbe, se penche sur la motivation et la nécessité de la venue du Christ. Il déclare : « notre condition devient pour lui la raison de sa descente, et que notre transgression provoqua la philanthropie du Verbe [...] nous sommes devenus la cause de son entrée dans un corps et c’est pour notre salut qu’il a été pris d’amour jusqu’à se rendre humain et paraître dans son corps »568Athanase. On the Incarnation of the Word. In : Nicene and Post-Nicene Fathers. Buffalo, NY : Christian Literature Publishing Co., 1892, vol. 4, p. 4. Il précise que le « nous » et « notre » font référence, ici, à l'humanité dans son ensemble. Athanase enseigne que tous les hommes sont morts en Adam, mais que, grâce à l'incarnation du Christ et sa mort sur la croix, « la corruption des hommes serait abrogée »569Ibid., p. 6, 8.. Dieu, par le Christ, veut que toute l'humanité soit rachetée, bien que cela ne signifie pas que tous seront sauvés.

Grégoire de Nazianze, dans son enseignement sur le Christ contenu dans Quatrième oraison théologique, déclare : « Il est notre rédemption, parce qu'il nous a délivré de l'esclavage du péché, et qu'il s'est livré pour racheter le genre-humain »570NAZIANZE, Grégoire. Theological Orations. In : Nicene and Post-Nicene Fathers. Buffalo, NY : Christian Literature Publishing Co., 1894, vol. 7, 30.20. [Version française disponible à l'adresse : https://books.google.fr/books?id=JYVZAAAAcAAJ&pg=PA199]. Il soutient que le Fils de Dieu est capable d'être une rançon pour l'humanité et de rendre la rédemption possible pour l'humanité par sa pleine assomption de la nature humaine afin de s'unir « à l'humanité pour la délivrer des peines à quoi elle avait été condamnée »571Ibid., p. 199-200.. De Naziance dit qu'il fait cela pour « toute la masse de la nature humaine » qui partage cette nature qu'il a assumée572Ibid., p. 30, 21.. Non seulement l'œuvre du Christ sur la croix est suffisante pour toute la race humaine, mais elle est conçue pour toute l'humanité.

Dans une section émouvante de son livre De Caïn et Abel, Ambroise de Milan évoque l'amour salvateur de Dieu pour tous les peuples, et pour chaque individu. Il écrit : « Il est donc l'attendu qui est né d'une vierge et qui est venu pour mon salut et pour le salut du monde entier. [...] Il a constaté que ceux qui souffrent ne peuvent être guéris sans remède. C'est pourquoi il a accordé la guérison aux malades et, par son entremise, a rendu la santé à la portée de tous »573MILAN, Ambroise. Cain and Abel. In : Fathers of the Church. New York, NY: Fathers of the Church, 1961, 3.11.. Parce que le salut est mis à la disposition de tous, il poursuit en ajoutant que celui qui subit le jugement de Dieu au final doit « s'attribuer les véritables causes de sa mort, à savoir que l'homme n'a pas voulu être guéri, alors qu'il avait sous la main un remède qui pouvait lui permettre d'échapper à la mort. La miséricorde de Dieu s'est manifestée à tous »574Ibid.. Cet enseignement d'Ambroise de Milan se retrouve dans son commentaire Sur le psaume 39 dans lequel il avance : « Il veut que tous ceux qu'il a faits et créés soient à lui ; voudrais-tu, ô homme, ne pas fuir. [...] il cherche même ceux qui fuient ». Ambroise de Milan soutient que le salut est à disposition de tous et que la seule raison pour laquelle des personnes ne sont pas sauvées au final provient de leur « refus d'être guéries »575Ambrose. Commentary of Saint Ambrose on Twelve Psalms. Dublin: Halcyon Press, 2000, Psaume 39, note 20..

Jérôme, dans une lettre adressée au noble romain Océanus, aborde explicitement les idées associées à l'expiation limitée (à savoir qu'il existerait des péchés que le Christ ne pourrait pas expier ou que Christ n'est pas mort pour certains pécheurs) en les traitant d'hérésie. Pour réfuter cette position, il déclare : « N'est-ce pas là rendre sa mort inutile ? car en vain est-il mort, s'il ne peut pas donner la vie aux autres. S'il y a encore des hommes au monde dont Jésus-Christ n'ait pas effacé les pêchés, saint Jean-Baptiste s'est trompé quand il l'a montré en disant : "Voilà l’Agneau de Dieu, voilà celui qui ôte les péchés du monde" »576Jerome. To Oceanus. In : Nicene and Post-Nicene Fathers, Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1893, vol. 6, lettre 69. [Version française disponible à l'adresse : https://remacle.org/bloodwolf/eglise/jerome/oceanus.htm]. Christ est mort pour pardonner le péché de chaque être humain.

Aux IVe et Ve siècles, tout en affirmant que le Christ est mort pour tous, les Pères Nicéens et Post-Nicéens abordent plus fréquemment que les pères antérieurs les raisons pour lesquelles tous les hommes ne sont pas sauvés. Jérôme, dans son Commentaire sur les Éphésiens, souligne que Dieu veut sauver toute l'humanité, et que ceux qui ne le sont pas ne peuvent s'en prendre qu'à eux-mêmes. Il déclare « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés, et qu'ils parviennent à la connaissance de la vérité. Mais parce que nul n'est sauvé sans sa propre volonté, car nous avons le libre arbitre, il veut que nous voulions le bien, afin que, lorsque nous l'aurons voulu, il veuille lui-même accomplir les desseins qu'il a sur nous »577Jerome. Commentary on Ephesians. In : The Commentaries of Origen and Jerome on St. Paul’s Epistle to the Ephesians. Oxford: Oxford University Press, 2002, 1.11. [Version française disponible à l'adresse : https://books.google.fr/books?id=FKtDYD3eAJkC&pg=PA83].

Jean Chrysostome (349-407), contemporain de Jérôme, dans Homilia de ferendis reprehensionibus, abonde dans le même sens : « Dieu ne contraint personne par la nécessité et la force, bien qu'il veut que tous soient sauvés, il ne force personne ». Pourquoi donc tous ne sont-ils pas sauvés ? Chrysostome répond : « [...] parce que la volonté de chacun ne suit pas la volonté de Dieu »578CHRYSOSTOME, Jean. Homilies on Certain New Testament Texts. In : We Believe in One God, Ancient Christian Doctrine. Downers Grove, IL : IVP Academic, 2009, vol. 1, p. 100.. Dans Homélies sur Éphésiens, il clame que Dieu « désire grandement notre salut » et que la seule raison pour laquelle les méchants ne sont pas sauvés est que c'est ce qu'ils ont choisi579CHRYSOSTOME, Jean. Homilies on Ephesians. In : Nicene and Post-Nicene Fathers. Buffalo, NY : Christian Literature Publishing Co., 1889, vol. 13, p. 1..

Théodore de Mopsueste (350-428), également contemporain de Chrysostome et Jérôme, écrit dans son Commentaire sur l'Évangile de Jean à propos de la cause du jugement de Dieu sur les injustes dans Jean 3:17-18 : « Le but établi par Dieu n'est pas que quelqu'un soit damné, mais que tous soient sauvés [...] En effet, sa grâce est offerte à tous ceux qui la veulent »580MOPSUESTE, Théodore. Commentary on the Gospel of John. In : Ancient Christian Texts. Downers Grove, IL : IVP Academic Press, 2010, p. 34-5.. En fin de compte, ceux qui sont condamnés sont les auteurs de leur propre condamnation, et non Dieu, car Dieu a envoyé son Fils dans le monde afin que tous soient sauvés581Ibid..

L'anonyme Ambrosiaster (IVe siècle) reprend l'argument de ses collègues du IVe siècle. Il enseigne que le Christ est mort pour tous et que Dieu « veut que tous les hommes soient sauvés ». Le salut en et par le Christ est disponible pour tous, mais seulement si les gens le veulent. Il déclare : « Car Dieu ne veut pas qu'ils soient sauvés de manière à ce que ceux qui ne le veulent pas le soient »582AMBROSIASTER. 1 Timothy 2:4. In : Patrologia Latina. Paris: Migne, 1848, 17.492.. Il compare ensuite cette situation à celle d'un médecin qui fait une déclaration publique de sa profession de guérisseur afin que les gens sachent qu'il veut guérir tout le monde. Cependant, les malades doivent venir le voir pour être guéris583Ibid..

Cyrille d'Alexandrie (376-444), dans son Commentaire sur l'Évangile de Jean (1:29), enseigne que le Christ est l'agneau de Dieu « conduit à l'abattoir pour tous, afin de chasser le péché du monde [...] car un seul agneau est mort pour tous [...] »584ALEXANDRIE, Cyrille. Commentary on the Gospel of John 2.1. In : New Testament IVa John 1-10, Ancient Christian Commentary on Scripture. Downers Grove, IL: IVP Academic, 2002, p. 68.. Ce « tous » est encore mieux précisé dans son commentaire sur Jean 3:19 lorsqu'il déclare : « Jésus dit que les incroyants avaient la possibilité d'être éclairés, mais ont préféré rester dans les ténèbres. Ces personnes, en fait, en ne choisissant pas la lumière, déterminent leur propre punition contre elles-mêmes [...] à laquelle elles avaient le pouvoir d'échapper »585Ibid, p. 128.. De même, dans son commentaire sur Jean 10:27, Cyrille enseigne : « On pourrait dire que dans la mesure où il (le Christ) s'est fait homme, il a fait de tous les êtres humains ses parents, puisque tous sont membres de la même race. Nous sommes tous unis au Christ dans une relation mystique à cause de son incarnation. Mais ceux qui ne gardent pas la ressemblance avec sa sainteté sont éloignés de lui. C'est ce que signifie pour les brebis d'entendre la voix du berger »586Ibid., p. 356.. Tous sont réconciliés avec Dieu en Christ, mais ceux qui rejettent ou résistent à l'œuvre de Christ ne feront pas partie de la famille de Dieu.

Prosper d'Aquitaine (390-455), qui suivait l'enseignement d'Augustin sur la prédestination mais en vint à rejeter sa vision limitée de l'expiation, écrit :
« Celui qui dit que Dieu ne veut pas sauver tous les hommes, mais seulement un certain nombre de prédestinés, use d'une expression plus dure qu'il n'est besoin pour marquer la profondeur impénétrable de la grâce de Dieu, puisqu'il est vrai de dire qu'il veut que tous les hommes soient sauvés et qu'ils viennent à la connaissance de la vérité »587ACQUITAIN, Prosper. Answer to the Gauls. In : Prosper of Aquitaine: Defense of St. Augustine, Ancient Christian Writers, New York: Newman Press, 1963, vol. 32, p. 8. [Version française disponible à l'adresse : https://books.google.fr/books?id=uebuNrpUVX8C&pg=PA558].
Christ accomplit objectivement l'œuvre de salut pour toute l'humanité, mais la rédemption ne s'applique qu'à ceux qui se repentent, croient et sont baptisés.

Conclusion

À quelques exceptions près, les pères de l'Église primitive présentent un témoignage uniforme de la portée illimitée de l'œuvre salvifique du Christ en général, et de l'expiation en particulier. Ce témoignage traverse l'Orient et l'Occident, les latins et les grecs, et les théologiens du début à la fin de cette période588Ibid.. Qu'ils abordent ce sujet directement ou indirectement, dans divers contextes, ils témoignent du fait que le Christ est mort pour toute l'humanité, rendant ainsi la rédemption possible pour toute personne.



Source : BOUNDS, Christopher T.. The Scope of the Atonement in the Early Church Fathers. Wesleyan Theological Journal, vol. 47, n° 2, 2012, p. 9-16. Disponible à l'adresse : https://wtsociety.com/files/wts_journal/WTJ%2047-2.pdf

### Dieu enlève-t-il nos cœurs de pierre malgré nous ? (Ézéchiel 11:19-20)

J'enlèverai leurs cœurs de pierre et je leur mettrai des cœurs de chair, afin qu'ils marchent dans mes commandements et qu'ils gardent mes prescriptions. (Ézéchiel 11:19-20)
Si c'est Dieu, quand il veut, qui enlève le cœur de pierre et qui met le cœur de chair pour que soient observés ses préceptes et gardés ses commandements, il ne semblera pas être en notre pouvoir d'enlever la malice. En effet, dire que le cœur de pierre est enlevé ne signifie pas autre chose que l'ablation de la malice qui endurcit quelqu'un quand Dieu veut la lui ôter. Et dire qu'un cœur de chair est mis pour qu'on marche dans les préceptes de Dieu et qu'on garde ses commandements, qu'est cela d'autre que de devenir obéissant et non résistant envers la vérité et de pratiquer les vertus.

Si c'est Dieu qui promet de le faire, si, avant qu'il enlève les cœurs de pierre, nous ne pouvons les déposer de nous-mêmes, il s'ensuit qu'il n'est pas en notre pouvoir, mais en celui de Dieu, de rejeter la malice. Et de même si ce n'est pas nous qui agissons pour mettre en nous un cœur de chair, mais si c'est l'œuvre de Dieu seul, il ne dépendra pas de nous de vivre vertueusement, mais cela paraîtra entièrement comme l'œuvre de la grâce de Dieu.

Voici ce que disent ceux qui veulent, à partir de l'autorité de l'Écriture, prouver que rien n'est en notre pouvoir. Nous leur répondrons que ces paroles ne doivent pas être entendues ainsi, mais de la façon suivante.

Lorsque quelqu'un, ignorant et inculte, mais conscient de l'opprobre de son inculture, mû par les exhortations d'autrui ou par le désir d'égaler des sages, se livre à celui qui peut à son avis l'éduquer avec diligence et l'instruire avec compétence, lorsque celui que l'inculture avait auparavant endurci se livre, avons-nous dit, à un maître avec toute sa volonté et lui promet de lui obéir en tout, et que ce maître, après avoir examiné de façon perspicace l'intention qui le guide, lui promet d'ôter de lui toute son inculture et de lui donner la culture, ce dernier ne promet pas d'y parvenir avec un disciple qui se refuse et s'oppose, mais avec celui qui s'offre et se livre en toute obéissance.
C'est de la même manière que la Parole divine promet à ceux qui vont à elle d'ôter le cœur de pierre : cela ne se produira certainement pas s'ils ne l'écoutent pas, mais seulement s'ils reçoivent son enseignement et ses préceptes.
On trouve pareillement dans les Évangiles des malades qui s'approchent du Sauveur, demandant à recevoir la santé, et qui ainsi, assurément, sont soignés. Que des aveugles, par exemple, puissent être soignés et voient, si on considère la prière qu'ils ont adressée au Sauveur, la foi qu'ils ont en lui pour les soigner, c'est l'œuvre de ceux qui ont été soignés ; mais si on considère le fait de leur rendre la vue, c'est l'œuvre du Sauveur.

[Sur la nécessaire intervention de la grâce prévenante dans la conversion, voir l'article : Le processus du salut par grâce]



Source : CROUZEL, Henri, SIMONETTI, Manlio. Origène : Traité des principes. Paris : Cerf, 1980, vol. 3, p. 89-95, Traduction du texte latin version Rufin.

### Le libre-arbitre et la dépravation totale

La question de la liberté de la volonté
La controverse la plus tenace concernant la corruption spirituelle porte probablement sur le libre-arbitre. L'homme déchu a-t-il un libre-arbitre ? Si les descendants d'Adam n'ont pas, d'une certaine manière, la liberté de volonté, ils ont perdu leur qualité de personne. Pour être une personne, il faut notamment avoir le pouvoir de choisir ou la capacité de vouloir. La volonté ne peut choisir et agir uniquement dans la mesure où elle est libre. Priver la volonté de liberté, c'est la priver d'être une volonté. Je pense que le débat entre le calvinisme et l'arminianisme devrait porter sur la question de savoir si l'homme déchu est un être fonctionnel et personnel. A-t-il un esprit, un cœur et une volonté qui fonctionnent ?
Le sens de la liberté de la volonté
Avant d'aborder l'effet de la corruption spirituelle sur la volonté, précisons ce qu'il faut entendre et ce qu'il ne faut pas entendre par liberté de la volonté. La liberté de la volonté ne signifie pas qu'aucune force ou influence ne peut s'exercer sur elle. En fait, la nature même de la liberté de la volonté implique que des forces ou des influences s'exerceront sur elle. Cela ne signifie pas, non plus, que ces forces ne peuvent pas être un facteur contribuant à l'exercice de la volonté. Par contre, cela signifie que ces influences ou ces forces ne peuvent garantir ou déterminer l'action de la volonté. Ainsi, il s'agit d'un mode d'influence-réponse, et non de cause-effet.
Le cadre des possibilités et le sens de liberté de la volonté
La liberté de la volonté est une liberté au sein d'un cadre des possibilités. Ce n'est pas une liberté absolue. L'homme ne peut pas être Dieu. Il ne peut pas, non plus, être un ange. La liberté d'un être humain se situe donc dans le cadre des possibilités offertes par la nature humaine. De plus, les influences qui s'exercent sur la volonté ont une incidence sur le cadre des possibilités.

Avant qu'Adam et Ève ne pèchent, ils étaient au sein d'un cadre de possibilités où il existait la possibilité de demeurer dans une pratique de justice complète, ainsi que celle de ne pas commettre de péchés. Après avoir péché, il n'était plus possible pour eux de demeurer dans un état de justice complet. Depuis, il en est de même pour l'homme déchu (Rm 8:7-8). Si quelqu'un comprend la liberté de volonté comme signifiant qu'une personne non convertie pourrait pratiquer la justice et ne pas pécher, il comprend alors mal le sens de la liberté de volonté concernant les humains déchus. Romains 8:7-8 indique clairement que l'Écriture n'enseigne pas cela.

Jésus dit clairement qu'il n'est pas possible pour un pécheur de répondre positivement à l'Évangile sans être attiré par le Saint-Esprit (Jn 6:44). L'influence du Saint-Esprit, qui agit dans le cœur de la personne qui entend l'Évangile, crée un cadre de possibilités dans lequel la personne peut répondre « oui » ou « non » à l'Évangile. S'il dit « oui », c'est son choix. S'il dit « non », c'est son choix. Affirmer moins que cela aurait pour conséquence de soulever de sérieuses questions quant à la légitimité du statut de « personne » après la chute. Si un être humain n'est pas, dans un certain sens, un être qui se dirige lui-même, il n'est plus une personne. Se diriger soi-même n'empêche en rien de connaître, à certains moments, un degré important de dépendance. Néanmoins, cette dépendance ne retire pas le fait de se diriger soi-même. Comme je l'ai déjà précisé, je ne suggère pas que l'homme déchu puisse choisir Christ sans l'aide du Saint-Esprit. Je rejette fermement une telle idée. Je dis que, quelle que soit l'importance ou la force de l'aide du Saint-Esprit, la décision du « oui » reste une décision qui peut être appelée à juste titre la décision de la personne. C'est-à-dire que l'on peut dire « non ».

La position que je défends est la même que celle de Jacobus Arminius. Très peu de personnes au cours de l'histoire se sont vu attribuer à tort autant de convictions qu'Arminius. Matthew Pinson a effectué des recherches considérables dans le but de clarifier ce qu'Arminius a et n'a pas enseigné. Pinson affirme qu'Arminius croyait que les êtres humains n'étaient pas capables de chercher Dieu « à moins d'être radicalement affectés par sa grâce ». De nombreux théologiens ont supposé, à tort, qu'Arminius était un semi-pélagien, qu'il épousait une vision du libre-arbitre qui « rend les individus pleinement capables de choisir Dieu ou de le rejeter ». Pourtant, selon Pinson, Arminius soutient que les êtres humains n'ont aucune liberté de faire quoi que ce soit de bon aux yeux de Dieu. Au contraire, « pour Arminius, la liberté fondamentale qui caractérise le libre-arbitre humain est la liberté par rapport à la nécessité [...] [Cependant,] il énonce sans équivoque que la volonté n'est pas libre du péché et de sa domination ». Pinson cite Arminius comme suit :
« [L]e libre-arbitre de l'homme envers le véritable bien n'est pas seulement estropié, infirme, tordu et (nuatum) affaibli ; mais il est aussi (captivatum) captif, détruit et perdu. Et ses forces ne sont pas seulement affaiblies et inutiles à moins qu’elles ne soient assistées par la grâce, mais il n’a aucune sorte de forces à l’exception de celles suscitées par la grâce divine589ARMINIUS, James. The Works of James Arminius. Nashville: Randall House, 2007, vol. 2, p. 193.. »
Ainsi, comme l'explique Pinson, « l'humanité déchue n'a ni la capacité ni le pouvoir d'accéder par elle-même à la grâce de Dieu590PINSON, J. Matthew. Will the Real Arminius Please Stand Up? A Study of the Theology of Jacobus Arminius in Light of His Interpreters. Integrity: A Journal of Christian Thought, 2003, vol. 2, p. 134. ».

[N.D.L.R. : L'arminianisme affirme la « dépravation totale ». Pour plus de détails, voir l'article suivant : Pourquoi, selon l'arminianisme, l'intelligence humaine est incapable de choisir le salut ?]
La différence entre ma vision et le calvinisme
La foi peut être appelée un don, car elle n'aurait pas été possible sans l'aide de Dieu. Ce n'est pas un don en ce sens que la foi existerait en dehors de la personne pour ensuite lui être donnée, ou que Dieu croirait à la place de la personne. C'est la personne elle-même qui croit, par l'aide de Dieu. Je pense que le calvinisme se trompe dans son interprétation de « morts par nos offenses ». Cornelius Van Til, dans son exposition de l'interprétation calviniste, soutient que l'homme pécheur est mort par ses offenses et donc « incapable par lui-même de tendre la main pour recevoir le salut ». Cependant, « l'Écriture continue de le traiter comme un être responsable. Il est appelé à la foi et à la repentance. Néanmoins, la foi est un don de Dieu. Lazare gisait dans le tombeau. Il était mort. Pourtant, Jésus lui a dit de sortir. Et il est sorti591VAN TIL, Cornelius. Calvinism. In : Baker’s Dictionary of Theology. Grand Rapids: Baker Book House, 1960, p. 340-341.. »

L'interprétation ci-dessus interprète le mot « mort » dans « morts par nos offenses » (Ep 2:1) comme signifiant sans vie. Le corps mort de Lazare n'avait plus de vie. Il n'était capable d'aucune action jusqu'à ce qu'il soit rendu vivant par Jésus. Si « morts par nos offenses » signifie cela, la logique du calvinisme semble légitime. Les pécheurs seraient à la fois sourds et muets. Ils ne sauraient rien de Dieu, du péché et du salut jusqu'à ce que Dieu les rende vivants par la nouvelle naissance. À ce moment-là et seulement à ce moment, ils seraient en capacité d'entendre et de parler.

[N.D.L.R. : bien que la position de l'auteur soit commune dans l'arminianisme, il paraît néanmoins possible pour un arminien de comprendre mort comme « sans vie ». Dans ce cas, l'arminien considère la « résurrection de Lazare » non comme la nouvelle naissance, mais comme la récupération des capacités permettant d'être réceptif à l'Évangile sans que son choix soit déterminé.]

Je pense, pour ma part, que « morts par nos offenses », ou la mort spirituelle, signifie que l'homme est séparé de Dieu, mort dans sa relation avec Dieu. Il n'y a plus de communion et d'amitié avec Dieu. Il s'agit du même principe que celui mentionné par Paul lorsqu'il dit : « par [Christ] le monde est crucifié pour moi, comme je le suis pour le monde » (Ga 6:14). Paul et le monde étaient tous deux vivants, car ils n'étaient pas sans vie. Cependant, ils n'étaient pas en vie dans le sens où aucune relation fonctionnelle n'existait entre eux.

Si cette interprétation est correcte, la mort spirituelle fait référence au fait que le pécheur est coupé d'une communion et d'une relation d'amitié avec Dieu. Cela est vrai à la fois parce qu'un Dieu saint exige qu'il en soit ainsi jusqu'à ce que le péché soit expié, et également puisque le cœur du pécheur est opposé à Dieu. Le fait que les pécheurs ne soient pas en communion avec Dieu ne signifie pas qu'ils sont totalement sourds à la communication de Dieu. Si tel était le cas, les pécheurs ne pourraient pas déformer le message de Dieu. Vous ne pouvez pas déformer un message si vous êtes complètement sourd. Le fait qu'une personne soit un pécheur signifie qu'elle n'entend pas bien. Elle a tendance à résister et à s'opposer à la Vérité ainsi qu'à déformer la Vérité. L'Évangile donc doit se diffuser en faisant face à une grande opposition. Le Saint-Esprit doit agir avant que la communication de l'Évangile aux pécheurs puisse réussir et avant la conviction et la réponse du pécheur. Cette approche reconnaît la gravité du péché, la nécessité de la puissance d'illumination et d'attraction du Saint-Esprit, et la personnalité du pécheur.

Je crois que la foi qui sauve est un don de Dieu dans le sens où le Saint-Esprit donne la capacité divine sans laquelle la foi en Christ serait impossible (Jn 6:44). La différence entre le concept calviniste de la foi et mon concept de la foi ne peut pas être que le leur est monergique et le mien synergique. Dans les deux cas, la foi devrait être synergique. La participation active du croyant à la foi implique qu'elle doit être synergique. La réponse humaine ne peut être exclue de la foi. La justification et la régénération sont monergiques. Chacune est un acte de Dieu, et non de l'homme. La foi, pour sa part, est un acte humain rendu possible par la puissance divine et ne peut donc pas être monergique.

[N.D.L.R.: Nous proposons un schéma permettant de visualiser les dimensions spirituelles et philosophiques du libre arbitre :

Voir aussi : Pourquoi certains ont-ils la foi tandis que d'autres ne l'ont pas ?]



Source : FORLINES, F. Leroy. Classical Arminianism: A Theology of Salvation. Nashville, TN: Randall House, 2011, chap. 1, p. 18-19. (Reproduit avec l'autorisation de Randall House.)

### Préservation inconditionnelle ou séparation doctrinale ? (1 Jean 2:19)

Miniature : BOURDICHON, Jean. Saint Jean l'évangéliste [détail]. In : Grandes Heures d'Anne de Bretagne, Reine de France. 1503-1508.

« Ils sont sortis du milieu de nous, mais ils n’étaient pas des nôtres; car s’ils avaient été des nôtres, ils seraient demeurés avec nous, mais cela est arrivé afin qu’il soit manifeste que tous ne sont pas des nôtres. » (1 Jean 2:19)
Problématique
Certains citent ce passage comme la preuve que ceux qui sont vraiment sauvés resteront unis à l'église indéfiniment, mais que ceux qui quittent l'église montrent en fait qu’ils n'ont jamais été vraiment sauvés au départ. Ils comprennent ce texte comme suit :

« Ils [les apostats] sont sortis du milieu de nous [ils étaient parmi les vrais croyants], mais ils [les apostats] n'étaient pas des nôtres [autrement dit ils n'ont jamais été de vrais croyants] ; car s'ils avaient été des nôtres [s'ils avaient eu une véritable expérience de conversion], ils seraient demeurés avec nous [ils seraient demeurés aux côtés des vrais croyants], mais cela est arrivé [ils n'ont pas demeuré aux côtés des vrais croyants] afin qu’il soit manifeste que tous ne sont pas des nôtres [c'est-à-dire qu’ils n'ont jamais été de vrais croyants]. »
Réponse
Cette interprétation suppose à tort que dans ce passage le pronom « nous » désigne les « vrais croyants », alors que ce « nous » est en fait une référence aux hommes qui ont écrit l’épître.

Remarquez comment cette épître commence :
Ce qui était dès le commencement, ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé et que nos mains ont touché, concernant la parole de la vie (et la vie a été manifestée ; et nous avons vu, et nous déclarons, et nous vous annonçons la vie éternelle, qui était auprès du Père et qui nous a été manifestée) ; ce que nous avons vu et entendu, nous vous l'annonçons, afin que vous aussi vous ayez communion avec nous : or notre communion est avec le Père et avec son Fils Jésus Christ. Et nous vous écrivons ces choses, afin que votre joie soit accomplie. (1Jean 1:1-4 DRB)
Le pronom « nous » fait référence ici aux témoins oculaires de la résurrection du Christ qui sont impliqués dans la rédaction de cette épître. Si on oublie que « nous » décrit un groupe d'hommes particulier dans cette épître, alors lorsque les déclarations « des nôtres » et « nous » y sont utilisées, le lecteur pourrait supposer à tort qu'il s'agit du corps entier de Christ dont il est question.

Examinons deux éléments contextuels relatifs à 1 Jean 2:19 :

 	Le verset précédant immédiatement parle de faux enseignants :
« Petits enfants, c’est la dernière heure, et comme vous avez appris qu’un antéchrist vient, il y a maintenant plusieurs antéchrists: par là nous connaissons que c’est la dernière heure.». (1 Jean 2:18)
Les faux enseignants, autrefois unis aux apôtres, égaraient alors les croyants avec des doctrines erronées. Cette épître a été écrite pour combattre ces faux enseignements et pour fortifier les croyants dans la vérité (1 Jean 2:18, 26 ; 1 Jean 4:1-6).
 	Un groupe d'hommes est représenté collectivement dans la paternité de 1 Jean (1 Jean 1:1-4 ; 1 Jean 4:14).
« Et nous vous écrivons ces choses, afin que votre joie soit accomplie. » (1 Jean 1:4 DRB)


Ceci est étonnamment similaire à un scénario que nous trouvons dans Actes 15, où un groupe d'hommes présent parmi les apôtres trouvèrent les croyants issus des païens en leur disant qu'ils devaient être circoncis pour être sauvés (Actes 15:1 ; Galates 2:12). En réponse, les apôtres et les anciens se réunirent (Actes 15:6) pour décider ce qu'il fallait faire. Les Écritures rapportent leur action ainsi :
« Et ils écrivirent par leur main en ces termes, Les apôtres et les anciens et les frères, aux frères d’entre les nations qui sont à Antioche et en Syrie et en Cilicie, Salut ! Comme nous avons ouï dire que quelques-uns qui sont sortis d’entre nous, vous ont troublés par des discours, bouleversant vos âmes, [disant qu'il faut être circoncis et garder la loi], (auxquels nous n'avons donné aucun ordre,) » (Actes 15:19-20, 23-24 DRB)
Remarquez qu'ils « sortirent d'entre eux » lorsqu'ils donnèrent le commandement d'être circoncis. Ils n'étaient pas des leurs parce qu’ils n'adhéraient pas à la doctrine que les apôtres enseignaient. S'ils avaient été des leurs, ils seraient restés en accord doctrinal avec les apôtres. Puisque leur doctrine n'était pas en accord avec les apôtres, il est évident qu'ils ne représentaient pas les apôtres ni les anciens avec cette doctrine qu'ils avaient enseignée aux Galates. De même, ceux mentionnés en 1 Jean 2:19 étaient également issus du ministère des apôtres, mais ils ne les représentaient pas lorsqu'ils ont proclamé leur doctrine opposée à Christ. Le fait que ces hommes n'étaient plus dans la compagnie des apôtres était la preuve que leur doctrine n'était pas compatible avec celle des apôtres.

[N.D.L.R. : on peut noter aussi que :  « [...] le passage n'avance rien concernant la condition spirituelle antérieure de ces faux enseignants. Il est seulement dit qu'au moment de leur sortie, ils n'étaient pas des véritables enseignants de l'Évangile. Ils étaient engagés dans une fausse doctrine lorsqu'ils sont sortis et sont d'ailleurs sortis pour cette raison, mais nous n'avons aucun moyen de savoir s'ils avaient, à un moment donné, véritablement embrassé la vérité. Le passage ne traite pas de leur condition spirituelle avant leur sortie, alors que c'est exactement cela dont à besoin [un adhérant à la doctrine de la préservation inconditionnelle] pour que ce passage puisse soutenir sa doctrine. [Pour ce faire, il faudrait] que ce passage dise : "Ils sont sortis du milieu de nous, mais ils n’ont [jamais] été des nôtres ; car s’ils avaient été [au moins une fois] des nôtres, ils seraient demeurés avec nous, mais cela est arrivé afin qu’il soit manifeste que certains [n'ont jamais été] des nôtres". La notion de "jamais" doit être présente dans le texte alors que ce n'est tout simplement pas le cas [...]592HENSHAW, Ben. Does 1 John 2:18-19 Support the Calvinist “Never Saved to Begin With” View of Apostasy? In : Society of Evangelical Arminians [en ligne]. 2012-05-11 [consulté le 2021-11-15]. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/does-1-john-218-19-support-the-calvinist-never-saved-to-begin-with-view-of-apostasy/. »].
Conclusion
1 Jean 2:19 n'a rien à voir avec le fait de savoir si le salut peut être perdu ou non, il montre seulement que certains hommes qui étaient autrefois associés aux apôtres sont sortis de ce groupe et ont commencé à enseigner une doctrine qui n'était pas représentative de la doctrine des apôtres.



Source : KERRIGAN, Jason W.. The Arminian Bible Commentary: Parallel Commentary on Hundreds of Scriptures Commonly Misinterpreted in Our Modern Day. [s. l.] : Lulu.com, 2021, p. 695-696.

### De la libre grâce : Sermon 128 de John Wesley

Peinture : ROMNEY, George. John Wesley [détail]. s. d.

« Lui qui n’a pas épargné son propre Fils, mais qui l’a livré pour nous tous, comment ne nous donnera-t-il pas toutes choses avec lui, par grâce ? » (Romains 8.32)
1. Combien Dieu aime librement le monde ! Alors que nous étions encore des pécheurs, « Christ est mort pour des impies ». Alors que nous étions « morts au péché », Dieu « n’a pas épargné son propre Fils, mais l’a livré pour nous tous ». Il nous « donne librement toutes choses » ! En vérité, la libre grâce est tout en tous !

2. La grâce ou l’amour de Dieu, source de notre salut, est libre en tous et libre pour tous.

3. La grâce, don libre de Dieu premièrement, elle est libre en tous ceux à qui elle est donnée. Elle ne dépend pas de quelque pouvoir ou mérite inhérent à l’homme ; non, à aucun degré, grand ou petit. Elle ne dépend, en aucune manière, des bonnes œuvres ou de la justice du destinataire. Elle ne dépend pas de ses efforts. Elle ne dépend ni de son bon caractère, ni de ses bons désirs ou de ses bonnes intentions, car tout cela provient de la libre grâce de Dieu : comme un courant d’eau à partir de sa source ou comme des fruits par rapport aux racines de l’arbre qui les porte.

Toutes ces bonnes dispositions sont, non pas la cause, mais les effets de la grâce. Dieu est l’auteur de tout bien qui se trouve en l’homme et que celui-ci peut accomplir. Ainsi la grâce est libre en tous ; elle ne dépend en aucune façon de quelque pouvoir ou de quelque mérite inhérent à l’homme, elle vient de Dieu seul, qui nous a donné son Fils et, avec lui, toutes choses librement.
La grâce et le problème de la prédestination
4. Mais la grâce est-elle libre pour tous aussi bien qu’en tous ? À cela, certains ont répondu : « Non, elle n’est libre que pour ceux que Dieu a ordonnés à la vie, et ils ne constituent qu’un petit troupeau. La plus grande partie de l’humanité est destinée, par Dieu, à la mort, et la grâce n’est pas libre pour ceux qui la composent. Dieu les hait ; il a par conséquent décrété, dès avant leur naissance, qu’ils mourraient éternellement. Ce décret est absolu, parce que tel a été son bon plaisir, sa volonté souveraine. Il s’ensuit que ces personnes sont nées pour être détruites, corps et âme, en enfer. Elles grandissent sous l’irrévocable malédiction de Dieu, sans aucune possibilité de rédemption. La grâce que Dieu leur accorde sert, en effet, non pas à prévenir, mais uniquement à accroître leur condamnation ».

5. Tel est le décret de la prédestination. Mais il me semble entendre quelqu’un répliquer : « Cela ne correspond pas à ma conception de la prédestination. Je ne crois qu’à l’élection de la grâce, à savoir qu’avant la fondation du monde, Dieu a élu un certain nombre d’hommes pour être justifiés, sanctifiés et glorifiés ; ceux-ci et personne d’autre seront sauvés. Dieu abandonne le reste des hommes à eux-mêmes. Ce reste suit les penchants de son propre cœur -continuellement mauvais- et n’arrête pas d’empirer ; il est en définitive justement condamné à la destruction éternelle ».

6. Est-ce bien tout ce que vous mettez sous le terme de prédestination ? Réfléchissez bien, il y a peut-être encore autre chose. Ne croyez-vous pas que Dieu a destiné les non-élus à la condamnation ? Si oui, vous croyez au décret complet, à la prédestination telle qu’elle vient d’être décrite. Mais peut-être ne le pensez-vous pas. Croyez-vous alors que Dieu endurcisse le cœur de ceux qui périssent ? Croyez-vous qu’il a littéralement endurci le cœur de Pharaon et qu’il l’a élevé à son rang, ou même créé, dans le seul but de le condamner ? Si oui, alors vous croyez tout ce qui a été dit de la prédestination. Et il n’est pas nécessaire d’ajouter que Dieu renforce son décret, supposé immuable et inéluctable, en endurcissant les cœurs de ces « vases de colère » que son décret avoué auparavant à la destruction.
La prédestination inconcevable sans la réprobation
7. Mais vous ne croyez peut-être même pas cela et vous n’admettez pas qu’il y ait un décret de la réprobation. Vous ne pensez pas que Dieu a décrété la condamnation d’un homme en l’endurcissant et en le vouant irrésistiblement à une telle destinée. Vous vous contentez de dire : « Dieu a éternellement décrété que, tous les hommes étant morts au péché, il ne dirait qu’à quelques ossements desséchés « vivez ! » et que, par conséquent, les uns seraient vivifiés et les autres resteraient en leur état, les uns glorifieraient Dieu par leur salut et les autres par leur destruction ».

8. N’est-ce pas ce que vous entendez par « l’élection de grâce » ? Si oui, laissez-moi vous poser quelques questions. Parmi ceux qui ne sont pas élus de cette manière, certains sont-ils néanmoins sauvés ? Ou bien cela a-t-il déjà été le cas depuis la fondation du monde ? Est-il possible qu’un homme soit sauvé sans être ainsi élu ? Si vous répondez « non », vous en êtes au même point qu’auparavant, vous n’avez pas avancé d’un pas. Vous croyez toujours qu’en raison d’un décret immuable et inéluctable de Dieu, la plus grande partie de l’humanité demeure dans la mort sans aucune possibilité de rédemption ; seul, Dieu pourrait les sauver, mais il ne le veut pas. Vous croyez que Dieu a décrété de manière absolue qu’il ne les sauverait pas. Qu’est-ce que cela, sinon un décret de condamnation ? Dans les faits, ce n’est ni plus, ni moins cela. Car si vous êtes mort et totalement incapable de revenir à la vie par vous-même, et si Dieu a décrété de manière absolue de vivifier tout le monde sauf vous, il a donc décrété de manière absolue votre mort éternelle. Vous êtes absolument destiné à la damnation. Ainsi, tout en utilisant des termes plus doux que certaines personnes, vous exprimez exactement la même chose. Le décret divin d’élection de grâce, dont vous parlez, n’est rien d’autre que ce que certains appellent « le décret divin de la réprobation ».

9. Utilisez le terme qui vous plaira -élection, prétérition, prédestination ou réprobation-, cela revient finalement au même. La signification de tous ces mots est clairement celle-ci : par la vertu d’un décret éternel, immuable, irrésistible de Dieu, une partie de l’humanité est infailliblement sauvée, et le reste infailliblement damné. Autrement dit, il est impossible que l’un des premiers soit damné ou que l’un des derniers soit sauvé.
La grâce n’est plus exprimée dans la prédication
10. S’il en est ainsi, toute prédication est vaine. Elle est sans utilité pour les élus, puisqu’ils seront infailliblement sauvés, avec ou sans elle. Par conséquent, le but de la prédication -sauver des âmes- ne leur sert de rien. Elle est également sans utilité pour ceux qui ne sont pas élus, puisqu’ils ne peuvent pas être sauvés ; avec ou sans elle, ils seront infailliblement damnés. Par conséquent, le but de la prédication ne leur sert de rien, non plus. Dans l’un et l’autre cas, notre prédication est vaine, comme l’est aussi votre écoute.

11. Il y a là une preuve évidente que la doctrine de la prédestination n’est pas une doctrine de Dieu, puisqu’elle annule le commandement de Dieu, et que Dieu n’est pas divisé contre lui-même.
La grâce et la sainteté de Dieu
La doctrine de la prédestination tend aussi à faire obstacle à la sainteté, qui est le but que visent toutes les ordonnances de Dieu. Je ne veux pas dire qu’aucun de ses partisans ne soit saint (car Dieu fait preuve d’une tendre compassion envers ceux qui sont inextricablement empêtrés dans toutes sortes d’erreurs), mais j’entends par là que la doctrine elle-même -à savoir que chaque homme est, de toute éternité, soit élu, soit non-élu, c’est-à-dire inévitablement sauvé ou inévitablement damné- a une tendance manifeste à s’opposer à la sainteté en général. Cette doctrine évacue, en effet, les principales motivations pour rechercher la sainteté -proposées si souvent dans les Écritures-, telles que l’espoir d’une récompense future et la crainte du châtiment, l’espoir d’aller au ciel et la crainte de l’enfer. Celui qui croit que son sort est déjà décidé -qu’il soit au nombre de ceux qui sont condamnés aux peines éternelles ou de ceux qui sont appelés à la vie éternelle- n’est pas motivé à combattre pour la vie ; il serait déraisonnable pour lui de le faire s’il pense qu’il est inéluctablement destiné à la vie ou à la mort. Vous direz sans doute : « Mais il ne sait pas s’il est destiné à la vie ou à la mort ». Et alors ? Quelle importance cela a-t-il ? Si une personne malade sait qu’elle va, quoi qu’elle fasse, soit mourir, soit guérir, même si elle ignore laquelle de ces deux issues lui est réservée, elle renoncera à prendre des médicaments, car le faire serait déraisonnable. Elle pourra seulement dire (et j’ai déjà entendu des personnes atteintes dans leur santé physique, ou spirituellement, s’exprimer ainsi : « Si je suis destinée à vivre, je vivrai, sinon je mourrai ; je n’ai donc pas à m’en préoccuper ». C’est ainsi que cette doctrine a une tendance directe et générale à détourner les gens de la sainteté, et aussi à empêcher les hommes impies de la rechercher ou d’y atteindre.
La prédestination démobilise...
12. Cette doctrine conduit aussi à détruire plusieurs aspects particuliers de la sainteté, tels que la douceur et l’amour -j’entends par là l’amour de nos ennemis- des méchants et des ingrats. Je ne veux pas dire qu’aucun de ses partisans n’a de la douceur et de l’amour (car la miséricorde de Dieu est aussi grande que sa puissance) ; mais cette doctrine tend naturellement à susciter, ou à accroître, l’aigreur et l’impatience du caractère, ce qui est tout à fait contraire à la bonté du Christ. Ces défauts sont spécialement visibles chez les partisans de cette doctrine quand on s’oppose à leurs principes. De plus, cette doctrine inspire naturellement du mépris ou de la froideur envers ceux que nous supposons être bannis par Dieu.
...et n’encourage pas à aimer
« Mais, direz-vous, je ne considère personne en particulier comme un réprouvé ». Vous voulez dire que vous ne le feriez pas si vous pouviez vous en empêcher ; mais vous ne pouvez pas vous empêcher parfois d’appliquer les principes généraux de votre doctrine à des individus en particulier, ou alors l’ennemi des âmes le fera pour vous. Vous savez bien qu’il l’a déjà fait souvent, mais vous avez rejeté cette pensée avec effroi. C’est vrai, vous avez fait aussi vite que possible ; mais cela n’a-t-il pas, en même temps, aigri et excité votre esprit ? Vous savez bien qu’alors ce n’était pas un esprit d’amour que vous manifestiez envers ce pauvre pécheur, que vous soupçonniez ou suspectiez d’être l’objet de la haine de Dieu.
La prédestination détruit la paix
13. Cette doctrine contribue à détruire les consolations de la religion, le bonheur chrétien. Cela est évident pour tous ceux qui se croient réprouvés ou qui craignent simplement de l’être. Toutes les grandes et précieuses promesses sont perdues pour eux. Elles ne leur apportent aucune lueur de consolation, puisqu’ils ne sont pas les élus de Dieu ; elles ne les concernent donc pas le moins du monde. Ceci constitue un sérieux obstacle à leur découverte d’un peu de consolation ou de bonheur, même dans cette religion dont les chemins sont sensés être « des chemins agréables et des sentiers de paix ».
L’assurance vient de l’Esprit
14. Et vous qui vous croyez élus de Dieu, où est votre bonheur ? J’entends non une notion, une croyance spéculative ou une simple idée, mais le sentiment d’avoir Dieu présent dans votre cœur par le Saint-Esprit, l’Esprit de Dieu qui témoigne à votre esprit que vous êtes un enfant de Dieu. En d’autres termes, « la pleine assurance de la foi » est le véritable fondement de la joie chrétienne. Cela implique la pleine assurance que tous vos péchés passés sont pardonnés et que vous êtes maintenant un enfant de Dieu. Mais cela n’implique pas nécessairement la pleine assurance de notre persévérance future. Je ne dis pas qu’elle n’y est jamais jointe, mais cela n’est pas automatique. Bien des personnes ont une assurance présente, mais pas future.

15. Il apparaît que la doctrine de la prédestination entrave le témoignage de l’Esprit. C’est le cas, non seulement pour ceux qui, se croyant réprouvés, repoussent ce témoignage, mais aussi pour ceux qui ont goûté au don parfait, l’ont ensuite perdu et sont retombés dans les doutes, la crainte et les ténèbres, des ténèbres horribles, quasiment palpables ! Je vous le demande, à vous les tenants de cette doctrine, dites-moi si, entre Dieu et votre propre cœur, vous n’êtes pas souvent assaillis par des doutes ou des craintes concernant votre élection ou votre persévérance ? Si vous me rétorquez : « Qui n’en a pas ? », je répondrai que très peu de partisans de cette doctrine en ont, à la différence de beaucoup, de vraiment beaucoup de ceux qui n’y croient pas sur toute la surface de la terre. Beaucoup de ceux qui savent et ressentent qu’ils sont en Christ aujourd’hui et ne « se soucient pas du lendemain », qui « se réfugient en lui » par la foi heure après heure, ou plutôt moment après moment, beaucoup de ceux-là jouissent du témoignage ininterrompu de l’Esprit, de la lumière permanente de sa face, depuis qu’ils ont cru pour la première fois -il y a de cela des mois ou des années jusqu’à ce jour.
La foi ne s’enracine pas dans la connaissance de l’élection
16. L’assurance de la foi de ces derniers exclut tout doute et toute crainte. Elle exclut toutes les sortes de doutes et de craintes concernant leur persévérance future, bien qu’il ne s ’agisse pas, à proprement parler, d’une assurance relative au futur, comme nous l’avons dit, mais seulement d’une assurance pour maintenant. Et cette assurance n’a pas besoin de se fonder sur une croyance spéculative, selon laquelle celui qui a été ordonné à la vie doit vivre, car elle se façonne d’heure en heure par la puissante main de Dieu, « par le Saint-Esprit qui leur est donné ». Par conséquent, la doctrine de la prédestination n’est pas de Dieu, car elle tend à entraver, voire à détruire, l’œuvre du Saint-Esprit, dont découlent les principales consolations de la religion, la joie chrétienne.

17. Mais poursuivons : y a-t-il pensée plus inconfortable que de savoir que des milliers et des millions d’hommes ont été inéluctablement condamnés aux flammes éternelles, sans avoir commis aucune offense ou faute préalable ? Quelle pensée inconfortable pour ceux qui ont revêtu Christ et qui, ayant des entrailles de miséricorde, de bonté et de compassion, pourraient même « souhaiter être maudits à la place de leurs frères » !
La prédestination décourage les œuvres
18. Cette détestable doctrine de la prédestination conduit à détruire notre zèle pour les bonnes œuvres. Et ceci, premièrement, parce qu’elle a une tendance naturelle (selon ce que nous avons déjà fait remarquer) à détruire notre amour pour la plus grande partie de l’humanité, à savoir les méchants et les impies. Car tout ce qui réduit notre amour réduit aussi notre désir de leur faire du bien. Deuxièmement, elle anéantit la plus forte raison qui soit d’accomplir des actes de charité, tels que nourrir les affamés, vêtir ceux qui sont nus…, à savoir l’espoir de sauver leur âme de la mort. Car à quoi sert-il de soulager les besoins temporels de ceux qui sont en train de tomber dans le feu éternel ? « Eh bien, courez, arrachez-les comme des tisons du feu ! » Mais vous supposez que c’est impossible. Vous dites qu’ils y ont été destinés de toute éternité, avant même d’avoir rien fait de bien ou de mal. Vous croyez que c’est la volonté de Dieu qu’ils meurent ; or « qui peut résister à sa volonté ? » Mais vous dites que vous ne savez pas s’ils sont élus ou pas. Et alors ? Si vous saviez qu’ils sont l’un ou l’autre, élus ou non-élus, tout votre travail serait inutile et vain. Dans les deux cas, vos conseils, vos réprimandes ou vos exhortations seraient aussi inutiles que notre prédication. Tout cela sans aucune utilité pour les élus puisqu’ils sont infailliblement sauvés, et pour les non-élus puisqu’ils sont infailliblement damnés. Ainsi, si vous êtes conséquents avec vos principes, ne vous mettez pas en peine de leur salut. Ces principes tendent directement à détruire votre zèle pour les bonnes œuvres, pour toutes les bonnes œuvres, et particulièrement pour la plus grande de toutes : sauver les âmes de la mort.
La prédestination est contre l’ensemble de la révélation
19. La doctrine de la prédestination ne tend pas seulement à détruire la sainteté et la joie chrétienne, ainsi que le désir d’accomplir des bonnes œuvres, elle pousse aussi, de façon directe et manifeste, à ruiner toute la révélation chrétienne. Le point que les plus avisés des incroyants modernes cherchent, avec le plus d’acharnement, à prouver est que la révélation chrétienne n’est pas nécessaire. Ils savent bien qu’une fois cela démontré, la conclusion évidente et indéniable sera : « Si elle n’est pas nécessaire, elle n’est pas vraie non plus ». Et vous, vous renoncez à ce point fondamental : le décret éternel et immuable de Dieu sous-entend, en effet, qu’une partie de l’humanité doit être sauvée, même sans l’existence de la révélation chrétienne, et que l’autre partie doit être condamnée en dépit de cette révélation ! Que pourrait désirer de plus un païen ? Vous lui fournissez tout ce qu’il demande. En rendant ainsi l’Évangile inutile pour toutes sortes de personnes, vous trahissez l’ensemble de la cause chrétienne. « Oh ! N’allez pas le dire à Gath et ne le publiez pas dans les places d’Askalon, de peur que les fils et les filles des Philistins ne s’en réjouissent et que les fils des incirconcis n’en triomphent ! »
Contradictions
20. Comme la doctrine de la prédestination tend directement et manifestement à ruiner toute la révélation chrétienne, elle aboutit à la faire se contredire elle-même. Elle est, en effet, basée sur une interprétation de certains textes (qu’il y en ait peu ou beaucoup, qu’importe !), qui contredit nettement tous les autres, et même tout le contenu et la portée des Écritures. En voici un exemple. Les tenants de cette doctrine interprètent le verset biblique « J’ai aimé Jacob et j’ai haï Ésaü », comme impliquant que Dieu a littéralement haï Ésaü et tous les réprouvés de toute éternité. Est-il possible d’être plus nettement en contradiction avec, non seulement tout le contenu et la portée des Écritures, mais encore avec tous les textes particuliers qui déclarent expressément que « Dieu est amour » ? Autre exemple. Ils déduisent du texte « Je ferai miséricorde à qui je ferai miséricorde » (Romains 9.15) que Dieu n’est miséricordieux que pour quelques-uns seulement, les élus, et qu’il n’aura pitié que de ceux-ci, contrairement à ce qui est dit dans les Écritures, à savoir que « le Seigneur aime tous les hommes et sa miséricorde s’étend à toutes ses œuvres » (Psaumes 145.9). Et encore, ils déduisent de textes tels que « cela ne dépend ni de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde », que Dieu ne fait miséricorde qu’à ceux qu’il a en vue depuis l’éternité. Mais n’est-ce pas contester avec Dieu ? Ils contredisent tous les oracles de Dieu selon lesquels « Dieu ne fait point acception de personnes » (Actes 10.34), « il n’y a point d’acception de personnes devant lui » (Romains 2.2). Autre exemple. Ils déduisent du texte « quoique les enfants ne fussent pas encore nés et qu’ils n’eussent fait ni bien, ni mal — afin que le dessein d’élection subsistât, sans dépendre des œuvres, mais de celui qui appelle — il fut dit à Rébecca l’aîné sera assujetti au plus jeune », que notre prédestination, ou notre élection, ne dépend en aucune manière de la prescience de Dieu. Or, toutes les Écritures contredisent nettement cette idée, particulièrement les passages suivants : « élus selon la prescience de Dieu » (1 Pierre : 2) et « ceux qu’il a connus d’avance, il les a aussi prédestinés » (Romains 8.29).

21. Et encore « Le même Seigneur est riche en miséricorde pour tous ceux qui l’invoquent » (Romains 10.12). Mais vous, vous dites : « Non, il ne l’est que pour ceux pour qui le Christ est mort. Et cela ne concerne pas tous les gens, mais seulement un petit nombre que Dieu a choisi dans le monde ; il n’est pas mort pour tous, mais seulement pour ceux qui ont été « élus en lui avant la fondation du monde » (Éphésiens 1.4). Tout le contenu du Nouveau Testament contredit également votre interprétation de ces passages, en particulier les textes suivants : « Ne détruis pas avec un aliment celui pour qui Christ est mort » (Romains 14.15), preuve évidente que le Christ n’est pas mort uniquement pour ceux qui sont sauvés, mais qu’il l’est aussi pour ceux qui périssent. Il est « le Sauveur du monde » (Jean 4.42), « l’Agneau de Dieu qui ôte le péché du monde » (Jean 1.29), « Il est la propitiation non seulement de nos péchés, mais aussi de ceux du monde entier » (1 Jean 2.2). Lui, le Dieu vivant « est le Sauveur de tous les hommes » (1 Timothée 4.10), « Il s’est donné en rançon pour tous » (1 Timothée 2.6), « Il a goûté la mort pour chaque homme » (Hébreux 2.19).
Pourquoi tous ne sont pas sauvés ?
22. Si vous demandez « pourquoi tous les hommes ne sont-ils pas sauvés ? », toute la Loi et le témoignage répondent ainsi. Premièrement, ce n’est ni à cause de quelque décret de Dieu, ni à cause du plaisir que lui causerait leur mort : « Je suis vivant, dit le Seigneur, je ne prends pas plaisir à la mort de celui qui meurt » (Ézéchiel 3.32) ; quelle que soit la cause de leur perdition, ce ne peut être la volonté de Dieu, car les oracles de Dieu sont véridiques lorsqu’ils affirment : « Il ne veut pas qu’aucun périsse, mais il veut que tous parviennent à la repentance » (2 Pierre 3.9), « Il désire que tous les hommes soient sauvés ». Deuxièmement, la Bible explique pourquoi tous les hommes ne sont pas sauvés. Le Seigneur dit expressément : « Vous ne voulez pas venir à moi pour avoir la vie » (Jean 5.40). « La puissance du Seigneur est là pour les guérir », mais ils ne veulent pas être guéris. Ils ne sont pas sauvés, parce qu’ils ne veulent pas être sauvés. « Ils rejettent le dessein qui est un dessein miséricordieux de Dieu », comme l’avaient déjà fait leurs pères au cou roide. Ils sont par conséquent sans excuses, car Dieu aimerait qu’ils soient sauvés, mais eux ils ne le veulent pas. C’est leur condamnation : « Combien de fois ai-je voulu vous rassembler et vous ne l’avez pas voulu ! » (Matthieu 23.37).
La prédestination est contre l’honneur de Dieu
23. Mais cela n’est pas tout. Cette doctrine de la prédestination comporte tant de blasphèmes que je répugne à en parler… mais l’honneur de notre Dieu de grâce et la cause de sa vérité ne doivent pas souffrir de mon silence. Aussi, pour la cause de Dieu et avec le désir sincère de glorifier son grand Nom, je vais mentionner quelques-uns des blasphèmes horribles contenus dans cette horrible doctrine. Tout d’abord, je dois avertir chacun de ceux qui m’écoutent, et qui devront en répondre au dernier jour, de ne pas m’accuser de blasphèmes (comme certains l’ont fait) parce que je mentionne ceux des autres. Plus vous êtes affligés par ceux qui blasphèment ainsi, plus vous devez veiller à « affermir votre amour à leur égard ». Que le souhait de votre cœur et votre prière continuelle à Dieu soit : « Père, pardonne-leur, car ils ne savent pas ce qu’ils font ! »
La sincérité divine est mise en question
24. Il faut, tout d’abord, noter que cette doctrine représente notre Seigneur béni, « Jésus-Christ le juste, le Fils unique du Père, plein de grâce et de vérité », comme un hypocrite, un trompeur qui abuse les gens, un homme dépourvu de toute sincérité, car il est indéniable qu’il s’exprime toujours comme s’il voulait que tous les hommes soient sauvés. Aussi dire qu’il ne le voulait pas équivaut-il à faire de lui un hypocrite et un dissimulateur. Il est indéniable que les gracieuses paroles qui sont sorties de sa bouche sont remplies d’invitations à tous les pécheurs. C’est pourquoi affirmer qu’il n’avait pas l’intention de sauver tous les pécheurs revient à donner de lui l’image de quelqu’un qui a grossièrement trompé les gens. Impossible de nier qu’il dit : « Venez à moi, vous tous qui êtes fatigués et chargés ». Ainsi, vous qui croyez à la prédestination, vous dites que Jésus appelle ceux qui ne peuvent pas venir, ceux dont il sait qu’ils sont incapables de venir à lui, ceux qu’il peut mais ne veut pas faire venir à lui. Est-il possible de décrire un manque de sincérité plus grand que celui-là ? Vous représentez Jésus comme se moquant de ses créatures impuissantes en leur offrant ce qu’il n’a pas l’intention de leur donner. Vous le décrivez comme disant une chose et en pensant une autre, comme éprouvant un amour qu’il n’a pas. Vous faites de « celui dans la bouche duquel il n’y avait pas de fraude » un être plein de tromperies et dépourvu de toute sincérité, spécialement quand s’approchant de la ville, il pleura sur elle en disant : « Jérusalem, Jérusalem, toi qui tues les prophètes et qui lapides ceux qui te sont envoyés, combien de fois ai-je voulu rassembler tes enfants… et tu ne l’as pas voulu ». Mais si vous dites qu’ils voulaient, mais que lui ne voulait pas, vous représentez Jésus pleurant des larmes de crocodile sur la proie qu’il a lui-même vouée à la destruction !
Dieu serait injuste
25. Un tel blasphème devrait alerter les chrétiens ! Mais il y a plus : la doctrine de la prédestination, en effet, traite le Père de la même façon que le Fils. Elle détruit d’un coup tous ses attributs. Elle renverse, à la fois, sa justice, sa miséricorde et sa vérité. Oui ! Elle représente le Dieu très saint comme étant pire que le diable, tout à la fois plus cruel et plus injuste. Plus faux, parce que le diable, menteur comme il est, n’a jamais dit qu’il voulait sauver tous les hommes. Plus injuste, parce que le diable ne peut pas, même s’il le voulait, être coupable d’une injustice aussi grande que celle qui est attribuée à Dieu : condamner des millions d’âmes au feu éternel préparé pour le diable et ses anges -pour avoir persévéré dans le péché, alors qu’elles ne pouvaient pas faire autrement sans la grâce que Dieu ne voulait pas leur accorder. Et plus cruel : tout esprit malheureux qui « cherche le repos et ne le trouve pas est, à cause de sa propre misère, incité à induire les autres en tentation. Dieu demeure dans un lieu élevé et saint ; aussi supposer que, de sa propre initiative, volontairement et par pur plaisir, Dieu, dans sa béatitude, voue ses créatures, avec ou sans leur consentement, à un malheur sans fin, revient-il à lui imputer une cruauté dont il serait impossible de taxer le grand ennemi de Dieu et des hommes. C’est faire le Dieu très haut (que celui qui a des oreilles entende !) plus cruel, plus faux et plus injuste que le diable !
Transformation de la nature divine
26. Tel est le problème clairement contenu dans l’horrible décret de la prédestination ! Je n’en démordrai pas. Je suis prêt à en discuter avec quiconque défend cette doctrine. Vous faites Dieu pire que le diable : plus faux plus cruel, plus injuste. Et vous dites pouvoir prouver cela par les Écritures. Chiche ! Que pouvez-vous prouver par les Écritures ! Que Dieu est pire que le diable ? Impossible ! Quoi que puissent prouver les Écritures, elles ne prouveront jamais cela ; une telle chose ne peut pas être scripturairement vraie. Si vous me demandez « Que faut-il alors comprendre ? » et que je réponde que je ne sais pas, vous n’êtes pas plus avancés. Il y a, en effet, beaucoup de passages bibliques dont ni vous, ni moi, ne comprendrons le véritable sens avant que la mort ne soit engloutie dans la victoire. Je pense qu’il est préférable de dire que ces passages n’ont pas de sens, plutôt que de leur donner celui que vous leur donnez. Ils ne peuvent pas vouloir dire, quel que soit leur sens, que le Dieu de vérité est un menteur. Quelle que soit leur signification, ils ne peuvent pas vouloir dire que le Juge de toute la terre est injuste. Aucun texte ne peut signifier que Dieu n’est pas amour, que sa miséricorde ne s’étend pas à toutes ses œuvres. En d’autres termes, aucun passage biblique, quoi qu’il puisse prouver, ne peut prouver la prédestination.

27. Tel est le blasphème qui fait que, tout en aimant ses partisans, je hais la doctrine de la prédestination, selon laquelle — à supposer qu’on s’y arrête un instant — on pourrait dire à notre adversaire le diable : « Espèce de fou, pourquoi t’épuises-tu à rugir çà et là ? Ta quête des âmes est aussi inutile et vaine que notre prédication. Ne vois-tu pas que Dieu t’a pris le travail des mains et qu’il l’accomplit avec beaucoup plus d’efficacité ? Toi, avec toutes tes principautés et tes pouvoirs, tu ne peux pas nous empêcher de résister à tes assauts ; mais, lui, il peut irrésistiblement détruire à la fois le corps et l’âme en enfer ! Toi, tu ne peux que séduire, alors que, lui, par son décret immuable d’abandonner des milliers d’âmes à la mort, il les contraint à persévérer dans le péché jusqu’à leur saut final dans les flammes éternelles. Toi, tu tentes les gens ; lui, il nous contraint à la damnation, car nous ne pouvons pas résister à sa volonté. Fou que tu es, pourquoi continues-tu à chercher qui tu pourras dévorer ? Ne vois-tu pas que Dieu est le lion dévorant, le destructeur des âmes, le meurtrier des hommes ? » Moloch a seulement fait passer des enfants par le feu, et ce feu a été vite éteint ; une fois le corps corruptible consumé, c’est la fin du tourment. Mais Dieu, dit-on, par son décret éternel fixé avant qu’ils n’aient agi en bien ou en mal, fait passer les petits enfants ainsi que les parents par le feu de l’enfer, « le feu qui ne s’éteindra jamais » ; et le corps qui y est jeté incorruptible et immortel se consumera sans fin, parce que c’est le bon plaisir de Dieu, « la fumée s’élevait continuellement » [...]
Le vrai décret
29. Oui, il y a un décret depuis la fondation du monde. Quel est ce décret ? « Je mettrai devant les fils des hommes la vie et la mort, la bénédiction et la malédiction. Et l’âme qui choisit la vie vivra, de même que celle qui choisit la mort mourra ». Ce décret, selon lequel « Dieu a prédestiné ceux qu’il a connus d’avance », existe effectivement de toute éternité. Ce décret, selon lequel tous ceux qui acceptent que Christ les vivifie sont « élus selon la prescience de Dieu », tient bon maintenant, comme la lune et les fidèles témoins dans le ciel. Et quand le ciel et la terre passeront, il ne passera pas, car il est aussi immuable et éternel que l’être de Dieu qui l’a donné. Ce décret contient le plus fort encouragement à abonder en bonnes œuvres et en tout ce qui est saint ; il est un torrent de joie et de félicité pour notre consolation sans fin. Il est digne de Dieu et s’accorde en tous points avec les perfections de sa nature. Il nous donne la vision la plus noble de sa justice, de sa miséricorde et de sa vérité. Il est en accord avec tout le contenu, et toutes les parties, de la révélation chrétienne. Moïse et tous les prophètes lui rendent témoignage, de même que notre Seigneur béni et tous les apôtres. Ainsi Moïse dit, au nom du Seigneur : « J’appelle en ce jour les cieux et la terre à déposer contre vous que j’ai placé devant vous la vie et la mort, la bénédiction et la malédiction ; choisis par conséquent la vie, pour que toi et ta semence viviez ». Et (pour citer au moins un des prophètes) Ézéchiel dit : « L’âme qui pèche mourra : le fils ne portera pas éternellement l’iniquité du père. La justice du juste sera sur lui, et la méchanceté du méchant sera sur lui » (Ézéchiel 18.20). Et notre Seigneur béni dit. « Si quelqu’un a soif, qu’il vienne et qu’il boive ! » (Jean 7.37). Et Paul, le grand apôtre, dit : « Dieu ordonne à tous les hommes en tous lieux de se repentir » (Actes 17.30) ; « tous les hommes en tous lieux », cela signifie chaque homme à chaque endroit, sans exception de place ou de personne. Et saint Jacques dit : « Si quelqu’un de vous manque de sagesse, qu’il la demande à Dieu, qui donne à tous les hommes libéralement et sans reproches, et elle lui sera accordée » (Jacques 1.5). Et saint Pierre dit : « Le Seigneur ne veut pas qu’aucun périsse, mais que tous parviennent à la repentance » (2 Pierre 3.9). Et saint Jean dit : « Si un homme a péché, nous avons un avocat auprès du Père ; il est la propitiation de nos péchés, et non seulement des nôtres, mais de ceux du monde entier » (1 Jean 2.1-2).
Conclusion
30. Écoutez, vous qui oubliez Dieu ! Vous ne pouvez pas lui faire porter la responsabilité de votre mort ! « Ai-je un quelconque plaisir à ce que le méchant meure ? » dit le Seigneur (Ézéchiel 18.23 et suivants). Repentez-vous et détournez-vous de toutes vos transgressions ; ainsi l’iniquité ne sera pas votre ruine. Jetez loin de vous toutes vos transgressions, car pourquoi mourrais-tu, maison d’Israël ? Je ne prends pas plaisir à la mort de celui qui meurt, dit le Seigneur. Convertissez-vous donc et vivez ! » « Je suis vivant ! dit le Seigneur Dieu, je ne prends pas plaisir à la mort du méchant. Revenez, revenez de vos mauvaises voies. Pourquoi devriez-vous mourir, maison d’Israël ? » (Ézéchiel 33.11).

Sermon écrit en 1739 [d'après Timothy L. Smith]


[N.D.L.R. : Le sermon de Wesley n°128, De la libre grâce, consiste en une critique virulente de la doctrine de la prédestination par prédétermination calviniste. Toutefois, Wesley pousse la logique du calvinisme au-delà de ce que le calvinisme orthodoxe enseigne explicitement :

 	Point 10 : Dans le calvinisme, la prédication est un moyen prédéterminé par lequel les élus seront sauvés. Affirmer que la prédication est inutile au motif que la fin des élus est prédéterminée est du fatalisme. Cette vue porte le nom d'hyper-calvinisme.
 	Point 18 : Dans le calvinisme, les oeuvres de miséricorde sont un moyen prédéterminé par lequel les élus seront sauvés. Affirmer que ces oeuvres de miséricorde sont inutiles au motif que le fin des élus est prédéterminée est du fatalisme.
 	Point 26 : Bien que dans le calvinisme l'amour de Dieu soit compatible avec le fait qu'il cause le mal, le calvinisme n'enseigne pas que « Dieu n'est pas amour ». Le calvinisme enseigne plutôt que la nature de l'amour de Dieu est différente de la nature de l'amour humain.
 	Point 27 : Dans le calvinisme, le diable est un moyen prédéterminé pour une fin déterminée. Affirmer que le diable est inutile au motif que la fin de son action est déterminée est du fatalisme.

Bien que ce sermon contienne donc ces idées qui ne correspondent pas à celles du calvinisme orthodoxe, dans l'ensemble il reste pertinent. Par ailleurs, il est intéressant pour sa perspective historique :

Le pasteur et missionnaire méthodiste Charles Cook, traduisit initialement ce sermon en français. Le missionnaire calviniste César Malan, chercha à le réfuter par un écrit polémique intitulé : Le vrai salut, ou, la souveraine et sainte grâce de Dieu : réponse de la Bible au pélagianisme tant de l'Eglise romaine que de ceux des protestants qui nient la Prédestination de Dieu (1841). Cook lui répondit alors par un ouvrage sous forme de dialogue que vous trouverez sur notre site : L’Amour de Dieu pour tous les hommes, réponse à une brochure de M. le docteur Malan (1842)593ROUX, Théophile. Matthieu Lelièvre: Biographie, choix d'articles. [s. l.] : Éditions ThéoTeX, 2019, p. 243-246. Extrait disponible à l'adresse : https://books.google.fr/books?id=gceWDwAAQBAJ&pg=PA243..]



Source : WESLEY, John, COOK, Charles [trad.]. Les sermons de Wesley. In :  456-bible [en ligne]. 2003 [consulté le 2020-05-19], Sermon 54. Disponible à l’adresse : http://yves.petrakian.free.fr/456-bible/livres1/wesley_sermons3.htm

### Dieu crée-t-il des personnes pour en faire des vases de colère ? (Romains 9:22-23)

Et que dire, si Dieu, voulant montrer sa colère et faire connaître sa puissance, a supporté avec une grande patience des vases de colère prêts pour la perdition, et s’il a voulu faire connaître la richesse de sa gloire envers des vases de miséricorde qu’il a d’avance préparés pour la gloire ? (Romains 9:22-23)
Problématique
Des théologiens calvinistes affirment que ce passage enseigne le concept d’élection inconditionnelle. Certains vont encore plus loin en affirmant qu’il soutient même le concept de double prédestination. Est-ce vraiment le cas ?
Réponse
Un certain nombre de points peuvent être avancés en réponse à cette lecture.

Premièrement, Paul utilise un terme différent (« formés » et « préparés ») pour chacun des deux vases dans les versets 22 et 23. Les mots grecs sont katartizo et proetoimazo. [...] En grec, ces mots ne font pas partie de la même famille.

 	katartizo (v. 22) signifie « adapter, ajuster, sembler, compléter, raccommoder, équiper, mettre en ordre, arranger » (Strong)
 	proetoimazo (v. 33) signifie « préparer avant, rendre prêt à l'avance » (Strong)

Paul aurait très bien pu utiliser des termes synonymes, il est donc pour le moins intéressant qu'il utilise des termes bien distincts pour décrire le plan de Dieu concernant son jugement et concernant sa grâce. Witherington écrit : « Katērtismena, utilisé pour les vases de colère, est un participe parfait passif. Proētoimasen, utilisé pour les vases de miséricorde, est un aoriste indicatif actif. Cette différence ne peut pas être fortuite, elle suggère que Paul veuille dire que les vases de colère sont mûrs ou prêts pour la destruction. En effet, on pourrait [...] comprendre ce texte à la voix pronominale : "se sont rendus prêts à" la destruction. Dans cette perspective, ce passage ne soutient aucunement la notion de double prédestination. Il fait plutôt référence au fait que ces vases sont bons à la destruction, bien que Dieu les ait supportés pendant longtemps594WITHERINGTON, Ben. Paul's Letter to the Romans: A Socio-Rhetorical Commentary. Grand Rapids, MI : William B. Eerdmans Publishing Co., 2004, p. 258.. »

Deuxièmement, il n'y a pas un sujet qui a « formés » les incroyants pour la destruction, mais Dieu est bien le sujet qui a « préparé » les croyants. Il y a une différence subtile entre les versets 22 et 23. Dieu n'est pas le sujet de la phrase du verset 22 alors qu’il est bien le sujet de la phrase du verset 23. En d'autres termes, Dieu ne prépare pas l'incroyant pour l'enfer ; ils se sont « formés » eux-mêmes pour cela. En revanche, au verset 23, Dieu est celui qui prépare activement les croyants à la gloire.

Troisièmement, ces vases de colère peuvent se transformer en vases de miséricorde. Il n'y a pas de fatalisme dans Romains 9. Dès le début de sa lettre, Paul exhorte les hommes à se tourner vers Dieu et à devenir des vases de miséricorde (Rm 2:4). Cependant, il écrit : « Mais, par ton endurcissement et par ton cœur impénitent, tu t’amasses un trésor de colère pour le jour de la colère et de la manifestation du juste jugement de Dieu » (Rm 2:5). Paul affirme que ces vases de colère peuvent devenir des objets de sa miséricorde, s'ils se tournent simplement vers lui dans la foi. Auparavant, tous les croyants étaient « par nature des enfants de colère, comme les autres » (Ep 2:3). Mais en plaçant notre foi en Christ, nous devenons des objets de miséricorde (Ep 2:8-9). Dans le chapitre suivant, Paul écrit que Dieu a tendu ses mains « tout le jour » vers un peuple « rebelle et contredisant » (Rm 10:21).

Dans une perspective calviniste, il n’y a personne qui ait le libre arbitre [libertarien] et avec laquelle Dieu doive faire preuve de « patience ». Dieu étant la cause ultime de toutes choses, cela inclut tout ce que font ses créatures. Rappelez-vous que les calvinistes considèrent que la « masse d'argile » (Rm 9:21) décrirait le fait que les décisions et la situation de chaque homme sont déterminées par Dieu. Par conséquent, dans le calvinisme, Dieu est finalement « patient » envers lui-même et non envers les agents utilisant leur libre arbitre pour se rebeller contre lui.

Bien entendu, la patience de Dieu fait référence à sa volonté aimante que tous se tournent vers lui. Pierre écrit que Dieu est patient parce qu'il veut que les humains se tournent vers lui dans la foi : « Le Seigneur ne tarde pas dans l’accomplissement de la promesse, comme quelques-uns le croient ; mais il use de patience envers vous, ne voulant pas qu’aucun périsse, mais voulant que tous arrivent à la repentance » (2Pi 3:9). Le but de la patience de Dieu envers Israël endurci est de susciter leur jalousie dans le but de les amener à la foi en Christ (Rm 11:11-14).

[N.D.L.R. : Pour une analyse contextuelle de ce passage, voir : Commentaire de Romains 9.]



Article original : ROCHFORD, James M.. (Rom. 9:22-23) Does God create people only to damn them?. In : Evidence Unseen [en ligne]. [consulté le 2020-09-16]. Disponible à l’adresse : https://www.evidenceunseen.com/bible-difficulties-2/nt-difficulties/romans-2/rom-922-23-does-god-created-people-only-to-damn-them/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Questions-réponses au problème du mal

Peinture : COLE, Thomas. Le cours de l’empire : Destruction [détail]. 1836.

[Vous trouverez ici certaines tentatives de réponses aux questions sur l'origine du mal cohérentes avec la perspective arminienne.]
Pourquoi Dieu a-t-il permis la corruption du monde ?
Parce que le libre arbitre des êtres humains implique la possibilité de se corrompre. C.S. Lewis a bien abordé cette question dans son livre Les fondements du christianisme :

Une première citation pertinente :
Dieu a créé des êtres pourvus d'un libre arbitre. C'est-à-dire des créatures qui peuvent opter autant pour le bien que pour le mal. Certains pensent qu'on peut concevoir une créature qui, tout en étant libre, n'aurait pas la possibilité de choisir le mal. Pour ma part je ne le puis. Si une chose a le droit d'être bonne, elle a aussi le droit d'être mauvaise. Or c'est notre libre arbitre qui rend le mal possible. Pourquoi Dieu le donna-t-il aux hommes à l'origine ? Parce que ce libre arbitre, bien qu'il laisse au mal le champ libre, est la seule chose qui rend possible l'amour, la bonté ou la joie. Un monde d'automates, de créatures se mouvant comme des machines, ne vaudrait guère la peine d'être créé. Le bonheur conçu par Dieu pour ses créatures les plus évoluées est le bonheur d'être librement et volontairement liées à lui et à tout être humain par un amour si merveilleux, qu'en comparaison, l'amour le plus sublime entre un homme et une femme n'est que de l'eau de rose. Pour en arriver à cette communion entre Dieu et les hommes, il faut que les êtres soient libres595LEWIS, Clive Staples. Les fondements du christianisme. Valence : Ligue pour la lecture de la Bible, 2007, p. 61-62..
Et une seconde :
Dès l'instant où l'on a la notion du « moi », on risque de se mettre en premier — on veut être au centre de l'attention — on veut être Dieu, en fait. Tel fut le péché de Satan. Et c'est ce péché-là qu'il enseigna à la race humaine. Certains pensent que la chute de l'homme a un rapport avec la sexualité, mais c'est une erreur. (Le récit de la Genèse suggère plutôt qu'une corruption de notre nature sexuelle a suivi la chute et en est devenu le résultat et non la cause.) Satan a mis dans la tête de nos lointains ancêtres l'idée qu'ils pouvaient être « comme des dieux » — capables d'agir à leur guise comme s'ils s'étaient créés eux-mêmes — être les maîtres de leur vie — inventer une sorte de bonheur bien à eux, en dehors et loin de Dieu. De cette tentative vouée à l'échec est née la quasi-totalité de ce que nous appelons l'histoire humaine — argent, misère, ambition, guerre, prostitution, classes sociales, empires, esclavage — la longue et terrible histoire de l'homme essayant de trouver à Dieu un substitut qui le rendrait heureux596LEWIS, Clive Staples. Les fondements du christianisme. Valence : Ligue pour la lecture de la Bible, 2007, p. 63..
Le mal provient-t-il de la volonté de Dieu ? Ou de sanctions individuelles ?
C'est une question complexe. Elle contient en réalité de multiples questions ! Les éléments mentionnés dans la première partie de [la] question ne sont pas tous similaires. Il n'est donc pas possible d'y répondre intégralement par une seule et unique réponse.

Premièrement, toutes ces choses (c'est-à-dire la souffrance, la maladie, la guerre, la douleur et le mal) ont en commun le fait qu'elles ne font pas partie de l'intention première de Dieu pour l'humanité. Elles sont le résultat du péché (qui va à l'encontre de la volonté de Dieu ) d'une manière ou d'une autre. Elles n'ont donc aucune raison de résulter de la volonté originelle de Dieu. En effet, ces choses n'étaient pas censées faire partie du monde ou de l'expérience humaine. Néanmoins, une fois que le péché a été commis, et que celui-ci a amené ces choses dans le monde, alors Dieu peut utiliser ces choses pour atteindre divers buts.

Ces choses, en général, surviennent naturellement en conséquence du péché humain ayant entraîné la malédiction de Dieu sur la création. Cette malédiction a pour conséquence de permettre à de telles choses de pouvoir se produire. Autrement dit, le péché humain a amené le jugement de Dieu sur la création, soumettant l'humanité à la mort et corrompant l'ordre initial et idéal de la création. Il ne faut donc pas considérer chaque cas de souffrance, de maladie ou de douleur comme spécifiquement infligé par Dieu. Au contraire, il s'agit plus souvent d'une conséquence naturelle au sein d'un monde qui ne fonctionne plus d'une manière parfaite, mais qui est sous l'emprise du péché et donc brisé. Il s'agit même souvent de l'abus du libre arbitre, aussi bien lorsque des personnes se font du mal entre elles ou qui se font du mal à elles-mêmes au travers de choix autodestructeurs (par exemple un mode de vie négligé conduisant à des maladies).

Néanmoins, lorsque le mal se produit, Dieu peut l'utiliser pour de bonnes finalités. La souffrance peut amener la justice. Elle peut, par exemple, amener les gens à se tourner vers Dieu pour obtenir de l'aide et ainsi en venir à établir une juste relation avec lui (la chose la plus importante et la meilleure qui soit pour toute personne). Elle peut également les sensibiliser à ce qui est réellement important. Elle peut faire mûrir leur caractère. Elle peut être une occasion de développer la vertu aussi bien chez la personne qui souffre que chez ceux qui lui apportent de l'aide. Étant donné l'état de péché de notre monde et de l'humanité, la souffrance peut devenir bénéfique pour une personne en définitive, tout comme un traitement médical éprouvant peut finalement être bénéfique pour un malade en lui rendant la santé. Tout cela a été souligné de manière frappante par le célèbre historien et romancier Alexandre Soljenitsyne, qui fut emprisonné sous Joseph Staline dans des « camps de travail » en Union soviétique pour motif de dissidence politique :
« L'échine courbée, presque brisée, j'ai pu tirer de mes années de prison la connaissance suivante : comment l'homme devient bon ou méchant. Enivré par les succès de jeunesse, me sentant infaillible, je fus souvent cruel. Dans mes pires actions, j'étais persuadé de bien agir, bardé d'arguments solides. Sur la paille pourrissante de la prison, j'ai ressenti pour la première fois le bien remuer en moi.

Peu à peu j'ai découvert que la ligne de partage entre le bien et le mal ne sépare ni les États ni les classes ni les partis, mais qu'elle traverse le cœur de chaque homme et de toute l'humanité. [...]

C'est pourquoi je me tourne vers mes années de détention et dis, non sans étonner parfois ceux qui m'entourent :

« Bénie sois-tu, prison ! »

[...] [J]'y suis resté suffisamment, j'y ai forgé mon âme et je dis inflexiblement, « Bénie sois-tu, prison, béni soit le rôle que tu as joué dans mon existence597SOLJENITSYNE, Alexandre. L'Archipel du Goulag - édition abrégée inédite. [Paris] : Fayard, 2014, chap. 1.! »»
Quant à [la] question de savoir si ces choses sont un acte de la volonté de Dieu, je réponds qu'habituellement non. Dans un sens, beaucoup d'entre elles peuvent être attribuées au jugement de Dieu sur le péché humain de manière générale, c'est-à-dire qu'elles ne sont souvent pas infligées spécifiquement par Dieu en relation directe avec la situation précise. Toutefois, il est vrai que Dieu peut infliger parfois de telles choses (à l'exception du mal car Dieu ne commet jamais de mal moral) directement en tant que sanction du péché ou pour accomplir l'un des biens mentionnés précédemment. Je pense que le fait que Dieu inflige spécifiquement une souffrance n'est pas la norme, donc ce n'est habituellement pas un acte de la volonté de Dieu. Toutefois, cela reste une option ouverte et quelque chose qui se produit indubitablement certaines fois. Par conséquent, il s'agit parfois d'un acte de la volonté de Dieu dans le but d'accomplir un plus grand bien dans le cadre du contexte de l'état de péché du monde. Ces choses ne sont jamais la volonté idéale de Dieu. Il préférerait qu'elles n'aient jamais existé et qu'elles ne se produisent pas. Cependant, le libre arbitre et la corruption de l'homme les exigent et rendent même leur apparition bénéfique dans l'ensemble, lorsque l'on considère l'ensemble des facteurs.

Pour essayer de résumer mes réponses à ces questions :

 	Quel est le but de la souffrance, de la maladie, de la guerre, de la douleur et du mal ? : Ils n'avaient pas de raison d'être à l'origine, mais une fois que le péché est apparu, ils ont été créés en raison du libre arbitre et de tout le bien qu'il rend possible, du jugement sur le péché et du bien qui peut être fait de ces choses.
 	Est-ce un acte de la volonté de Dieu ? : Pas idéalement et pas habituellement, mais parfois.
 	Est-ce une punition pour le degré de corruption de l'humanité ? : En partie, mais pas uniquement.

[En savoir plus : La volonté de Dieu correspond-elle à tout ce qui arrive ?]
Pourquoi de mauvaises choses arrivent-elles à de bonnes personnes ?
Eh bien, d'un point de vue chrétien, personne n'est entièrement bon ou exempt de péché. Nous sommes tous condamnés à la séparation éternelle d'avec Dieu à cause de notre péché. Seul Jésus-Christ, le Fils de Dieu, qui est venu nous sauver, était exempt de péché. Bien que tous les autres êtres humains pèchent, Jésus n'a jamais péché. Il a mené une vie parfaite d'amour envers Dieu et les autres. Il a assumé la punition de tous les péchés humains en mourant à la croix, de sorte que quiconque met sa confiance en lui en tant que Seigneur et Sauveur sera pardonné et réconcilié avec Dieu, et aura la vie éternelle au paradis, l'existence parfaite que Dieu avait initialement prévue pour nous avec Lui. Comme le dit le fameux verset biblique :
« Car Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne périsse point, mais qu’il ait la vie éternelle ». (Jean 3:16)
Cependant, pour répondre plus directement à [la] question, de mauvaises choses arrivent aux « bonnes » personnes du fait qu'elles vivent dans un monde maudit par le péché tel que je l'ai décrit dans mes réponses précédentes. Par exemple, si les humains ont le libre arbitre, ils peuvent choisir d'infliger du mal aux autres. Le péché humain a entraîné une corruption de l'ordre naturel qui a déversé dans notre monde la maladie et la mort, de sorte qu'en conséquence du péché, les êtres humains sont devenus soumis à ces choses. Cette conséquence a des fins utiles, comme nous l'avons expliqué en réponse aux questions précédentes. Vivre dans un tel monde nous pousse, par exemple, à affronter les questions ultimes concernant le bien, le mal, la culpabilité, l'éternité et notre relation avec Dieu. L'ordre naturel ne fonctionne pas parfaitement comme il fut conçu à l'origine. Toutefois, il fonctionne toujours selon les principes clés de sa conception, c'est-à-dire avec des lois naturelles, des causes à effets, etc. Vivre dans un tel environnement, dans lequel les humains ont le libre arbitre et où notre santé physique peut aller de travers et où nous nous détériorons naturellement, implique de faire l'expérience de mauvaises choses. Toutefois, ce monde maudit par le péché n'est pas destiné à être notre demeure éternelle.
Pourquoi Dieu n'empêche pas le mal ou ses effets ?
Tout d'abord, permettez-moi de dire que Dieu empêche sans aucun doute de nombreux cas particuliers de ces choses. Cependant, quant à la raison pour laquelle il n'empêche pas complètement toutes ces choses, je crois que mes réponses précédentes y répondent - à cause du libre arbitre et du bien qu'il peut faire de ces choses étant donné l'état de corruption de l'humanité. Comme l'a dit C.S. Lewis,
« Essayez de supprimer la possibilité de souffrance que l’ordre naturel de l’existence des volontés libres implique, et vous apercevrez que vous avez supprimé la vie elle-même598LEWIS, Clive Staples. Le Probleme de la souffrance. Paris : Desclee de Brouwer, 1975, p. 54. ».
Cela saperait le concept de libre arbitre provenant de Dieu s'il interdisait tous ou la plupart de nos mauvais choix. Comme le dit Lewis,
« Peut-être pouvons-nous concevoir un monde dans lequel Dieu corrigerait à tout moment les conséquences de cet abus que font ses créatures de leur libre arbitre, de sorte qu’une poutre de bois devienne douce comme un brin d’herbe, quand elle sert d’arme [...] Mais dans un tel monde, les actes mauvais seraient impossibles, donc l’exercice de la volonté libre serait nul 599LEWIS, Clive Staples. Le Problème de la souffrance. Paris : Desclee de Brouwer, 1975, chap. 2.».
Qui plus est, pour que le libre arbitre ait un sens, nos choix doivent en principe avoir des conséquences. Si Dieu devait empêcher l'effet de tous nos choix pécheurs, alors nos choix seraient largement vidés de leur sens. Comme Lewis le dit encore,
« Si, plutôt que d'un monde factice, tel un jouet qui s'anime quand on tire les ficelles, Dieu a voulu disposer d'un monde vivant où les habitants peuvent réellement faire le bien ou le mal et où des choses réellement importantes se passent, alors acceptons que cela en vaille la peine600LEWIS, Clive Staples. Les fondements du christianisme. Valence : Ligue pour la lecture de la Bible, 2007, p. 62-63. ».
Dieu a choisi, de manière générale, de nous donner le libre arbitre et de nous tenir ensuite responsables de la manière dont nous l'utilisons, plutôt que de contrôler tout ce qui se passe. Et, chose essentielle, il finira par mettre un terme à tout mal et par traduire tout mal en justice.

Le mal naturel correspond à la souffrance qui n'est pas infligée par un agent pécheur, mais qui provient de l'ordre de la nature, comme certaines maladies ou accidents. Outre le bien que Dieu peut faire de cette souffrance, il s'agit du fonctionnement du monde selon le plan de création de Dieu. Dieu a créé un monde de causes et d'effets, et n'empêche donc pas tout effet négatif.

Comme le souligne J. Warner Wallace :
« Certains "maux naturels" peuvent être le résultat d'une nécessité. Dieu peut tolérer un certain mal naturel parce qu'il s'agit de la conséquence nécessaire d'un processus naturel libre qui rend possible la présence de créatures douées de libre arbitre. Le scientifique et théologien John Polkinghorne suggère que Dieu a créé un univers doté de lois naturelles particulières qui rendent la vie sur terre possible afin que les humains dotés de libre arbitre puissent exister. Par exemple, les mêmes mécanismes météorologiques qui créent les tornades qui tuent les humains créent également les orages qui fournissent à notre environnement l'eau nécessaire à l'existence humaine. La tectonique des plaques, qui tue les humains (lors des tremblements de terre), est nécessaire à la régulation des sols et des températures de surface indispensables à l'existence humaine601WALLACE, Warner J.. Why Would A Good God Allow Natural Evil?. In : Cold-Case Christianity [en ligne]. 2017-06-12 [consulté le 2022-01-23]. Disponible à l’adresse : https://coldcasechristianity.com/writings/why-would-a-good-god-allow-natural-evil/.. »
Pourtant même ici, Dieu ne pourrait-il pas protéger les gens des catastrophes naturelles lorsqu'elles se produisent ? Oui, mais cela nous ramène à ce que j'ai dit sur le bien que procure la vie dans un monde rendu dangereux par un principe de cause à effet.

Permettez-moi de partager une autre citation de C.S. Lewis avant de terminer. Son objet est un peu différent de celui des questions. Pourtant, j'ai l'impression qu'elle pourrait apporter une perspective utile pour comprendre pourquoi Dieu ne vient pas immédiatement se débarrasser de toute souffrance. Elle permet de donner une idée des enjeux de tout cela et de la raison pour laquelle il est si nécessaire que nous soyons poussés par un monde dangereux où règnent la mort et la souffrance. Cela permet de considérer Dieu, le sens de la vie et les choses ultimes. Il utilise une analogie de temps de guerre en relation avec Dieu mettant fin au mal, qui est dirigé par le Diable :
« Une autre objection est parfois émise : pourquoi Dieu est-il descendu d'une manière si discrète — en ce monde occupé par l'ennemi — et a-t-il créé une sorte de société secrète pour saper l'action du diable ? Pourquoi n'est-il pas venu en force envahir cette terre ? Manquerait-il de puissance ? Eh bien, les chrétiens croient qu'il va venir en force. Nous ne savons pas quand il viendra, mais nous pouvons deviner pourquoi il n'est pas encore venu. Il veut donner à chacun l'occasion de se ranger à son bord en toute liberté. Vous n'auriez sans doute pas beaucoup d'estime pour un Français qui attendrait que les Alliés pénètrent en Allemagne pour se déclarer de leur côté. Dieu va revenir. Mais ces personnes qui veulent que Dieu intervienne ouvertement et directement dans notre monde, se rendent-elles compte de ce qu'il adviendra quand il le fera effectivement ? Ce sera la fin du monde, la fin du spectacle ! Mais à quoi servira-t-il, ce jour-là, de dire qu'on est de son côté au moment-même où l'univers s'évanouit comme un rêve et où quelque chose d'absolument inimaginable y pénètre avec fracas, quelque chose de si beau pour certains et si terrible pour d'autres, qu'aucun n'aura plus la possibilité de choisir ? Dieu se manifestera alors ouvertement, avec une telle force que chacun sera frappé soit d'un amour, soit d'une horreur irrésistibles. Trop tard alors pour choisir son camp ! Il ne sert à rien de dire qu'on choisit de rester couché quand il est devenu impossible de se lever. Le temps du choix sera passé. Ce sera plutôt le temps de découvrir pour quel camp nous avions vraiment opté, consciemment ou non.
C'est donc aujourd'hui, à cet instant même, que l'occasion est donnée de faire le bon choix. Dieu retarde l'accomplissement de son dessein pour nous donner encore cette possibilité. Elle ne saurait durer éternellement. Il nous appartient de saisir cette occasion ou de la laisser passer602LEWIS, Clive Staples. Les fondements du christianisme. Valence: Ligue pour la lecture de la Bible, 2007, p. 67-78.. »



Article original : ABASCIANO, Brian. Answering the Problem of Evil from an Arminian Perspective. In : Society of Evangelical Arminians [en ligne]. 2017-12-27 [consulté le 2022-01-20]. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/brian-abasciano-answering-the-problem-of-evil-from-an-arminian-perspective/

### Dieu donne-t-il la victoire sur la tentation ou le pouvoir de vaincre la tentation ? (1 Corinthiens 10:13)

Photo : Bas relief (ref. 3476) du musée national archéologique d'Athènes représentant un combat de lutte du pentathlon [détail].

Aucune tentation ne vous est survenue qui n’ait été humaine, et Dieu, qui est fidèle, ne permettra pas que vous soyez tentés au-delà de vos forces; mais avec la tentation il préparera aussi le moyen d’en sortir, afin que vous puissiez la supporter. (1 Corinthiens 10:13)
Si en effet la chair convoite contre l’esprit et l’esprit contre la chair, il y a pour nous parfois une lutte contre la chair et le sang, c’est-à-dire tant que nous sommes hommes et marchons selon la chair et tant que nous ne pouvons éprouver des tentations plus fortes que les tentations humaines, puisqu’il est dit de nous : que la tentation ne vous atteigne pas, si ce n’est une tentation humaine ! Car Dieu est fidèle, lui qui ne permettra pas que vous soyez tentés plus que vous ne pouvez le supporter.

Ceux qui président aux luttes ne laissent pas ceux qui viennent au combat se mettre à lutter les uns contre les autres de n’importe quelle manière, ou par suite du hasard, mais après un examen attentif des corps et des âges, les ayant comparés de la façon la plus équitable, ils associent celui-ci avec celui-là, cet homme avec cet autre, mettant par exemple des enfants avec des enfants, des hommes avec des hommes, de manière qu’ils se correspondent par la similitude de leur âge et de leur force.
Il faut penser de même de la providence divine : tous ceux qui descendent dans les luttes de la vie humaine, elle les gouverne dans sa très juste administration selon la mesure de la vertu de chacun, que connaît seul celui qui voit seul les cœurs des hommes.
Ainsi l’un combat contre telle chair, l’autre contre telle autre, celui-ci pendant un tel espace de temps, celui-là pendant tel autre, cet homme sera soumis à telle excitation charnelle qui le pousse dans tel ou tel sens, celui-là à telle autre ; parmi les puissances ennemies l’un aura à résister à celle-ci ou à celle-là, l’autre à deux ou trois à la fois et tantôt contre l’une, tantôt de nouveau contre l’autre, à un certain temps contre celle-ci et à un certain temps contre celle-là, après tels actes il luttera contre les unes, après tels autres contre les autres. Vois si l’Apôtre n’indique pas quelque chose de semblable lorsqu’il dit : Dieu est fidèle, au point de ne pas permettre que vous soyez tentés plus que vous ne pouvez le supporter, c’est-à-dire que chacun est tenté selon son degré ou ses possibilités de vertu.

Nous avons donc dit que, par un juste jugement de Dieu, chacun est tenté selon son degré de vertu, mais il ne faut pas croire pour cela que de toute façon celui qui est tenté doit vaincre. Il en est de même du lutteur qui, malgré le soin qu’on a mis à lui donner un adversaire d’égale force, ne pourra vaincre de toute façon. En effet si la force des lutteurs n’était pas égale, la palme du vainqueur ne serait pas juste, ni la faute du vaincu : c’est pourquoi Dieu permet que nous soyons tentés, mais pas plus que nous ne pouvons le supporter ; nous sommes tentés selon nos forces.
Cependant il n’est pas écrit que Dieu fera en sorte que nous réussissions à supporter la tentation, mais que nous puissions la supporter, autrement dit : il nous donne de pouvoir la supporter. Il nous appartient d’employer avec diligence ou avec négligence ce pouvoir qu’il nous a donné lui-même.
Conclusion

Il n’est pas douteux que, dans toute tentation, nous avons la force de la supporter, si cependant nous usons convenablement du pouvoir donné. Ce n’est pas pareil d’avoir la possibilité de vaincre et de vaincre, comme l’Apôtre lui-même avec beaucoup de précautions l’indique en ces termes : Dieu vous donnera les moyens pour pouvoir supporter, et non : pour supporter. Car beaucoup ne supportent pas, mais sont vaincus dans la tentation. Dieu donne, non de supporter - autrement, semble-t-il, il n’y aurait aucun combat -, mais de pouvoir supporter.

[N.D.L.R. : Sur la question de la nature du libre arbitre, William Lane Craig, montre que ce verset est une bonne illustration de la possibilité de choix contraire, qui soutient le principe de libre arbitre libertarien autorisant la responsabilité morale. Cette conception du libre arbitre s'oppose au libre arbitre compatibiliste du calvinisme par exemple (déterministe théologique) ou la possibilité de choix contraire n'existe pas :

« Imaginez une situation dans laquelle une personne succombe à la tentation. La déclaration de Paul en 1 Corinthiens 10:13 implique que dans une telle situation, Dieu a fourni une voie d'évasion que la personne aurait pu emprunter, mais qu'elle a choisi de ne pas prendre. En d'autres termes, dans cette situation précise, la personne avait le pouvoir soit de succomber, soit de prendre la sortie, c'est-à-dire qu'elle avait une liberté libertarienne. C'est précisément parce que la personne n'a pas emprunté la voie de sortie divinement prévue qu'elle est tenue responsable603CRAIG, William L.. A Middle-Knowledge Response to Augustinian-Calvinist View. In : Divine Foreknowledge : Four Views. Westmont : InterVarsity Press, 2001, p. 202.. »]



Source : CROUZEL, Henri, SIMONETTI, Manlio. Origène : Traité des principes. Paris : Cerf, 1980, vol. 3, p. 164-166.

### Défense scripturaire et principes d'herméneutique de l’arminianisme

L'histoire de l'arminianisme
L'arminianisme porte ce nom en référence à Jacobus Arminius (1560-1609), un théologien néerlandais qui s'est fortement opposé au système réformé et plus particulièrement à la doctrine de l'expiation limitée. Sa position a été transcrite après sa mort notamment dans la Remontrance de 1610. Cependant, il serait anachronique de croire qu'Arminius a été le premier à défendre ce point de vue. Jack Cottrell écrit que l'arminianisme « était la croyance consensuelle de la chrétienté avant Augustin (354-430 après J.-C.)604COTRELL, Jack, PINNOCK, Clark H., REYMOND, Robert L., TALBOT, Thomas B., WARE, Bruce A., BRAND, Chad. Perspectives on Election: Five Views. Nashville, TN: Broadman & Holman, 2006, p. 70. ».
Des théologiens qui s'en tiennent à l'arminianisme
Les théologiens arminiens modernes incluent : Craig Keener, Roger Olson, Ben Witherington III, F. Leroy Forlines, Robert Picirilli, Thomas C. Oden, Grant Osborne, Thomas McCall, [...] pour n'en nommer que quelques-uns.
Dieu désire que tous les êtres humains soient sauvés
L'arminianisme affirme que Dieu désire que tous les êtres humains, et non pas uniquement certains, aient une relation avec lui. Pierre écrit : « Le Seigneur ne tarde pas dans l'accomplissement de la promesse, comme quelques-uns le croient; mais il use de patience envers vous, ne voulant pas qu'aucun périsse, mais voulant que tous arrivent à la repentance. » (2Pi 3:9)605Les calvinistes répondent qu'il faut comprendre dans ce passage que Dieu attend que tous ses élus viennent à la repentance. Il y a des élus qui ne sont pas encore venus à Christ et Dieu patiente jusqu’à ce qu'ils viennent à lui. Si le Christ revenait plus tôt, ces élus n’auraient pas le temps de venir à Christ. En d'autres termes, Christ met en attente son retour afin que tous ses élus soient sauvés. Concernant 2Pi 3:, Sproul déclare que le terme « tous » fait référence aux seuls « élus ». Cependant cette conception ne semble pas valable à la lumière de 1 Timothée 2:4. SPROUL. Chosen by God, p. 195. In: OLSON, Roger E.. Against Calvinism. Grand Rapids, MI : Zondervan, 2011, p. 118.. Paul écrit : « [Dieu] veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité » (1Ti 2:4). Jésus a dit « j’attirerai tous les hommes à moi. » (Jean 12:32), et a affirmé que le Saint-Esprit « convaincra le monde » et pas seulement les élus (Jean 16:8). Dans l'Ancien Testament, Dieu indique clairement qu'il ne désire pas que les hommes soient condamnés (Ez 18:23 ; Jr 48:31 ; Es 28:21)606Concernant ces passages clés en faveur de l’arminianisme, le prédicateur et théologien calviniste John Piper en appelle au fait qu'il s'agit d'un mystère. Il écrit : « La vie émotionnelle de Dieu est complexe, au-delà de notre capacité à la comprendre pleinement [...] Par conséquent, nous ne devrions pas buter sur le fait que Dieu prend et ne prend pas plaisir à la mort des méchants ». PIPER, John. The Pleasures of God: Meditating on God’s Delight in Being God. Portland, OR : Multnomah, 1991, p. 336-337. Cependant, nous pensons que cette explication n'est pas convaincante. L'appel au mystère rend sa position irréfutable, même face à des preuves contraires. S'il est approprié de faire appel au mystère lorsqu'il n’existe pas d'éléments permettant de répondre à une problématique, il est inapproprié de faire appel au mystère lorsqu’il existe des preuves contraires à la position défendue.. Pourtant, selon le point de vue calviniste, Dieu voudrait la condamnation de certains pécheurs, et donc ne désire pas que tous les hommes soient sauvés607Les calvinistes répondent généralement en disant que ces passages ne signifient pas toutes les personnes (c'est-à-dire le monde entier), mais toutes sortes de personnes (c'est-à-dire de toutes ethnies et toutes catégories). Calvin écrit : « Paul veut sûrement dire que Dieu n'a pas fermé la voie du salut à un quelconque type d'hommes ; au contraire, il a répandu sa miséricorde de telle manière qu'elle atteint tout type d’homme » (CALVIN, Institutes, 3.24.16.). De même, Boettner écrit : « Les versets tels que 1 Timothée 2:4 semble mieux se comprendre si on considère qu’ils ne se réfèrent pas aux hommes de manière individuelle mais plutôt comme enseignant la vérité générale que Dieu est bienveillant et ne prend pas plaisir aux souffrances et à la mort de ses créatures. » BOETTNER. The Reformed Doctrine of Predestination, p. 295. In : OLSON, Roger E.. Against Calvinism. Grand Rapids, MI : Zondervan, 2011, p. 116..
Dieu permet aux humains de résister à sa volonté
Le calvinisme place dans son système la volonté de Dieu comme son attribut principal. Tout ce qui s'y oppose est donc considéré comme une atteinte à la gloire et à la nature de Dieu. Cependant, les Écritures affirment clairement que Dieu permet aux humains de s'opposer à sa volonté. Dans le Nouveau Testament, il existe deux mots différents pour désigner la volonté de Dieu : boulē et thelō.
Boulē (prononcé boo-lay)
Dans l'évangile selon Luc, nous lisons : « les pharisiens et les docteurs de la loi, en ne se faisant pas baptiser par lui, ont rendu nul à leur égard le dessein (boulē en grec) de Dieu » (Lc 7:30 ; cf. Ac 7:51). C'est le même mot utilisé pour parler de la volonté de Dieu dans Éphésiens 1:11 (« prédestinés suivant le plan de celui qui opère toutes choses d'après le conseil de sa volonté (grec boulē) »). Ici, Luc affirme donc que les pharisiens étaient capables de rejeter la volonté de Dieu les concernant.

De même, dans 2 Pierre 3:9, un dérivé de boulē est utilisé (boulomai), lorsque Pierre écrit : « Dieu voulant (boulomai) que tous arrivent à la repentance ». Étant donné que certains finiront par aller en enfer, il faut en déduire que la volonté de Dieu (boulē) n'est pas accomplie.
Thelō (prononcé thel'-o)
Nous pouvons retrouver cette même idée à travers le ministère de Jésus. Vers la fin de sa vie terrestre, Jésus pleura sur Jérusalem (Lc 19:41). Matthieu rapporte les paroles de Jésus : « Jérusalem, Jérusalem, qui tues les prophètes et qui lapides ceux qui te sont envoyés, combien de fois ai-je voulu (thelō) rassembler tes enfants, comme une poule rassemble ses poussins sous ses ailes, et vous ne l'avez pas voulu ! (thelō) » (Mt 23:37)608Les calvinistes soutiennent que Jésus tentait d'atteindre les « enfants » de Jérusalem, mais les chefs religieux n'ont pas voulu le laisser faire.. Ici, Jésus (Dieu) voulait quelque chose qui fut rejeté par les chefs religieux. Dans le chapitre précédent, Jésus dit : « [Le roi] envoya ses serviteurs appeler ceux qui étaient invités aux noces ; mais ils ne voulurent (thelō) pas venir » (Mt 22:3).

Ailleurs, Jésus a prié pour que la « volonté » de Dieu soit faite sur la terre, comme au ciel (Mt 6:10). Ce mot (thelēma) se trouve dans le même champ lexical que thelō. Si l'on ne peut pas résister à la volonté de Dieu (comme le prétend le calvinisme), il n'y aurait aucune raison de prier ainsi. De plus, Jésus a affirmé que nous pouvons choisir (ou non) d'aligner notre volonté sur celle de Dieu. Il a dit : « Si quelqu'un veut (thelō) faire sa volonté (thelō), il connaîtra si ma doctrine est de Dieu, ou si je parle de mon propre chef » (Jn 7:17). Tous ces passages impliquent que Dieu nous permet de résister et de rejeter sa volonté609N.D.L.R. : nous pourrions préciser dans le sens de sa volonté efficace, désirante ou antécédente, car même le mal et le péché des hommes est soumis à la volonté permissive ou conséquente de Dieu..
La notion de libre arbitre dans la Bible
Le libre arbitre dans l’Ancien Testament
Dans l'AT, nous pouvons constater que Dieu a donné la possibilité à son peuple de choisir de se tourner vers Lui (Js 24:15 ; Es 50:2 ; Jr 1:6 ; Jr 2:13-14 ; Jr 7:13 ; Jr 13:10 ; Jr 26:2-3 ; Ex 3:11 ; Ex 4:1-13 ; Os 11:1-9 ; Ps 78:10 ; Ps 81:11-13 ; Jr 32:33). Voyons quelques exemples :
Je vous destine au glaive, Et vous fléchirez tous le genou pour être égorgés ; Car j'ai appelé, et vous n'avez point répondu, J'ai parlé, et vous n'avez point écouté ; Mais vous avez fait ce qui est mal à mes yeux, Et vous avez choisi ce qui me déplaît. (Es 65:12)
Puisque j'appelle et que vous résistez, Puisque j'étends ma main et que personne n'y prend garde (Pr 1:24)
Mais si cette nation, sur laquelle j'ai parlé, revient de sa méchanceté, Je me repens du mal que j'avais pensé lui faire. (Jr 18:8)
Je suis l'Éternel, ton Dieu, qui t'ai fait monter du pays d'Égypte; Ouvre ta bouche, et je la remplirai. Mais mon peuple n'a point écouté ma voix, Israël ne m'a point obéi. Alors je les ai livrés aux penchants de leur cœur, Et ils ont suivi leurs propres conseils. Oh ! Si mon peuple m'écoutait, Si Israël marchait dans mes voies ! (Ps 81:11-14)
Mais voici l'ordre que je leur ai donné : Écoutez ma voix, Et je serai votre Dieu, Et vous serez mon peuple ; Marchez dans toutes les voies que je vous prescris, Afin que vous soyez heureux. Et ils n'ont point écouté, ils n'ont point prêté l'oreille ; Ils ont suivi les conseils, les penchants de leur mauvais cœur, Ils ont été en arrière et non en avant. Depuis le jour où vos pères sont sortis du pays d'Égypte, Jusqu'à ce jour, Je vous ai envoyé tous mes serviteurs, les prophètes, Je les ai envoyés chaque jour, dès le matin. Mais ils ne m'ont point écouté, ils n'ont point prêté l'oreille ; Ils ont raidi leur cou, Ils ont fait le mal plus que leurs pères. (Jr 7:23-26)
(Le contexte de ce passage indique que Dieu leur avait donné la possibilité d'obéir et d'être pardonnés, mais qu'ils ont refusé volontairement de le faire (cf. Jr 7:1-22))
Quand Israël était jeune, je l'aimais, Et j'appelai mon fils hors d'Égypte. Mais ils se sont éloignés de ceux qui les appelaient ; Ils ont sacrifié aux Baals, Et offert de l'encens aux idoles. (Os 11:1-2)
Le libre arbitre est enseigné dans la Bible du début à la fin
La Bible enseigne l’existence du libre arbitre d'un bout à l'autre. Elle contient un certain nombre d'enseignements importants correspondant au concept traditionnel du libre arbitre libertarien. Même certains auteurs réformés comme D. A. Carson reconnaissent l’existence de ces enseignements clairs et manifestes dans l'Écriture610Cette liste est similaire à celle de Carson. Voir CARSON, D. A.. Divine Sovereignty and Human Responsibility: Biblical Perspectives in Tension. Eugene, OR : Wipf & Stock, 2002, p. 18-22. :

 	Dieu appelle les hommes à lui obéir, à le choisir et à croire en lui (Jn 15:10 ; Js 24:15 ; Jn. 3:18). Ces appels seraient absurdes, si nous n’étions pas des agents moraux libres.
 	Le fait même que nous puissions pécher implique la liberté de notre volonté, sauf si nous prétendons que Dieu est l'agent du péché.
 	Dieu nous juge (1Co 3:10-15 ; Ap 20:11-15). Les humains sont récompensés ou punis en fonction de leurs actes. Le jugement n'a de sens que si nous sommes libres de choisir et donc responsables de nos choix.
 	Dieu met son peuple à l'épreuve, ce qui implique notre capacité à réussir ou à échouer (Gn 22:1 ; Jc 1:12 ; 1P 1:6-7 ; 1Co 10:13).
 	Les prières ne sont pas scénarisées, elles sont l'expression libre des cœurs (se référer aux psaumes pour constater des exemples clairs de cela).
 	Dieu exhorte les pécheurs à se repentir, ce qui n'aurait pas le moindre sens s’ils n'étaient pas en capacité de prendre des décisions morales libres (Ez 18:23-32 ; Ez 33:11).
 	Dieu désire que tous les hommes croient en lui (1Ti 2:4 ; 2P 3:9 ; Jn 12:32). Il faut bien comprendre cela. Un être omnipotent « désire » quelque chose qui, de toute évidence, ne se produit pas. Quelque chose doit retenir Dieu de faire ce qu'il veut. Le libre arbitre semble la solution la plus logique à cette tension (Lc 7:30 ; Ac 7:51 ; Mt 23:3 ; Mt 23:37 ; Mt 6:10 ; Jn 7:17).
 	Dieu lui-même est un agent moral libre, qui n'est pas déterminé (Ap 4:11). Par conséquent, même les déterministes doivent admettre qu'il n'est pas nécessaire que toute décision soit déterminée. Jésus n'était pas déterminé, mais il a soumis sa volonté à celle du Père (Lc 22:42).

Un dernier passage doit être pris en considération concernant ce sujet : Matthieu 19:24. Jésus dit dans ce passage : « Il est plus facile à un chameau de passer par le trou d'une aiguille qu'à un riche d'entrer dans le royaume de Dieu ». Que pourrait signifier ce verset d'un point de vue calviniste ? L’éminent arminien Roger Olson déclare : « Quel sens ce verset pourrait-il avoir à la lumière de la grâce irrésistible ? Jésus voulait-il dire qu'il serait plus difficile pour Dieu de sauver un homme riche qu'un homme pauvre ? Comment cela pourrait-il être le cas ? Si chaque personne, sans exception, entre dans le royaume de Dieu par la seule œuvre de Dieu, sans que la moindre coopération de la personne elle-même soit requise, alors cette parole de Jésus n'a pas le moindre sens611OLSON, Roger E.. Against Calvinism. Grand Rapids, MI : Zondervan, 2011, p. 165. ».
Principes herméneutiques à respecter pour les passages difficiles
Il y a un certain nombre de passages que les arminiens se doivent d'aborder dans le cadre de cette réflexion. [...] Cependant, il est nécessaire de mettre en lumière quatre principes herméneutiques à prendre en considération dans l’étude de tels passages.
Principe n°1 : Le principe du « moi » ou « nous »
Dans notre culture moderne individualiste, nous lisons généralement la Bible comme s’adressant à moi plutôt qu'à nous. Souvent, les passages sur l'élection se réfèrent à l'église dans son ensemble, et non pas au croyant de manière individuelle (Ep 1:4). Lorsque vous lisez des passages difficiles, demandez-vous s'ils ne font pas plutôt référence à l'église sauvée, qu'à un individu en particulier. [N.D.L.R : Il peut également arriver que le « nous » se réfère aux juifs et le « vous » aux païens, ou encore le « nous » aux apôtres et le « vous » à l'auditoire des apôtres, etc.]
Principe n°2 : Le principe du « choisi pour le salut » ou « choisi pour le ministère »
Souvent, Dieu choisit des hommes en rapport avec leur ministère, et non en rapport avec leur salut (Ga 1:15 ; Jn 15:16). Les calvinistes lisent généralement les passages traitant de l’élection ou du choix de Dieu comme se référant au salut plutôt qu'au ministère. Donc, lorsque vous lisez des passages difficiles, demandez-vous si le passage fait référence au fait qu’une personne a été choisie pour réaliser une mission dans l’œuvre de Dieu, ou au fait qu'elle aurait été choisie pour être sauvée.
Principe n°3 : Le principe de « tous les croyants » ou « ces croyants »
Parfois, les passages difficiles ne concernent que les destinataires d’origine et non pas tous les croyants. Par conséquent, lorsque vous faites face à un passage difficile, demandez-vous si celui-ci concerne tous les croyants de l'histoire de l'humanité ou uniquement les croyants ayant été destinataires de cet écrit à l’époque concernée. Cela est particulièrement important lorsque vous lisez des passages adressés spécifiquement aux douze disciples ou à Paul.
Principe n°4 : La prédestination et l'élection sont toutes deux basées sur la prescience de Dieu
Dieu prédestine les personnes dont il savait qu'elles décideraient librement de venir à la foi. Romains 8:29 dit : « Car ceux qu'il a connus d'avance, il les a aussi prédestinés à être semblables à l'image de son Fils [...] ». Remarquez que la prescience de Dieu précède la prédestination. De même, Pierre écrit que les croyants « sont élus selon la prescience de Dieu le Père » (1Pi 1:1-2). Par conséquent, tant la prédestination que l'élection sont basées sur la prescience de Dieu concernant ce que les humains feront librement.
[Principe n°5 : La contextualisation historique des problématiques bibliques]
[Il peut être tentant de penser que les auteurs bibliques avaient en perspective les problématiques de notre époque dans certains de leurs propos. Par exemple, une problématique de l'époque du NT était de savoir pourquoi les religieux juifs incrédules qui se considéraient comme enfants du Père ne venaient pas à Christ. Dans une perspective contextualisée, Jean 6 et Jean 10 sont probablement une réponse à cet aspect là. Ces passages sont moins probablement liés à un questionnement sur la nature résistible ou irrésistible de la grâce. De même, Actes 2 et 4 sont probablement une réponse aux accusations selon lesquelles Jésus n'était pas celui qu'il prétendait être puisqu'il avait été exécuté. Ces passages sont moins probablement une affirmation d'un déterminisme divin exhaustif et universel, etc.]
Commentaires bibliques sur certains passages difficiles

 	Dieu crée-t-il le mal ? (Es 45:7 ; Lm 3:38 ; Jr 18:8 ; Am 3:6 ; 1Sa 16:14 ; 1Sa 18:10)
 	Comment le cœur de Pharaon fût-il endurci ? (Exode 4:21)
 	Jésus voulait-il cacher la révélation du Père aux non-élus ? (Mt 11:27)
 	« Ni de la volonté de l'homme » : Jean 1:13 rejette-t-il le choix personnel ?
 	Dieu attire-t-il uniquement certaines personnes à lui (laissant ainsi périr les autres) ? (Jean 6:44 ; Jean 6:65)
 	Judas avait-il le choix de trahir le Christ ? (Jean 13:18)
 	Commentaire de Romains 9
 	Certaines personnes sont-elles haïes par Dieu avant leur naissance ? (Rm 9:13)
 	Dieu endurcit-il les cœurs en raison de la double prédestination ? (Rm 9:17-19)
 	Dieu crée-t-il des personnes pour en faire des vases de colère ? (Romains 9:22-23)
 	La foi provient-elle uniquement de Dieu ? (Rm 12:3)
 	Sommes-nous prédestinés au ciel ou à l'enfer avant notre naissance ? (Galates 1:15)
 	Certains sont-ils « élus » pour le ciel et d'autres pour l'enfer ? (Éphésiens 1:4)
 	Certains seraient-ils « prédestinés » pour le ciel et d'autres pour l'enfer ? (Éphésiens 1:5)
 	Est-ce la foi ou la grâce qui est le don de Dieu ? (Éphésiens 2:8)
 	Pourquoi Dieu envoie-t-il une puissance d'égarement sur certains ? (2 Thessaloniciens 2:9-12)
 	L'élection selon la prescience divine est-elle un choix inconditionnel ? (1 Pierre 1:2)
 	Certains sont-ils prédestinés à l'enfer ? (1 Pierre 2:8)
 	Une condamnation écrite depuis longtemps ? (Jude 1:4)

 



Article original : ROCHFORD, James M.. Biblical Defense of Arminianism. In : Evidence Unseen [en ligne]. 2014-05-28 [consulté le 2020-07-29]. Disponible à l’adresse : https://www.evidenceunseen.com/theology/calvinism-versus-arminianism/biblical-defense-of-arminianism/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### La sécurité du croyant est-elle inconditionnelle ? (Jean 10:27-29)

« Mes brebis entendent ma voix ; je les connais, et elles me suivent. Je leur donne la vie éternelle ; et elles ne périront jamais, et personne ne les ravira de ma main. Mon Père, qui me les a données, est plus grand que tous ; et personne ne peut les ravir de la main de mon Père. » (Jean 10:27-29)
Ce passage est souvent utilisé par ceux qui enseignent la doctrine de la sécurité inconditionnelle des chrétiens [...].

Nous devons bien discerner les deux choses dont Jésus nous parle ici. Tout d'abord, l’assurance que nous apporte l’utilisation de mots forts. La destinée que Christ a promise à ses brebis est la vie éternelle, c'est ce qu'il a prévu pour eux. Aucune force, en dehors de la relation personnelle entre le croyant et son Dieu n'a le pouvoir d'éloigner le chrétien de la main de Christ ou du Père. Cette assurance est exactement la même que dans Romains 8:35-39 et doit être comprise de la même manière.

La part de la responsabilité du Bon Berger est de protéger les brebis de tout « loup » (Jn 10:12) qui menace de s'en emparer. On peut compter sur Christ pour le faire, car il n'existe aucune force qui puisse maîtriser Christ, aucune qui pourrait contrer la volonté de Christ ou contrer la volonté de ses brebis, lui enlever des brebis, pas même Satan. Les brebis sont pleinement en sécurité dans Sa main. Et puisque la foi est la condition première et finale de la justification, celui qui conserve la foi a la pleine assurance du salut maintenant et pour toujours.

Cependant, même le calviniste comprend que cela ne permet pas au croyant d'être négligent dans sa foi ou dans sa conduite. Le calviniste insiste sur le fait que la persévérance dépend uniquement de l'utilisation des moyens que Dieu a fournis et de rien d'autre. En particulier, le calviniste affirme et que les avertissements à l'encontre de l'apostasie font partie des moyens d'assurer que le croyant n'apostasiera pas. Le calviniste croit que Dieu a garanti que les élus utiliseront ces moyens et persévéreront, tandis que l'arminien tient pour ouverte la possibilité qu'un vrai croyant puisse se détourner de la foi et cesser d'être l'une des brebis à qui l'on a promis de telles protections. Les brebis sont en sécurité, mais pas les apostats au sein du troupeau. Ainsi, les versets sur l'assurance n'invalident pas les versets d'avertissement que l'on trouve par ailleurs.

La promesse de Jean 10:28 « Je leur donne la vie éternelle ; et elles ne périront jamais, et personne ne les ravira de ma main » doit donc être interprétée exactement de la même manière que celle de Jean 5:24, tout comme le reste de cet évangile : « En vérité, en vérité, je vous le dis, celui qui écoute ma parole, et qui croit à celui qui m’a envoyé, a la vie éternelle et ne vient point en jugement, mais il est passé de la mort à la vie ». [...]

Voyons cette autre promesse dans Jean 3:36 « Celui qui croit au Fils a la vie éternelle ; celui qui ne croit pas au Fils ne verra point la vie, mais la colère de Dieu demeure sur lui ». Aux incroyants, c’est-à-dire ceux qui persévèrent dans l'incrédulité, est promise la condamnation éternelle : ils « ne verront pas la vie ». Aux croyants, c’est-à-dire ceux qui persévèrent dans la foi, est promise la vie éternelle ; ils « ne périront pas ». Aucune des deux promesses ne signifie que la personne concernée ne peut jamais passer d'un état à un autre.

La persévérance dans la foi n'est donc pas garantie inconditionnellement, tout comme le l'Épître aux Hébreux, par exemple, l’explique abondamment. Le croyant doit être averti de la possibilité d'apostasie. Il doit utiliser les moyens de grâce que Dieu a pourvus pour maintenir la foi salvatrice. Comme Westcott l'a dit [...] : « nous ne sommes pas protégés contre nous-mêmes malgré nous ».



Source : PICIRILLI, Robert. Editor’s Note on John 10:27-29: Is the Believer’s Security Unconditional?. In : STALLINGS, Jack Wilson. Randall House Bible Commentary: The Gospel of John. Nashville : Randall House Publications, 1989, p. 157-158. Disponible à l'adresse : https://evangelicalarminians.org/wp-content/uploads/2009/06/Arminian-Responses-to-Passages-for-Perseverance-of-the-Saints.pdf

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Étude sur le déterminisme théologique dans le calvinisme

La présente étude vise à introduire et à évaluer la théologie calviniste en ce qui concerne la providence divine et la sotériologie.

Tout d’abord, nous présenterons doctrinalement les formes orthodoxes du calvinisme, ainsi que certaines de ses variantes révisées en matière de providence divine. Nous mettrons en évidence que le calvinisme classique se caractérise de manière indéniable par un déterminisme théologique. Nous présenterons ensuite les principaux fondements scripturaires invoqués pour justifier cette position.

Puis, nous consacrerons de l’espace à l’examen de la terminologie utilisée par les calvinistes pour présenter leur vision déterministe. Nous verrons comment, dans un sens restreint, certains termes ou expressions leur permettent d’affirmer une vision déterministe tout en donnant l’impression de maintenir certains principes du libertarianisme. Nous verrons ainsi dans quelle mesure les calvinistes se permettent de déclarer, par exemple, que « l’homme n’est pas un robot », ou que « Dieu permet le mal ».

Enfin, nous évoquerons les problèmes inhérents au déterminisme théologique calviniste : 1. Dieu semble être responsable du péché qu’il détermine 2. La condamnation des hommes déterminée par Dieu semble être injuste 3. L’amour de Dieu envers les hommes semble être limité et 4. semble être arbitraire. Nous évaluerons succinctement chacun des arguments généralement apportés par les calvinistes orthodoxes pour y répondre. Nous évaluerons également la pertinence de certaines variantes doctrinales du calvinisme ainsi que des formes révisées du calvinisme face à ces problèmes.
1 Les formes de calvinisme
1.1 Le calvinisme historique
La position sotériologique introduite au XVIe siècle par Calvin, puis précisée par Théodore de Bèze et d’autres théologiens ultérieurs612Après les Canons du synode de Dordrecht et la Confession de foi de Westminster, nous pourrions citer l’œuvre de théologiens tels Francis Turretin, John Owen, Bénédict Pictet, Jonathan Edwards, Charles Hodge ou B. B. Warfield., correspond à ce que l’on peut appeler le calvinisme orthodoxe613SELDERHUIS, Herman J. [ed.]. A Companion to Reformed Orthodoxy. Leiden : Brill. 2010, p. 2. Cette même position est partagée par de nombreux calvinistes contemporains, tant dans le monde anglophone, avec des figures comme Paul Helm ou Timothy J. Keller, que dans la francophonie, avec des penseurs tels qu'Henri Blocher et Paul Wells.

Le calvinisme historique affirme que la totalité des événements qui se produisent dans l'univers découle de la détermination (ou du décret) de Dieu, de manière éternelle, immuable, souveraine, universelle et efficace614CALVIN, John. Concerning the Eternal Predestination of God. Cambridge: James Clarke & Company, 2000, p. 177. « [L]a volonté de Dieu est la cause première et principale de toutes choses. »615ASSEMBLÉE DE WESTMINSTER. Les Textes de Westminster : quel est le but principal de la vie de l'homme?. Aix-en-Provence : Kerygma, 1988. Disponible à l’adresse : https://leboncombat.fr/wp-content/uploads/2013/09/Confession-de-Foi-de-Westminster.pdf. « De toute éternité et selon le très sage et saint conseil de sa propre volonté, Dieu a librement et immuablement ordonné tout ce qui arrive. »616BERKHOF, Louis. Systematic theology. Edinburgh, UK : Banner of Truth Trust, 2021, p. 100. « [Le décret de Dieu] détermine l'occurrence certaine de toutes les choses qui se produisent. »617BOETTNER, Loraine. The Reformed Doctrine of Predestination. Grand Rapids : Eerdmans, 1932, p. 46. « [R]ien ne peut avoir fixé et réglé [les événements menant au salut] si ce n'est le bon plaisir de Dieu, la grande cause première, ordonnant librement et immuablement tout ce qui se passe. »618HODGE, A. A.. Outlines of Theology. Grand Rapids, MI : Zondervan Publ. House, 1973, p. 165. « La théologie réformée insiste sur la souveraineté de Dieu en vertu de laquelle il a souverainement déterminé de toute éternité ce qui arrivera. »619SPROUL, R.C.. Chosen by God. Wheaton, IL : Tyndale House Publishers, 1986, p. 15. « De dire que Dieu prédétermine tout ce qui arrive est une conséquence nécessaire de sa souveraineté. [...] De dire que Dieu prédétermine toutes choses, c’est simplement affirmer que Dieu est souverain sur toute sa création. »620MULLER, Richard. Divine Will and Human Choice. Grand Rapids : Baker Academic, 2017, p. 19-22. Dans ce modèle théologique, la prescience divine est conditionnée par la prédétermination divine621STRONG, Augustus H.. Systematic Theology. Valley Forge: Judson Press, 1907, vol. 1, p. 357. « Aucun événement non-décrété ne peut être connu d’avance. [...] Dieu ne peut pas connaître à l'avance les événements, à moins qu'il ne les ait décrétés comme des certitudes du futur. [...] Il connaît d'avance l'avenir qu'il a décrété, et il le connaît d'avance parce qu'il l'a décrété. »622CALVIN, Jean. Institution de la religion chrétienne. Aix-en-Provence : Kerygma, 2009, 3.23.6, p. 888. « Mais si Dieu prévoit les événements futurs parce qu'il a déterminé qu'ils arriveront, il est fou de discuter et de débattre de ce que fait sa prescience, lorsqu'il est clair que tout advient par la décision de sa volonté. »623SHEDD, William G. T.. Dogmatic Theology. Grand Rapids : Zondervan, 1969, p. 396-397. « Le décret divin est la condition nécessaire de la prescience divine. Si Dieu ne décide pas d'abord ce qui arrivera, il ne peut pas savoir ce qui arrivera. ».

En raison de sa doctrine du décret universel, le calvinisme rejette les deux principes fondamentaux du libertarianisme : d'une part, que l'homme soit la source ultime de ses choix, et d'autre part, qu'il ait la capacité d'agir autrement. Il adopte ainsi une perspective résolument déterministe624PRECIADO, Michael Patrick, HELM, Paul [Avant-propos]. A Reformed View of Freedom. Eugene, OR : Pickwick Publications, 2019, chap. 4.. Ainsi, bien que le terme « déterminisme » soit historiquement anachronique, il décrit avec justesse la théologie du calvinisme orthodoxe et historique625HELM, Paul. Calvin at the Centre. Oxford : Oxford University Press, 2010, p. 230. « Il est raisonnable de conclure que bien que Calvin n'adhère pas explicitement au déterminisme en tant que tel, il adopte néanmoins une perspective largement déterministe. »626ANDERSON, James N.. Calvinism And First Sin. In : Calvinism And The Problem Of Evil. Eugene, OR : Pickwick Publications, 2016, p. 204. « Il faut admettre d'emblée, et sans aucune gêne, que le calvinisme est bel et bien attaché au déterminisme divin : l'opinion selon laquelle tout est déterminé en définitive par Dieu. Je ne discuterai pas de ce point, car il peut être amplement documenté par des sources calvinistes de référence. Je considère qu'il s'agit d'un point sur lequel la grande majorité des calvinistes et leurs opposants sont en accord. ».

Le calvinisme historique affirme que Dieu détermine la volonté de l’homme pour que celui-ci choisisse toujours ce que Dieu décrète627CALVIN, Jean. Institution de la religion chrétienne. Aix-en-Provence : Kerygma, 2009, 1.16.8, p. 178. « Des témoignages nets et nombreux prouvent que les hommes ne font rien que Dieu n'ait décidé dans son conseil secret et quelles que soient leurs agitations, ils ne peuvent pas aller au-delà de ce qu'il a déterminé. »628CALVIN, Jean. Institution de la religion chrétienne. Aix-en-Provence : Kerygma, 2009, 1.18.1, p. 156. « Nous en concluons que, non seulement le ciel et la terre comme toutes les créatures insensibles sont gouvernés par sa providence, mais aussi les plans et les initiatives des hommes au point que Dieu les dirige vers le but qu'il a proposé. »629CALVIN, John. Concerning the Eternal Predestination of God. Cambridge: James Clarke & Company, 2000, p. 175. « La main de Dieu gouverne les affections intérieures tout autant qu’Il supervise les actions extérieures ; et Dieu n’aurait pas accompli par la main de l’homme ce qu’il avait décrété, s’il n’avait agi dans leurs cœurs pour les amener à vouloir avant qu’ils n’agissent. »630FRAME, John. Scientia Media. In : ELWEL, Walter A. [ed.] Evangelical Dictionary of Theology. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2001, p. 1075. « Les réformés s'accordent à dire que Dieu sait ce qui se produirait dans toutes les conditions, mais ils rejettent l'idée que cette connaissance soit finalement fondée sur les décisions autonomes de l'homme. Selon eux, les décisions humaines sont elles-mêmes les effets des décrets éternels de Dieu. ». Cependant, il ne s’avance pas de manière définitive sur le moyen exact avec lequel Dieu détermine la volonté de l’homme631HELM, Paul. Calvin at the Centre. Oxford : Oxford University Press, 2010, p. 268. « Ainsi, l'univers créé est un endroit beaucoup plus plat et uniforme pour Edwards qu'il ne l'était pour Calvin. Il est en tout point soumis à la loi, la loi de causalité universelle, qui est elle-même soumise au décret divin ; ainsi, si l'on considère la position occasionnaliste d'Edwards, il est soumis au décret divin. Le déterminisme d'Edwards est par conséquent beaucoup plus développé et avoué que celui de Calvin ou même de ses successeurs orthodoxes réformés comme Gill. Bien sûr, ses objectifs sont tout à fait conformes au calvinisme, mais (dans ce travail au moins) il vise à argumenter philosophiquement contre l'arminianisme […] ».632MADUEME, Hans. From Sin to the Soul: A Dogmatic Argument for Dualism. In : The Christian Doctrine of Humanity, Grand Rapids, MI : Zondervan, 2018, p. 86. « [Le déterminisme théologique (c'est-à-dire le déterminisme causal divin) tel que je le définis n'implique pas le déterminisme causal physique. Lorsque Dieu décrète le péché, sa règle souveraine n'agit pas comme l'une des nombreuses autres causes "intramondaines" (des causes créaturielles qui existent dans notre monde). ».
1.2 Le calvinisme edwardsien
Au XVIIIe siècle, le théologien et philosophe Jonathan Edwards s'avança avec précision sur le moyen du déterminisme théologique concernant la liberté humaine en affirmant qu'il s’accomplit par une forme de déterminisme naturel633HELM, Paul. Edwards and The Freedom of the Will. In : HELM'S DEEP: Philosophical theology [en ligne]. 2011-02-01 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://paulhelmsdeep.blogspot.com/2011/02/edwards-and-freedom-of-will.html. « Je pense qu'il est juste de dire qu'aucune affirmation aussi explicite que celle-ci ne se trouve dans la pensée réformée avant Edwards. Pour Edwards, opérant dans un monde de plus en plus influencé par les sciences naturelles émergentes et par l'empiriste John Locke, l'action humaine est le résultat d'une sorte de cause, une "volition", qui est à son tour le résultat de certaines croyances et désirs. De tels liens de causalité, de nature différente, imprègnent nécessairement toute la création. ». Selon ce point de vue déterministe, lorsqu’un homme fait un choix, il le fait en relation avec sa volonté ou son désir le plus fort, lequel est déterminé par divers facteurs naturels (génétiques, sociaux, environnementaux, contextuels)634FURLONG, Peter. The Challenges of Divine Determinism: A Philosophical Analysis. Cambridge, UK : Cambridge University Press, 2019, p. 29. « Selon la vue [du déterminisme créationnel], les événements de notre monde incluant les choix humains sont déterminés par des événements antérieurs. Selon cette vue, les libres choix humains sont déterminés par des états psychologiques antérieurs. [...] J'hésite à appeler cela un déterminisme physique, parce que ses adhérents peuvent ne pas adopter une conception entièrement naturaliste de la personne humaine. J’appelle plutôt cette vue [...] déterminisme naturel. [...] Étant donné que cette vue est couramment associée à l'un de ses champions, Johnathan Edwards, je l’appellerai déterminisme divin edwardsien. ». Ainsi, selon Edwards, Dieu coordonne les facteurs naturels de telle sorte que l’homme désire faire les choix auxquels il est déterminé par le décret universel de Dieu. Il apporte ainsi des précisions philosophiques sur un concept théologique635NEAL, Judisch. Theological determinism and the problem of evil. Religious Studies. 2008, vol. 44, n°2, p. 168. « Le déterminisme théologique d'Edwards se résume à ceci : tous les objets créés dépendent, à la fois pour leur existence et pour l'instanciation des propriétés qu'ils illustrent, de l'activité causale immédiate, totale et exclusive de Dieu. Les régularités légitimes dans la nature sont des expressions de la fidélité de Dieu à ordonner le monde d'une manière qui apparaît, sub specie temporalis, comme si tout événement était causalement nécessité par des événements antérieurs. ».

De nombreux calvinistes estiment que le déterminisme naturel de Jonathan Edwards s’écarte de l’orthodoxie calviniste636PRECIADO, Michael Patrick. Muller’s Compatibilism. Journal of Reformed Theology. 2024, vol. 18, p. 151–172. Disponible à l’adresse : https://brill.com/downloadpdf/view/journals/jrt/18/1-3/article-p151_8.pdf. « Considérons d’abord le déterminisme naturaliste. Il s'agit de l'opinion selon laquelle les lois de la physique et l'état de l'univers à un moment donné déterminent ou nécessitent hypothétiquement tout ce qui suit. Il est clair que les réformés orthodoxes n’étaient pas des déterministes dans ce sens. Les orthodoxes réformés étaient des théistes trinitaires et non des métaphysiciens naturalistes. ». Bien que, selon lui, Dieu ne dépende pas de sa création, certains comparent sa position à une forme de « panenthéisme », en raison de son insistance sur l’immanence divine637COOPER, John W.. Panentheism, the Other God of the Philosophers: From Plato to the Present. Grand Rapids : Baker, 2006, p. 77. « [La théologie edwardsienne] est mieux interprétée philosophiquement comme un panenthéisme qui confine au panthéisme de Spinoza. ». Néanmoins, d'autres reconnaissent sa pleine authenticité calviniste638HELM, Paul. Calvin at the Centre. Oxford : Oxford University Press, 2010, p. 268. « Ainsi, l'univers créé est un endroit beaucoup plus plat et uniforme pour Edwards qu'il ne l'était pour Calvin. Il est en tout point soumis à la loi, la loi de causalité universelle, qui est elle-même soumise au décret divin ; ainsi, si l'on considère la position occasionnaliste d'Edwards, il est soumis au décret divin. Le déterminisme d'Edwards est par conséquent beaucoup plus développé et avoué que celui de Calvin ou même de ses successeurs orthodoxes réformés comme Gill. Bien sûr, ses objectifs sont tout à fait conformes au calvinisme, mais (dans ce travail au moins) il vise à argumenter philosophiquement contre l'arminianisme […] ».. Il est difficile de savoir exactement quels sont les théologiens calvinistes qui adhèrent aux précisions d’Edwards. En effet, tous ne se sont pas prononcés en détail sur ces précisions philosophiques. La question, se pose d’ailleurs au sujet de Calvin lui-même639HELM, Paul. Edwards and The Freedom of the Will. In : HELM'S DEEP: Philosophical theology [en ligne]. 2011-02-01 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://paulhelmsdeep.blogspot.com/2011/02/edwards-and-freedom-of-will.html. « Bien que je pense qu'il est plausible de supposer que Calvin avait une vision d'une liberté compatibiliste telle qu'Edwards l'a adoptée, il n'en avise ses lecteurs d’aucun mot. ». Néanmoins, cette perspective singulière gagne actuellement en influence grâce à la promotion de personnalités contemporaines populaires, à l'instar de R. C. Sproul640SPROUL, R. C.. The Meaning of Man’s Will. In: Ligonier [en ligne]. 2009-06-17 [consulté le 2021-11-04] Disponible à l’adresse : https://learn.ligonier.org/articles/the-meaning-of-mans-will.

Puisque le calvinisme edwardsien ne contredit pas, sur le fond, la doctrine calviniste historique concernant la liberté humaine, et que les distinctions qu’il introduit n'affectent que marginalement les implications déterministes641PICIRILLI, Robert. Free Will Revisited. Eugene, OR : Wipf & Stock Publishers, 2017, p. 5. « [L]e déterminisme, quelle que soit sa source, ne tient pas compte de la liberté humaine, puisque les choix humains ne déterminent rien. », nous l’assimilerons ici à l’orthodoxie calviniste. Cela d’autant plus que notre analyse ne portera pas sur la liberté divine, ni sur le concept de libre arbitre libertarien, que le calvinisme edwardsien met fortement en cause. Edwards rejette en effet la validité du libre arbitre libertarien pour défendre son modèle déterministe642STORMS, Sam. The Will: Fettered Yet Free. In: Desiring God [en ligne]. 2004-07-01 [consulté le 2025-07-04]. Disponible à l’adresse : https://www.desiringgod.org/articles/the-will-fettered-yet-free « Les libertariens rencontrés par Edwards insistaient sur le fait que la volonté doit exercer une certaine souveraineté sur elle-même, par laquelle elle se détermine ou s'oblige à agir et à choisir. Si la volonté peut être influencée par des impulsions ou des désirs antérieurs, elle conserve toujours le pouvoir indépendant de choisir à leur encontre. La volonté est libre de tout lien causal nécessaire avec quoi que ce soit d'antérieur au moment du choix. Edwards trouve cet argument à la fois incohérent et sujet à une régression infinie. [...] L'argument d'Edwards est que si la volonté choisit son choix ou détermine ses propres actes, elle doit être supposée choisir de choisir ce choix, et avant cela, elle devrait choisir de choisir de choisir ce choix, et ainsi de suite à l'infini. Par conséquent, le concept de liberté en tant qu'autodétermination se contredit lui-même en posant un choix non choisi (c'est-à-dire non autodéterminé) ou se ferme complètement au monde par une régression infinie. », à la différence de la scolastique réformée, laquelle maintenait certains principes libertariens pour préserver la liberté divine et la contingence de la création643VAN ASSELT, Willem J. Introduction to Reformed Scholasticism. Grand Rapids : Reformed Heritage Books, 2011, p. 199. « Pour les scolastiques réformés, le point le plus important de cette distinction entre nécessité et contingence était qu'elle dépend de la volonté ad extra de Dieu, dérivée de différents objets. Si la décision de la volonté divine s'adresse à des objets contingents ad extra, alors la volonté de Dieu est également contingente. En d'autres termes, Dieu veut de manière contingente tout ce qui est contingent. La réalité créée est donc la manifestation contingente de la liberté divine et n'émane pas nécessairement de l'essence de Dieu. Car si tel était le cas, toutes choses coïncideraient fondamentalement avec l'essence de Dieu, et le monde actuel serait un monde éternel et le seul monde possible. ».
1.3 Le calvinisme antinomique
Une position révisée et non-orthodoxe du calvinisme, mais néanmoins populaire chez les calvinistes non-théologiens, est basée sur une antinomie644OLSON, Roger E.. The Problem of Irrational, Unteachable. In : Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [en ligne]. 2015-04-26 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2015/04/the-problem-of-irrational-unteachable-christians/. « L'obscurantisme anti-intellectuel est un problème persistant chez les chrétiens. L'idéal du "saint fou" perdure parmi nous. Ici, sur ce blog, il surgit chaque fois que je critique le calvinisme en utilisant la logique. Tôt ou tard, un calviniste fait appel non seulement au mystère mais aussi à l'irrationalité. Je ne dis pas que tous les calvinistes font cela, mais certains le font - surtout lorsque j'expose les incohérences internes. »645BIGNON, Guillaume. Excusing Sinners and Blaming God. Eugene, OR : Pickwick Publications, 2017, p. 61. « [Face aux objections du déterminisme, les calvinistes] réagissent avec embarras, commencent à confesser leurs limites rationnelles, plaident pour le mystère face à l'inconnu, et certains se rapprochent dangereusement de l'admission de l'irrationalité. ». Cette position affirme que la contradiction du déterminisme avec la responsabilité humaine doit être acceptée, même en l'absence de la moindre justification logique, en raison du fait qu'il s'agirait de deux affirmations bibliques. James Packer a présenté cette position au travers de son livre Evangelism and the Sovereignty of God (1961)646PACKER, James I. Evangelism and the Sovereignty of God. Chicago, NG : Intervasity Press, 1961, p. 23-24. « L'homme est un agent moral responsable, bien qu'il soit aussi divinement contrôlé ; l'homme est divinement contrôlé, bien qu'il soit aussi un agent moral responsable. La souveraineté de Dieu est une réalité, et la responsabilité de l'homme aussi. L'antinomie à laquelle nous sommes confrontés n'est qu'une des nombreuses antinomies contenues dans la Bible. Nous pouvons être sûrs qu'elles trouvent toutes leur réconciliation dans la pensée et le conseil de Dieu, et nous pouvons espérer qu'au ciel nous les comprendrons nous-mêmes. Mais en attendant, notre sagesse est de maintenir avec une importance égale les deux vérités apparemment contradictoires dans chaque cas, de les maintenir ensemble dans la relation dans laquelle la Bible elle-même les place, et de reconnaître qu'il y a là un mystère que nous ne pouvons pas espérer résoudre en ce monde. ». Plusieurs autres comme Edwin Palmer ont aussi adopté cette approche647PALMER, Edwin H.. The Five Points of Calvinism. Grand Rapids, MI : Baker Publishing Group, 2010, p. 104. « Le calviniste admet librement que sa position est illogique, ridicule, insensée et absurde. [...] Le calviniste défend deux positions apparemment contradictoires. [...] Il ne peut pas concilier les deux ; mais comme la Bible enseigne clairement les deux, il accepte les deux. »648OLSON, Roger E.. Arminian Theology: Myths and Realities. Downers Grove: InterVarsity Press, 2006, p. 100. « Palmer, comme de nombreux calvinistes, prétendait embrasser l'antinomie (c'est-à-dire une sorte de paradoxe) sans essayer d'utiliser la raison pour le résoudre. ». Dans cette étude nous appellerons cette position « calvinisme antinomique ».

Les calvinistes orthodoxes reprochent à la position antinomique son absence de justification649HELM, Paul. The Providence of God. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 1994, p. 66. « Recourir à une antinomie pourrait justifier l'acceptation d'un non-sens. »650PIPER, John. A Response to J.I. Packer on the So-Called Antinomy Between the Sovereignty of God and Human Responsibility. In: Desiring God [en ligne]. 1976-03-01 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://www.desiringgod.org/articles/a-response-to-j-i-packer-on-the-so-called-antinomy-between-the-sovereignty-of-god-and-human-responsibility. Les non-calvinistes se joignent à cette critique et la prolongent au calvinisme orthodoxe en rappelant qu’un mystère doit être différentié d'une contradiction, comme nous le verrons plus loin.
1.4 Le calvinisme libertarien
De nos jours, il apparaît que certains calvinistes non-théologiens, se disent être légitimement calvinistes tout en refusant le déterminisme théologique strict651DIGIACOMO, Ron. An essential tenet of reformed theology *is* determinism. The reformed need to embrace it. In : Philosophical Theology [en ligne]. 2023-12-03 [consulté le 2023-12-04]. Disponible à l’adresse : https://philosophical-theology.com/2023/03/12/an-essential-tenet-of-reformed-theology-is-determinism-the-reformed-need-to-embrace-it/ « Malheureusement, mais sans surprise, un nombre croissant de calvinistes deviennent involontairement des calvinistes libertariens. Beaucoup affirment les « cinq points », mais croient que nous sommes libres de choisir autrement. La trajectoire logique d'une telle théologie philosophique nie (a) la base déterminante de l'omniscience exhaustive de Dieu, (b) la garantie future de son décret, et (c) l'indépendance divine et son éternité unique. »652WRIGHT, Cart. Are Calvinists Determinists?. In : Arminian Theology [en ligne]. 2012-08-12 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://arminiantheologyblog.wordpress.com/2012/08/12/are-calvinists-determinists/ « Il y a peu de temps, j’ai eu une discussion avec un calviniste [...] affirmant : “Depuis quand les calvinistes s'en tiennent-ils au strict déterminisme causal ? Les calvinistes ne sont pas des déterministes purs et durs. Nous ne pensons pas que Dieu cause tout”. ». Un ouvrage d’Oliver Crisp, Deviant Calvinism [Le calvinisme déviant] (2014) s’est fait l’écho de cette ligne de pensée calviniste révisée, non orthodoxe et probablement peu représentée dans le milieu académique653ANDERSON, James, MANATA, Paul. Determined to Come Most Freely: Some Challenges for Libertarian Calvinism. Journal of Reformed Theology. 2017, vol. 11, n°3, p. 279. « Récemment, Oliver Crisp a présenté une explication philosophique éclairée de ce à quoi pourrait ressembler un calvinisme libertarien modéré. Crisp n'affirme pas lui-même adhérer au calvinisme libertarien ; il le propose plutôt comme une façon d'élargir l'ensemble des points de vue considérés comme admissibles pour les calvinistes, et comme une "branche d'olivier œcuménique" en direction des non-calvinistes libertariens. ». Bien que cette étiquette théologique soit récente, Crisp affirme qu’elle aurait quelques racines historiques remontant à John Girardeau (XIXe s.) et William Cunningham (début du XXe s.)654CRISP, Oliver. Deviant Calvinism. Minneapolis, MN : Fortress Press, 2014, chap. 3.. En outre, Crisp soutient que cette déviance n’entre pas en contradiction avec les confessions réformées655CRISP, Oliver. Deviant Calvinism. Minneapolis, MN : Fortress Press, 2014, chap. 3. « Notre tâche dans cette section du chapitre était de montrer que le calvinisme libertarien n'est pas incompatible avec la Confession, qu'il s'agit d'une interprétation permise des déclarations confessionnelles pertinentes sur le sujet, et non que c'est la seule interprétation permise des déclarations confessionnelles pertinentes ou même que c'est la meilleure ou la plus plausible interprétation des déclarations confessionnelles pertinentes. », ce que plusieurs théologiens calvinistes notables contestent656JONES, Mark. An Analysis of "Deviant Calvinism" (Part 1). In : Reformation 21 [en ligne]. 2015-12-05 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://www.reformation21.org/blogs/deviant-calvinism-a-review.php657HELM, Paul. Freedom, Liberty and the Westminster Confession. In : HELM'S DEEP: Philosophical theology [en ligne]. 2014-10-15 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://paulhelmsdeep.blogspot.com/2014/10/freedom-liberty-and-westminster.html658DEYOUNG, Kevin. A More Generous Calvinism?. In : The Gospel Coalition [en ligne]. 2015-30-01 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://www.thegospelcoalition.org/blogs/kevin-deyoung/a-more-generous-calvinism-2/659ANDERSON, James, MANATA, Paul. Determined to Come Most Freely: Some Challenges for Libertarian Calvinism. Journal of Reformed Theology. 2017, vol. 11, n°3, p. 294-297..

Le « libertarianisme » ou « l'auto-déterminisme » correspond à la conception commune de la liberté et de la responsabilité morale qui lui est associée660PIPER, John. Providence. Wheaton, IL : Crossway, 2020, p. 214. Disponible à l'adresse : https://document.desiringgod.org/providence-en.pdf « Des millions de gens ordinaires portent dans leur esprit l'hypothèse informée culturellement (et non bibliquement) que l'auto-déterminisme ultime est essentiel à leur humanité moralement responsable. [...] [L]e terme qu'ils utilisent est le libre arbitre. Ce terme est perçu avec des sentiments et des associations si positifs dans notre culture qu'il est pratiquement incontesté en tant qu'hypothèse consensuellement acceptée. »661KANE, Robert. Libertarianism. In : Four Views on Free Will. Malden, MA : Blackwell, 2007, p. 7 « Dans des écrits des vingt-cinq dernières années, j'ai soutenu que cette vision libertarienne représente l'idée traditionnelle du libre arbitre qui a été discutée pendant des siècles où les philosophes ont débattu « du problème du libre arbitre et du déterminisme ». De plus, je pense que cette vision libertarienne est celle que de nombreuses personnes ordinaires ont à l'esprit lorsqu'elles croient intuitivement qu'il existe une sorte de conflit entre le libre arbitre et le déterminisme. »662MORELAND, J. P.. The Recalcitrant Imago Dei: Human Persons and the Failure of Naturalism. London: SCM Press, 2009, p. 41. « Dans le monde entier, il est largement reconnu que la compréhension commune et spontanée du libre arbitre humain est ce que les philosophes appellent la liberté libertarienne : on n'agit librement que si son action n'a pas été déterminée (directement ou indirectement) par des forces qui échappent à son contrôle, et on doit être libre d'agir ou de s'abstenir d'agir ; le choix est "spontané", il émane exclusivement de son auteur. ». Cette conception se réfère au « libre arbitre libertarien » qui consiste pour l'homme d'être la source ultime de ses choix et d'avoir la capacité de choix contraire. Cette conception s'oppose au déterminisme et traduit généralement une position « incompatibiliste » entre libre arbitre et déterminisme663KANE, Robert. Libertarianism. In : Four Views on Free Will. Malden, MA : Blackwell, 2007, p. 7 « Nous, les libertariens, croyons généralement qu'un libre arbitre incompatible avec le déterminisme est nécessaire pour que nous soyons vraiment moralement responsables de nos actions, de sorte que la véritable responsabilité morale, ainsi que le libre arbitre, sont incompatibles avec le déterminisme. »664MCKENNA, Michael, COATES, D. Justin. Compatibilism. In : The Stanford Encyclopedia of Philosophy [en ligne], 2019-11-06. Disponible à l’adresse : https://plato.stanford.edu/entries/compatibilism/. « L'explication compatibiliste classique du libre arbitre est inadéquate. Le déterminisme est incompatible avec le libre arbitre et la responsabilité morale parce que le déterminisme est incompatible avec la capacité de pouvoir agir autrement. ».

Le « calvinisme libertarien » est basé sur une position incompatibiliste. Dans ce cadre là, l'homme possède le libre arbitre libertarien, mais Dieu détermine tous les aspects en lien avec le salut des élus. De ce fait l’homme est responsable moralement des actions qu’il réalise, et non responsable moralement des actions que Dieu détermine en vue du salut des élus. Cette position maintient donc la dépravation totale, l’élection inconditionnelle, l'appel efficace, la grâce irrésistible et la persévérance des saints665CRISP, Oliver D., Libertarian Calvinism. In : HUGH, McCann [ed.], Free Will and Classical Theism: The Significance of Freedom in Perfect Being Theology. New York, Oxford Academic, 2017, ch. 4. « Le fait est que l’arminianisme et le calvinisme libertarien sont incompatibilistes [...]. Comme l’arminianisme, le calvinisme libertarien nie que le déterminisme divin soit compatible avec le libre arbitre humain. La différence entre les deux positions réside dans le fait que le calviniste libertarien affirme que certaines actions humaines sont déterminées par Dieu. Naturellement, ce sont des actions qui ne sont pas libres et dont les êtres humains déchus en question ne sont pas responsables. ».

Le calvinisme libertarien fait donc état d'un monergisme uniquement sotériologique666OLSON, Roger E.. Review of Oliver Crisp's "Deviant Calvinism" Part Three. In : Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [en ligne]. 2014-12-24 [consulté le 2021-11-05]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2014/12/review-of-oliver-crisps-deviant-calvinism-part-three/ « [Le calvinisme libertarien] n'est pas acceptable pour les arminiens en raison de son monergisme sotériologique. ». Si ce concept a pu être adopté historiquement par une minorité de calvinistes667MORELAND, J. P.. Miracles, Agency, and Theistic Science: A Reply to Steven B. Cowan. Philosophia Christi. 2001, vol. 4, n° 1, p. 155. « [T]out au long de l’histoire, il y a eu des calvinistes qui ont accepté la liberté libertarienne concernant les décisions non morales ou non salvifiques. », il caractérise typiquement le luthéranisme668STRATON, Timothy A.. Human Freedom, Divine Knowledge, and Mere Molinism: A Biblical, Historical, Theological, and Philosophical Analysis. Eugene : Wipf and Stock Publishers, 2020, p. 159 « Luther : La volonté d'une personne est asservie au péché et elle ne peut, sans la grâce de Dieu, répondre à l'Évangile. Cependant, hormis les questions liées au salut, les individus peuvent choisir librement. ».

Par souci de cohérence, certaines doctrines liées au déterminisme sont également révisées dans le calvinisme libertarien. Par exemple, la prescience concerne aussi bien les aspects déterminés par Dieu que les choix déterminés par l’homme. Dieu les permet puisqu'il les utilise dans son plan sans tous les avoir prédéterminés669CRISP, Oliver D., Libertarian Calvinism. In : HUGH, McCann [ed.], Free Will and Classical Theism: The Significance of Freedom in Perfect Being Theology. New York, Oxford Academic, 2017, ch. 4. « L'arminien présume que Dieu élit sur la base de la prescience. Le calviniste libertairien nie cela, affirmant que Dieu élit selon "son bon plaisir et sa volonté" (Éph. 1:5), sans prendre en considération aucune action de la créature. C’est parce qu’il fait cela qu’il doit s’assurer que ceux qu’il élit soient rachetés, en provoquant effectivement leur régénération. ».
1.5 Autres formes
S'il existe d’autres développements ultérieurs du calvinisme orthodoxe (par exemple celui de John Owen), nous ne les considérons pas ici compte tenu du fait que ceux-ci n'introduisent pas d'explication novatrice sur le déterminisme.

Citons la thèse de Richard Muller selon laquelle une partie non négligeable des réformés calvinistes adhérait au concept de « contingence synchronique », rejettant ainsi le déterminisme670MULLER, Richard. Divine Will and Human Choice. Grand Rapids : Baker Academic, 2017671Selon lui, ce concept énoncé par Jean Duns Scot est non-déterministe. Néanmoins, la seule particularité de ce concept est l'affirmation que Dieu n'est pas déterminé dans ses choix et qu'Il possède donc une capacité de choix contraire. Ce concept se distingue des formes de nécessitarisme que peuvent impliquer les théories leibniziennes ou certaines interprétations d'Edwards, selon lesquelles Dieu est également soumis au déterminisme dans ses propres choix. Selon ce concept, Dieu aurait pu créer différents mondes possibles et l'homme aurait donc pu faire d'autres choix que celui qu'il fait, si Dieu en avait décidé autrement. On observe alors une forme d'ouverture des possibilités d'action de type « aurait pu faire autrement », sans pour autant renier la nécessité des choix humains en conséquence du décret divin.. À ce sujet, nous rejoignons les analyses considérant, qu'en laissant le débat sématique de côté, cette thèse soutient un déterminisme théologique rejettant explicitement toute forme de déterminisme naturel672PRECIADO, Michael Patrick, HELM, Paul [Avant-propos]. A Reformed View of Freedom. Eugene, OR : Pickwick Publications, 2019, chap. 4.

Nous pouvons également citer une révision proposée par Millard Erickson, Gordon Lewis et Bruce Demarest. Ceux-ci proposent une variation de l'ordo salutis calviniste plaçant la conversion avant la régénération673BARRETT, Matthew. Salvation by Grace: The Case for Effectual Calling and Regeneration. Phillipsburg: P & R Publishing, 2013, p. xxiv. « La position modifiée qui a peut-être gagné le plus de popularité et de poids parmi les évangéliques contemporains est celle de Millard Erickson, Gordon Lewis et Bruce Demarest. […] [Cette] vision modifiée soutient que la régénération est conditionnée de manière causale par la conversion. Si les partisans de cette vision reconnaissent volontiers qu’ils s’inspirent non seulement du calvinisme, mais aussi de l’arminianisme, ils insistent néanmoins sur le fait qu’ils restent monergistes. ». Cette révision illustre le fait que dans un cadre déterministe, où Dieu est la cause ultime de tout, le lien logique entre les étapes du processus de salut devient secondaire. Même un ordo salutis apparemment illogique conduit inévitablement les hommes à leur destinée finale.

Enfin, nous citerons le calvinisme moliniste, défendu par des théologiens tels que Bruce A. Ware ou Kevin Keithley674WARE, Bruce A.. God’s Greater Glory: The Exalted God of Scripture and the Christian Faith. Wheaton : Crossway, 2004, p. 114–115675KEATHLEY, Kenneth. Salvation and Sovereignty: A Molinist Approach. Nashville : B&H Publishing Group, 2010. Cette position cherche à articuler le calvinisme avec le molinisme en intégrant un déterminisme divin fondé sur la connaissance moyenne des choix libres que les créatures feraient dans chaque situation possible. Notons que cette thèse fait l'objet d'objections quant à son orthodoxie calviniste676VAN HORN, Luke. On Incorporating Middle Knowledge Into Calvinism: A Theological/Metaphysical Muddle? JETS. 2010, Vol. 55, n°4, p. 827. Disponible à l'adresse : https://etsjets.org/wp-content/uploads/2013/02/files_JETS-PDFs_55_55-4_JETS_55-4_807-827_VanHorn.pdf.

Ceci étant dit, dans cette étude, nous considérerons les développements historiques et edwardsiens comme représentant les principales formes orthodoxes de calvinisme. De même nous considérerons le « calvinisme antinomique » et le calvinisme libertarien comme représentant les principales formes révisées de calvinisme.
2 Les soutiens bibliques au déterminisme
Nous allons brièvement mentionner et commenter certains des textes bibliques les plus utilisés par les calvinistes pour affirmer le déterminisme.
2.1 La souveraineté sans limites de Dieu
« Notre Dieu est au ciel, il fait tout ce qu’il veut » (Psaumes 115:3)
De multiples textes bibliques mentionnent que Dieu est pleinement souverain et que personne ne peut le limiter. Néanmoins, cette pleine souveraineté n’implique en rien le déterminisme. Un être pleinement souverain peut souverainement décider de créer des êtres capables de faire des choix non déterminés. Si tel est la volonté de Dieu, alors il peut le faire.
2.2 Les Proverbes
« Le cœur du roi est un courant d’eau dans la main de l’Éternel ; il l’incline partout où il veut » (Proverbes 21:1)
Les Proverbes contiennent de nombreux passages qui pourraient suggérer une forme de déterminisme. Cependant, lorsque l'on se réfère aux livres des Proverbes, il est indispensable de comprendre leur nature et leur portée.

Les Proverbes sont un genre littéraire qui renvoie à une sagesse générale et non à un verdict définitif sur tous les aspects de la vie. Plusieurs d’entre eux trouvent des limites lorsque l’on cherche à les appliquer comme s’ils avaient une portée universelle et contraignante. Si nous considérons littéralement et dans une perspective universelle Proverbes 21:1, nous devrions conclure que le cœur d’un roi accomplit toujours ce que Dieu décrète. Dans ce cas, quel sens donnerions-nous à un passage montrant l’irritation de Dieu quant aux choix d'un roi ? « L'Éternel fut irrité contre Salomon, parce qu’il avait détourné son cœur de l’Éternel [...] » (1R 11:9). En l'occurrence, Pr 21:1 veut plus probablement enseigner que la puissance d'un roi terrestre est toute relative face à celle de Dieu. Le fait que Dieu puisse amener chaque roi à faire tout ce qu'il veut d'une manière ou d'une autre, n'implique pas qu'il le fasse constamment.

Ainsi, les non-calvinistes pensent que les Proverbes ne permettent pas d’étayer des vérités universelles telles que la détermination méticuleuse de chaque action humaine par Dieu, comme l’enseigne le calvinisme.
2.3 L'absence de changement en Dieu
« Car je suis l’Eternel, je ne change pas [...] » (Malachie 3:1)
De nombreux passages bibliques affirment que Dieu ne change pas. Pour les calvinistes orthodoxes, tout changement en Dieu compromettrait sa perfection. Son immutabilité s’appliquerait donc non seulement à son caractère, mais aussi à ses décisions et à l’ensemble de son plan déterminé. Ainsi, Dieu ne fait dépendre aucune de ses décisions en réponse à des choix ou actions humaines, car cela irait à l’encontre de sa perfection immuable677BERKHOF, Louis. Systematic theology. Edinburgh : Banner of Truth Trust, 2021, p. 59-60. « L’immutabilité de Dieu est un concomitant nécessaire de son aséité. C'est cette perfection de Dieu par laquelle il est dépourvu de tout changement, non seulement dans son être, mais aussi dans ses perfections, ainsi que dans ses desseins et ses promesses. En vertu de cet attribut, il est exalté au-dessus de tout devenir et est libre de toute accession ou diminution et de toute croissance ou décadence dans son être ou ses perfections. Ses connaissances et ses plans, ses principes moraux et ses volontés restent pour toujours les mêmes. [...] L’immuabilité divine ne doit pas être comprise comme impliquant l’immobilité, comme s’il n’y avait aucun mouvement en Dieu. Il est même courant en théologie de parler de Dieu comme d’un actus purus, d’un Dieu toujours en action. La Bible nous enseigne que Dieu entretient de multiples relations avec l’homme et, pour ainsi dire, vit sa vie avec eux. Il y a un changement autour de Lui, un changement dans les relations des hommes avec Lui, mais il n'y a aucun changement dans Son Être, Ses attributs, Son dessein, Ses motifs d'action ou Ses promesses. [...] Il est important de maintenir l'immutabilité de Dieu par rapport à la doctrine pélagienne et arminienne selon lesquelles Dieu est sujet au changement, non pas dans son être, mais dans sa connaissance et sa volonté, de sorte que ses décisions dépendent dans une large mesure des actions de l'homme. » (gras ajouté).

Il nous semble plutôt que l'absence de changement de Dieu se rapporte uniquement à son caractère et non à ses décisions et à ses actions qui seraient de fait pré-déterminées678GUNTON, Colin E.. Act and Being: Towards a Theology of the Divine Attributes. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003, p. 126.. Dans cette perspective, les passages évoquant l'absence de changement en Dieu indiquent simplement que ce dernier a un caractère éternel et immuable qui conditionne ses décisions et ses actions. Précisons que le fait qu'elles ne soient pas déterminées par Dieu n'empêche pas qu'elles soient toutes préconues par lui. Dieu ne peut donc faire, ni même souhaiter quelque chose qui soit en contradiction avec son caractère679PELIKAN, Jaroslav. The Christian Tradition, vol. 1, The Emergence of the Catholic Tradition: 100–600. Chicago, CH: University of Chicago Press, 1971, p. 52–53..
2.4 La dépendance de l’homme à Dieu
« Vous devriez dire, au contraire : Si Dieu le veut, nous vivrons, et nous ferons ceci ou cela. » (Jacques 4:15)
Plusieurs passages bibliques évoquent l’idée que l’homme est totalement dépendant de Dieu dans ses actions. Néanmoins, cela n’implique pas nécessairement le déterminisme. La notion de permission divine est tout à fait adéquate pour expliquer ces textes. Par sa prescience et son omnipotence, Dieu a la capacité de laisser un événement advenir ou non.
2.5 L’accomplissement des objectifs de Dieu par l’homme malgré lui
« [C]et homme, livré selon le dessein arrêté et selon la prescience de Dieu, vous l’avez crucifié, vous l’avez fait mourir par la main des impies. » (Actes 2:23)
Certains passages mentionnent le fait que des hommes ont accompli malgré eux un but divin. La crucifixion de Christ en est probablement l’illustration la plus parlante. Néanmoins, ici aussi, la prescience, la permission divine et l’omnipotence sont peut-être des moyens interprétatifs plus crédibles que le déterminisme. Ce que nous voyons, c'est que Jésus fut providentiellement protégé jusqu’à un moment décidé par Dieu. « Ils cherchaient donc à se saisir de lui, et personne ne mit la main sur lui, parce que son heure n'était pas encore venue » Jn 6:30 et « Penses-tu que je ne puisse pas invoquer mon Père, qui me donnerait à l'instant plus de douze légions d'anges ? » Mt 26:53. Le déterminisme n’est pas le seul moyen pour un Dieu omnipotent, omniscient, et plein de sagesse d’accomplir ses buts même à travers les intentions mauvaises de l’homme.
2.6 Selon Éphésiens 1, tout serait déterminé
« En lui nous sommes aussi devenus héritiers, ayant été prédestinés suivant le plan de celui qui opère toutes choses d’après le conseil de sa volonté » (Éphésiens 1:11)
Les calvinistes considèrent ce verset comme l'un des plus probants pour appuyer la notion de déterminisme théologique680FEINBERG, John. God Ordains All Things. In : BASINGER, David, BASINGER, Randall [eds.]. Predestination and Free Will: Four Views of Divine Sovereignty and Human Freedom. Downers Grove, IL : IVP, 1986, p. 29. « Selon ce verset, les croyants sont donc prédestinés au salut conformément au dessein de Dieu, qui réalise toutes choses selon le conseil de sa volonté. La clause élargit donc la portée du verset pour englober non seulement l'élection au salut, mais aussi tout le reste. ». Toutefois, d’autres interprétations possibles et plausibles existent. Tout d’abord, si nous donnons au terme « toutes choses » une portée universelle, la conception arminienne de la providence s'applique adéquatement : rien ne peut arriver sans que Dieu le détermine OU le permette. Ensuite, il se pourrait que l'expression « toutes choses » n’ait pas une portée universelle et soit restreinte par son contexte. Par exemple, dans le passage « [Dieu] opère toutes choses en tous » (1Co 12:6), la même expression ne se réfère qu'aux dons de l’Esprit. Dans cette mesure, Éphésiens 1:11 pourrait avoir une signification déterministe, mais uniquement en ce qui concerne des événements spécifiques, comme l'établissement de l'Église comme regroupement de Juifs et de non-Juifs.
2.8 Selon Romains 9, la double prédestination serait déterminée
« Pourquoi blâme-t-il encore ? Car qui est-ce qui résiste à sa volonté ? O homme, toi plutôt, qui es-tu pour contester avec Dieu? [...] Et que dire, si Dieu, voulant montrer sa colère et faire connaître sa puissance, a supporté avec une grande patience des vases de colère prêts pour la perdition, et s’il a voulu faire connaître la richesse de sa gloire envers des vases de miséricorde qu’il a d’avance préparés pour la gloire ? » (Romains 9:19-24)
Romains 9 ne traite pas directement du déterminisme. Rien dans ce passage n’indique que Dieu aurait prédéterminé chaque événement dans le monde. Cependant, les calvinistes l’utilisent fréquemment pour soutenir la double prédestination inconditionnelle, tandis que les non-calvinistes y voient plutôt une défense du salut par la foi pour tous (Juifs et non-Juifs) et une affirmation de la souveraineté de Dieu dans l’établissement des conditions du salut.

Paul insiste ici sur le fait que l’appartenance ethnique ne garantit pas l’intégration au peuple de Dieu. Les Juifs incrédules doivent accepter la volonté divine, qui est de sauver par la foi en Christ, plutôt que de s’appuyer sur leur ascendance ou le légalisme. Dès lors, ils ne peuvent reprocher à Dieu leur exclusion s’ils persistent à résister à sa volonté. Ainsi, l’interrogation « Pourquoi blâme-t-il encore ? Car qui est-ce qui résiste à sa volonté ? » semble devoir être comprise dans ce contexte. La conclusion de Paul au chapitre 9 confirme cette interprétation sans faire référence à une logique déterministe :
« Que dirons-nous donc? Les païens, qui ne cherchaient pas la justice, ont obtenu la justice, la justice qui vient de la foi, tandis qu’Israël, qui cherchait une loi de justice, n’est pas parvenu à cette loi. Pourquoi ? Parce qu’Israël l’a cherchée, non par la foi, mais comme provenant des œuvres » (Romains 9:30-32)
Enfin, si ce passage soutenait une double prédestination inconditionnelle, que signifierait l’expression « supporter avec une grande patience » ? De manière plus générale, si tout découle du décret déterminant de Dieu, pourquoi certains événements semblent-ils le contrarier ou l’attrister ? Au mieux, Dieu pourrait faire preuve de patience envers les effets de son propre décret universel, mais le texte semble suggérer plus naturellement une patience envers des événements extérieurs à lui.
2.9 Conclusion sur les soutiens bibliques du déterminisme théologique
Ce survol superficiel de certains textes bibliques n’a pas vocation à fournir une critique détaillée des interprétations calvinistes. L’objectif est simplement d’évoquer les clés interprétatives utilisées. Alors que les calvinistes ont tendance à considérer une pleine souveraineté comme impliquant le déterminisme, les non-calvinistes considèrent la souveraineté uniquement comme la prérogative de Dieu à faire ce qu’il veut. Dieu peut vouloir laisser une autonomie limitée à certaines de ses créatures. Nous avons également vu que le facteur contextuel est important, car il arrive qu’un passage concerne une problématique de l’époque de l’écrit qui n’est plus forcément une problématique actuelle.
3 Une terminologie calviniste équivoque
Nous allons tenter d’éclaircir les termes, concepts et expressions que les calvinistes peuvent utiliser pour exprimer leur position déterministe. L'objectif de ce chapitre est de démontrer que si la signification de certains éléments de langage calviniste peut suggérer, à tort, une adhésion à une liberté humaine au sens fort, en réalité ces termes sont définis de telle manière à être cohérents avec un déterminisme théologique exhaustif.
3.1 « Dieu est souverain »
La souveraineté de Dieu est principalement définie comme le droit de Dieu d'exercer son pouvoir sur sa création681OKE, Norman R.. Divine Sovereignty. In : Beacon Dictionary of Theology. Kansas City, MO: Beacon Hill Press of Kansas City, 1983, p. 171. « Premièrement, [la souveraineté de Dieu] peut être considérée comme le droit divin d'exercer totalement sa gouvernance ; deuxièmement, son sens peut être étendu jusqu'à inclure l'exercice de ce droit par Dieu. En ce qui concerne le premier aspect, il n'y a pas de débat. En revanche, une divergence d'opinion surgit concernant le deuxième aspect. »682EASTON, Matthew G.. Sovereignty. In : Illustrated Bible Dictionary. London : Thomas Nelson, 1897. Disponible à l'adresse : https://www.biblestudytools.com/dictionaries/eastons-bible-dictionary/sovereignty.html. « [La souveraineté de Dieu] est son droit absolu de faire toutes choses selon son bon plaisir. »683LEONARD, William. Sovereignty of God. In : Holman Bible Dictionary. Nashville, TN : Broadman & Holman, 1991. Disponible à l'adresse : https://www.studylight.org/dictionaries/eng/hbd/s/sovereignty-of-god.html. « [La souveraineté de Dieu est l'enseignement ] [...] que toutes choses viennent de Dieu et dépendent de Dieu. [...] [Ceci] ne signifiant pas que tout ce qui se passe dans le monde est la volonté de Dieu. ». Le mot « souveraineté » est souvent utilisé par les calvinistes pour caractériser l'exercice du droit souverain de Dieu par le biais du déterminisme théologique684FRIESEN, Garry, MAXSON, Robin J.. Decision Making & the Will of God: A Biblical Alternative to the Traditional View. Portland, OR: Multnomah Press, 1980, p. 32, « La volonté souveraine de Dieu peut être définie comme le plan prédéterminé de Dieu concernant tout ce qui se passe dans l'univers. »685SPROUL, R.C.. Chosen by God. Wheaton, IL : Tyndale House Publishers, 1986, p. 15. « De dire que Dieu prédétermine tout ce qui arrive est une conséquence nécessaire de sa souveraineté. [...] De dire que Dieu prédétermine toutes choses, c’est simplement affirmer que Dieu est souverain sur toute sa création. ». Or, cette interprétation n'est pas la seule qui soit compatible avec la définition de la souveraineté divine686BIGNON, Guillaume. Why this Calvinist doesn't make much of divine "Sovereignty". In: TheoloGUI [en ligne]. 2014-07-29 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://theologui.blogspot.com/2014/07/why-this-calvinist-doesnt-make-much-of.html « Dire que Dieu est souverain peut se contenter, modestement, de signifier qu'il a le pouvoir et l'autorité ultimes sur les affaires humaines. Mais le fait qu'il ait une telle souveraineté sur les humains ne nous dit pas grand-chose sur la mesure dans laquelle Dieu exerce effectivement sa souveraineté. Les arminiens de tous bords sont parfaitement à l'aise pour affirmer que Dieu est "souverain", mais ils nient que Dieu utilise sa souveraineté sur les affaires humaines en déterminant le résultat des choix libres des humains. ». Ainsi, lorsqu'il est utilisé avec cette connotation déterministe, le terme « souveraineté » constitue un abus de langage équivoque.
3.2 « Certains événements sont contingents »
Nous pourrions penser que le fait que le calvinisme parle et affirme la contingence687Contingence. In : Philosophie Magazine [en ligne]. 2021-04-06 [consulté le 2021-11-04] Disponible à l’adresse : https://www.philomag.com/lexique/contingence « [L]a contingence désigne la possibilité qu’une chose arrive ou n’arrive pas, ou encore qu’elle soit autrement qu’elle n’est. » de certains événements prouve que certains événements ne seraient pas déterminés par Dieu. Cependant, cela provient d’un écart de sens entre la compréhension commune de ce terme et la définition qu’en donne un philosophe déterministe.

Lorsqu’une personne non-initiée entend que le choix d’un humain a été contingent, elle comprend généralement que l’humain en question pouvait, dans les mêmes circonstances, faire ou ne pas faire ce choix. Toutefois, pour certains philosophes, cela signifie seulement que le choix en question n’était pas une nécessité conséquente à la nature de l’agent. Ainsi, la scolastique réformée distingue deux types de nécessité : la nécessité absolue (ou du conséquent), qui ne peut être contingente, et la nécessité hypothétique (ou de la conséquence ou relative) qui peut également être contingente dans le seul sens métaphysique688VAN ASSELT, Willem. Reformed Thought on Freedom. Grand Rapids, MI : Baker Publishing Group, 2010, p. 38. « Dans cette ontologie, la contingence de l'effet peut être associée à une nécessité hypothétique de l'effet [...]. [L]a distinction entre la nécessité absolue (simpliciter : necessitas consequentis) et la nécessité relative (secundum quid : necessitas consequentiae) a permis aux scolastiques réformés de montrer comment la nécessité et la contingence/liberté sont à certains égards compatibles au lieu d'être carrément contradictoires. ».

Pour simplifier, la scolastique affirme que la seule chose qui n’est pas métaphysiquement contingente, c'est Dieu689Selon la conception épistémologique, certains éléments abstraits comme les principes de logique ou les mathématiques pourraient aussi faire partie de cette catégorie.. En effet, Dieu ne pouvait pas ne pas exister ou être différent de ce qu’il est. Dieu existe par une nécessité absolue. Tout le reste aurait pu ne pas exister ou exister autrement, donc tout le reste est contingent. Le fait que Dieu ait déterminé tout le reste et qu'ainsi l’homme se trouve dans un monde au sein duquel tout a été préalablement et exhaustivement déterminé par Dieu, n’affecte pas ce sens précis de la définition de la contingence690PRECIADO, Michael Patrick, HELM, Paul [Avant-propos]. A Reformed View of Freedom. Eugene, OR: Pickwick Publications, 2019, p. 83. « [La nécessité relative] préserve la contingence, car Dieu aurait pu décréter qu'Adam ne tombe pas [dans le péché]. Si Dieu l'avait décrété, alors Adam ne serait pas tombé. Cela signifie qu'Adam aurait pu agir autrement si Dieu l'avait décrété. ».

Ainsi, quand le théologien calviniste énonce que les causes secondes sont contingentes, il veut seulement dire que Dieu aurait pu déterminer les causes secondes différemment qu’elles le sont, mais ne veut pas dire que les causes secondes (ici les humains) déterminent elles-mêmes leur choix691WHITE, Heath. Theological Determinism and the “Authoring Sin” Objection. In : ALEXANDER, David E. [ed.], JOHNSON, Daniel M. [ed.]. Calvinism And The Problem Of Evil. Eugene, OR : Pickwick Publications, 2016, p. 90. « Le déterminisme théologique soutient, en effet, que la volonté de Dieu détermine tout fait contingent. Il ne s'ensuit pas que Dieu porte la même intention que les faits contingents. Tout ce qui arrive est une conséquence, en fait une conséquence déterministe, de l'action de la causalité primaire de Dieu, sans que cela soit forcément une conséquence intentionnelle. »692JAEGER, Lydia. Diverses formes de nécessité dans L’Institution chrétienne. Aix-en-Provence : Kerygma, Revue Réformée, 2003, p. 54-69. Disponible à l'adresse : https://www.academia.edu/27936280/DIVERSES_FORMES_DE_NECESSITE_DANS_LINSTITUTION_CHRETIENNE « Pour Calvin, la distinction entre ces deux niveaux de nécessité [absolue et hypothétique] va de pair avec la contingence du monde, au sens fort du terme : non seulement le monde est dépendant de Dieu et ne peut nullement prétendre à aucune forme d’aséité, mais aussi Dieu aurait pu (au moins dans une large mesure) choisir de décider autrement qu’il ne l’a fait. La nécessité de décret [hypothétique] n’équivaut donc pas à la nécessité logique [absolue] ; le décret de Dieu aurait pu être autre. ». Calvin confirme cette idée dans son Institution en affirmant comme « Augustin, que "la volonté de Dieu est la nécessité de toutes choses". Il faut obligatoirement que ce qu’il a ordonné et voulu arrive, et que ce qu'il a prévu arrive certainement693CALVIN, Jean. Institution de la religion chrétienne. Aix-en-Provence : Kerygma, 2009, 3.23.8, p. 890. ».
3.3 « Le calvinisme n’est pas un fatalisme »
Le fatalisme est une position affirmant que la détermination d’une finalité ne dépend pas de la détermination des moyens. Le déterminisme théologique, pour sa part, affirme que les finalités sont déterminées par l’intermédiaire de la détermination des moyens694The Encyclopedia of Christianity. Grand Rapids, MI : Eerdmans Publishing, 2005, vol. 4, p. 180. « Le fatalisme, dans son sens le plus courant, ne doit pas être confondu avec la prédestination. Le fatalisme affirme une nécessité abstraite sans tenir compte des antécédents causaux, et est donc diamétralement opposé à la prédestination, dans laquelle les causes, et les effets, les fins et les moyens, sont déterminés les uns par rapport aux autres. Si l'utilisation des moyens est rendue inutile par le fatalisme, elle n'est pas rendue inutile par la prédestination. [N.D.L.R. : Dans un sens moins courant, le fatalisme est parfois identifié à un mode de détermination provenant d’une force aveugle.] ». Cette compréhension de la différence déterminisme théologique / fatalisme est celle qui est affirmée par les théologiens calvinistes695BOETTNER, Loraine. The Reformed Doctrine Of Predestination. Ontario : Devoted Publishing, 2017, p. 88. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=y3KUDgAAQBAJ&pg=PA88 « Beaucoup de malentendus surgissent en confondant la doctrine chrétienne de la prédestination avec la doctrine païenne du fatalisme. Il n'y a, en réalité, qu'un seul point d'accord entre les deux, c'est que tous deux supposent la certitude absolue de tous les événements futurs. La différence essentielle entre elles est que le fatalisme n'a pas de place pour un Dieu personnel. La prédestination soutient que les événements arrivent parce qu'un Dieu infiniment sage, puissant et saint les a nommés ainsi. Le fatalisme soutient que tous les événements se produisent par le travail d'une force aveugle, inintelligente, impersonnelle, non morale, qui ne peut être distinguée de la nécessité physique, et qui nous porte impuissants à sa portée commecomme un morceau de bois à la portée d'un fleuve puissant. »696CHEUNG, Vincent. Determinism, Fatalism, and Pantheism. In : Vincent Cheung [en ligne] 2005-03-07 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l'adresse : https://www.vincentcheung.com/2005/03/07/determinism-fatalism-and-pantheism/ « Par "fatalisme", je me réfère à l'enseignement selon lequel tous les événements sont prédéterminés (1) par des forces impersonnelles et (2) effectués indépendamment des moyens, de sorte que quoi qu'une personne fasse, la même fin en résultera. Par "déterminisme", je me réfère surtout au déterminisme théologique ou divin. C'est l'enseignement que le Dieu personnel de la Bible a intelligemment et immuablement prédéterminé tous les événements, y compris toutes les pensées, décisions et actions humaines, et cela en prédéterminant à la fois les fins et les moyens de ces fins. ». Illustrons cette différence par un exemple :

Imaginons que Jean s’apprête à boire un café. L'explication situationnelle du fatalisme est que Jean est déterminé à boire du café (la finalité) et qu'il le veuille ou non, il le boira. L'explication du déterminisme théologique est que Dieu détermine la volonté de Jean (le moyen) de sorte à ce que sa volonté coïncide avec le fait déterminé par Dieu que Jean boive un café (la finalité).

Ainsi, le fait que le calvinisme ne soit pas fataliste nne signifie pas qu’il n’est pas pleinement déterministe. Nous pouvons même noter, comme certains calvinistes eux-mêmes, que le déterminisme laisse finalement moins de place à la liberté (au sens fort) que le fatalisme697CHEUNG, Vincent. Determinism, Fatalism, and Pantheism. In : Vincent Cheung [en ligne] 2005-03-07 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l'adresse : https://www.vincentcheung.com/2005/03/07/determinism-fatalism-and-pantheism/ « Plusieurs supposent qu'il y a plus de liberté dans le "déterminisme" et que les choses sont plus déterminées dans le "fatalisme". C'est faux. Dans le déterminisme divin, les choses sont plus déterminées que dans tout autre schéma. Dans le cadre du "fatalisme", un événement est prédéterminé de telle manière que le même résultat se produit "peu importe ce que vous faites", c'est-à-dire quels que soient les moyens. Cependant, dans le déterminisme divin, même si ce que vous faites "importe", "ce que vous faites" est également prédéterminé. Et cela "importe" parce qu'il existe une relation définie entre "ce que vous faites" et son résultat, mais cette relation est également déterminée et contrôlée par Dieu. ».

De même, quand le calvinisme affirme que l'action de l'homme affecte l'avenir, comme par la prière, il faut simplement comprendre que Dieu a déterminé le moyen (la prière) pour atteindre un but, et non une marque d'autonomie humaine698REZKALLA, Paul. Why Pray if God Has Already Decided Everything?. In: The Gospel Coalition [en ligne]. 2017-05-01 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://www.thegospelcoalition.org/article/why-pray-if-god-has-already-determined-everything/. « Certaines choses se sont produites uniquement parce que nous avons prié pour elles ; elles ne se seraient pas produites si nous n'avions pas prié pour elles. [...] Il est vrai que Dieu a déterminé tous les résultats, mais il a également déterminé les moyens par lesquels ces résultats auront lieu. Si Dieu a déterminé qu'une femme serait guérie d'un cancer, il a également déterminé les prières en sa faveur, sans parler de la naissance des oncologues qui l'opéreront et de l'ouverture d'une école de médecine dans la région. Les prières représentent l'un des nombreux moyens que Dieu détermine. ».
3.4 « Le calvinisme n’est pas de l’hyper-calvinisme »
L'hyper-calvinisme est une forme de calvinisme qui interprète le déterminisme théologique dans une perspective fataliste699WRIGHT, Shawn. 40 Questions About Calvinism. Grand Rapids, MI : Kregel Publications, 2019, p. 231. « La Bible suppose partout que, en matière de salut, Dieu est totalement souverain et que les hommes sont réellement responsables. C'est le "compatibilisme". Selon cette vérité, Dieu utilise des "moyens" (la prédication, l'écoute et la foi en l'Évangile (Rm 10:8-15)) pour accomplir sa fin : sauver son peuple. Une réaction extrême aux erreurs du système arminien, appelée hyper-calvinisme, nie que Dieu utilise les moyens de la prédication, de l'écoute et de la confiance en l'Évangile pour convertir son peuple. L'hyper-calvinisme est la négation non biblique de la responsabilité des chrétiens de prêcher l'évangile ainsi que de la responsabilité des non-chrétiens de se repentir et de croire en Jésus. ». Comme nous venons de l'évoquer, le fatalisme considère que les finalités sont déterminées sans que les moyens ne le soient nécessairement.

Cette forme de calvinisme diverge de l'orthodoxie au sujet du rôle de l’homme dans sa conversion, ou de l'utilité de partager l’Évangile à des personnes dont on ne peut savoir si elles sont élues. Par exemple, certains hyper-calvinistes peuvent remettre en cause l’importance de l’évangélisation, car ils ne croient pas que la conversion d’une personne (la finalité) dépend potentiellement de la détermination de l’œuvre d’évangélisation (le moyen).

Le fait que le calvinisme soit différent de l’hyper-calvinisme ne permet pas de déduire que le calvinisme n’est pas déterministe, mais simplement qu'il n'est pas fataliste.
3.5 « Le calvinisme n’est pas un déterminisme dur, mais un déterminisme doux »
La différence entre le déterminisme doux et dur (ou souple et mou) ne réside pas dans l'exhaustivité ou la force du déterminisme700HENDRYX, John. Compatibilism. In: Monergism [en ligne]. 2021 [consulté le 2021-11-04] Disponible à l’adresse : https://www.monergism.com/topics/free-will/compatibilism. « Il convient de noter que cette position [le déterminisme doux / compatibilisme] n'est pas moins déterministe que le déterminisme dur. Il est manifeste que ni le déterminisme doux ni le déterminisme dur ne croient que l'homme a un libre arbitre [libertarien]. Nos choix ne sont nos choix que parce qu'ils sont volontaires, et non contraints. Nous ne faisons pas de choix contraires à nos désirs ou à notre nature. Le compatibilisme est en contradiction directe avec le libre arbitre libertarien. »701FEINBERG, John S.. No One Like Him. Wheaton, IL: Crossway, 2001, p. 635-636. « Les déterministes doux sont d'accord [avec le déterminisme dur] pour dire que tout ce qui se passe est causalement déterminé [...]. ». L’unique différence est que le déterminisme doux affirme le compatibilisme (c'est-à-dire que le déterminisme est compatible avec le libre arbitre) alors que le déterminisme dur le rejette (c'est-à-dire que le déterminisme est incompatible avec le libre arbitre)702FLOWERS, Leighton. We are not Determinists !. In : Soteriology 101 [en ligne]. 2016-05-08 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://soteriology101.com/2016/05/08/we-are-not-determinists/ « Il n'est pas rare qu'un calviniste me dise qu'il pense que je représente mal le calvinisme parce que je le présente comme s'il était "trop déterministe".[...] Ce que beaucoup de calvinistes jeunes (ou peu informés) semblent ne pas comprendre, c'est que le compatibilisme [...] est une forme de déterminisme. ».

Par exemple, un adhérent au déterminisme dur ne condamne pas moralement les individus, car il ne trouve aucun fondement à cela en raison du déterminisme. Dans cette mesure, les condamnations judiciaires, par exemple, ont uniquement une portée « utilitaire ». La punition a pour seul objectif de devenir une cause déterminante permettant à l’agent d’être déterminé vers le « bien ».

Le mode de détermination des actions et des événements est donc identique dans le déterminisme dur et doux. Le calvinisme, en tant que déterminisme doux, reste de ce fait un déterminisme à part entière.
3.6 « L’homme a le libre-arbitre », « il s'autodétermine »
Le calvinisme énonce généralement que l’homme a le libre-arbitre, ou qu’il agit librement, volontairement ou sans contrainte703CALVIN, John. A Commentary on the Prophet Isaiah. Edinburgh : The Calvin Translation Society, 1847, vol 2, p. 235. « Si Dieu contrôle les intentions des hommes et dirige leurs pensées et leurs efforts vers les objectifs qui lui plaisent, cela ne signifie pas pour autant que les hommes cessent de concevoir des plans et de se lancer dans telle ou telle entreprise. Nous ne devons pas supposer qu’il y ait une contrainte violente, comme si Dieu les entraînait contre leur volonté ; mais d’une manière merveilleuse et inconcevable, il régule tous les mouvements des hommes, tout en leur laissant l’exercice de leur volonté. »704SPROUL, R. C.. Do We Have Free Will?. In: Ligonier [en ligne]. 2021-04-06 [consulté le 2021-11-04] Disponible à l’adresse : https://www.ligonier.org/podcasts/ultimately-with-rc-sproul/do-we-have-free-will « Nous[, les calvinistes,] croyons que l'homme a le libre arbitre. Je ne connais pas un seul augustinien dans toute l'histoire de l'Église qui n'ait pas affirmé avec force que nous avons le libre arbitre. Nous sommes des créatures volitives. Dieu nous a donné une intelligence et un cœur, et il nous a donné une volonté. Nous exerçons constamment cette volonté. Nous faisons des choix tout au long de la journée, et nous choisissons ce que nous voulons. Nous choisissons librement. Personne ne nous contraint. ». Tout cela doit toutefois être compris à la lumière du déterminisme et du compatibilisme. Comme nous l’avons vu, le déterminisme affirme que l’homme choisit ce qu’il veut, bien que ce qu’il veut soit préalablement déterminé par Dieu. Ce type de liberté issue du déterminisme est appelé la liberté de spontanéité, et doit être soigneusement distingué de la notion de liberté d'indifférence, qui postule que la liberté implique la capacité de faire ou de ne pas faire une chose705NASH, Ronald. Life's Ultimate Questions: An Introduction to Philosophy. Grand Rapids, MI : Zondervan, 2010, p. 463. « On peut dire que les êtres humains sont libres dans deux sens différents. La liberté d'indifférence explique la liberté humaine comme la capacité de faire ou de ne pas faire quelque chose. [...] Pour être véritablement libre dans le cadre de l'"indifférence", une personne doit avoir la capacité de faire ou de ne pas faire quelque chose. La liberté de spontanéité, en revanche, explique la liberté humaine comme la capacité de faire ce que l'on veut faire. Selon cette seconde conception, la question de la capacité de la personne à faire autre chose que ce qu'elle fait n'est pas pertinente, car la question clé est de savoir si elle est capable de faire ce qu'elle a le plus envie de faire. La liberté d'indifférence est une définition incompatibiliste de la liberté, tandis que la liberté de spontanéité est une forme de compatibilisme. ». Nous pourrions dire que dans ce contexte de « spontanéité », la notion de liberté ou de contrainte fait essentiellement référence à une expérience psychologique. Ainsi, par « libre-arbitre », le calviniste ne cherche pas à dire que l’homme détermine certains de ses choix sans avoir été préalablement déterminé par une cause externe, comme le décret universel706FEINBERG, John. No One Like Him. Wheaton, IL: Crossway, 2001, p. 637. « [U]n acte est libre, bien que causalement déterminé, si cet acte correspond à ce que l'agent voulait faire. ».

De même, les conditions évoquées comme nécessaires au libre-arbitre dans le cadre compatibiliste doivent toutes s'interpréter comme des causes intermédiaires, elles-mêmes préalablement déterminées707MORELAND, J. P., CRAIG, William Lane. Philosophical Foundations for a Christian Worldview: 2nd Edition. Downers Grove, IL : IVP Academic, an imprint of InterVarsity Press, 2017, chap. Free will and determinism.. Par exemple, dans le cadre compatibiliste, un agent n'est responsable que s'il agit pour certaines raisons. Néanmoins, lors de sa délibération, l'agent est déterminé à choisir ces raisons spécifiques.

Certains calvinistes vont même jusqu’à dire que « l’homme s’autodétermine ». Cela aussi doit simplement se comprendre comme une expérience psychologique d’absence de contrainte708SPROUL, R. C.. What Is Free Will?. In : Ligonier [en ligne]. 2019-07-01 [consulté le 2021-11-04] Disponible à l’adresse : https://www.ligonier.org/learn/series/chosen-by-god/what-is-free-will « Rappelez-vous que j'ai dit [...] que notre choix est à la fois libre et déterminé. Mais ce qui le détermine, c'est moi, et c'est ce que nous appelons l'auto-déterminisme. L'auto-déterminisme n'est pas la négation de la liberté, mais l'essence de la liberté. [...] [N]ous choisissons toujours selon nos désirs. J'irai même jusqu'à dire que nous devons toujours choisir selon l'inclination la plus forte du moment. »709HELM, Paul. John Calvin’s Ideas. Oxford : Oxford University Press, 2004, p. 164-165. « Calvin parle sans réserve de l'auto-déterminisme de la volonté. [...] [C]e langage peut sembler placer Calvin dans le camp du libertarianisme ou de la causalité agentive. Cependant, Calvin semble redéfinir l'idée d'auto-déterminisme [...] comme étant l'absence de coercition, et cela semble le placer dans le camp compatibiliste [...]. ». D'autres encore affirment que l'homme possède des possibilités alternatives face à un choix dans un « sens divisé », c'est-à-dire sans considérer les facteurs connexes comme le décret divin, possibilités qui disparaissent cependant dans un « sens composé », intégrant justement ces facteurs710PRECIADO, Michael Patrick. Muller’s Compatibilism. Journal of Reformed Theology. 2024, vol. 18, p. 165–166. Disponible à l’adresse : https://brill.com/downloadpdf/view/journals/jrt/18/1-3/article-p151_8.pdf. « [C]ette simultanéité de la puissance s'entend au sens divisé, et non au sens composé. Il convient donc de définir ces termes. [...] [L]e sens divisé considère la volonté de manière absolue, les conditions requises pour l'action ayant été retirées. [...] Le sens composé considère la volonté avec les éléments nécessaires à l'action. Ces éléments sont, par exemple, le décret de Dieu, le concours de Dieu, le dernier jugement de l'intellect, etc. »711Bien que dans cette décomposition nous pouvons dire que l'homme a un libre arbitre libertarien au « sens divisé », nous ne ferons pas référence à cette idée dans la mesure où l'homme exerce ses choix toujours dans le « sens composé »..
3.7 « L’homme n’est pas un robot »
Les calvinistes affirment que l’homme n’est ni un robot ni une marionnette712DEYOUNG, Kevin. Does Calvinism Teach Puppet Theology?. In: The Gospel Coalition [en ligne]. 2013-03-08 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://www.thegospelcoalition.org/blogs/kevin-deyoung/does-calvinism-teach-puppet-theology/ « Mes analogies de type marionnette ou robot ne sont pas valables [pour décrire le calvinisme], et aucun calviniste ne devrait les utiliser. [...] Dieu n'est pas un marionnettiste qui tire sur des ficelles pour que nous fassions ce qu'il veut indépendamment de notre volonté ou de notre action. Sa volonté précède notre volonté, mais elle ne l'efface pas. ». Cela pourrait laisser penser, à tort, que l'homme n'est pas déterminé dans ses choix. Pourtant, selon le calvinisme, la volonté de l'homme est pleinement déterminée par le décret divin (déterminisme théologique). Dans cette mesure, si l’homme n’est pas un robot, c'est parce qu’il a une volonté et une conscience, mais il reste déterminé à faire ce qu’il fait, à l'instar du robot. Le robot agit selon un algorithme déterminé par l'homme, tandis que l'homme agit selon sa volonté déterminée par Dieu. Ainsi, bien que leur expérience respective soit différente, les deux sont pleinement déterminés par un agent extérieur.

Bien entendu, les capacités relatives à la conscience et à la sensibilité humaine permettent également de déterminer l’homme dans des états que seuls des êtres relationnels et rationnels peuvent atteindre. Par exemple, un robot ne peut pas se trouver dans des états émotionnels engendrés par l’amour, la crainte ou la peur. Mais, dans le cadre déterministe, même les états émotionnels propres à l’homme restent  soumis au système de détermination. De même, contrairement au robot, l'homme a besoin de raisons pour agir. Néanmoins, dans le cadre déterministe, ces raisons ne sont que des moyens déterminés permettant de déterminer l'action de l'homme.

De ce fait, selon la vision déterministe, aussi bien le robot que l'homme ne peuvent agir autrement qu'ils ne le font, au sens fort du terme. Le robot est déterminé par un programmeur qui, à l'aide d'un programme, définit les commandes permettant de le faire agir d'une certaine manière. Dans le cas de l'humain, le programmeur (en l'occurrence Dieu dans le déterminisme théologique) va définir, à l'aide de moyens mystérieux, les raisons permettant de conduire l'humain à agir d'une certaine manière.
3.8 « Le libre arbitre avait une signification différente durant la Réforme »
Comme le soulignent à juste titre certains calvinistes, lorsque les réformateurs ont explicitement nié l’existence du libre arbitre, ils faisaient souvent référence à la capacité de faire le bien spirituel plutôt qu’à la capacité philosophique de faire un choix713HELM, Paul. Calvin at the Centre. Oxford : Oxford University Press, 2010, p. 229. « Lorsque Calvin et Luther nient le libre arbitre, ils n'ont pas en tête des questions métaphysiques [...], mais plutôt la disposition spirituelle découlant du péché, qui est, logiquement parlant, neutre sur la question du déterminisme et du libertarianisme. ». Néanmoins, au-delà de ce vocabulaire, les spécialistes s'accordent à dire que les réformateurs ont prôné un déterminisme. En particulier, l’approche de Calvin est réputée compatibiliste et donc déterministe714Ibid. p. 230. « Il est donc raisonnable de conclure que, bien que Calvin n'avoue pas le déterminisme par ces mots précis, il adopte néanmoins une perspective largement déterministe. »715HELM, Paul. Calvin the Compatibilist. In : Calvin at the Centre. New York : Oxford University Press, 2010, p. 227-272. https://doi.org/10.1093/acprof:oso/9780199532186.001.0001. L’approche de Luther (légèrement différente de la position officielle du luthéranisme) est également réputée compatibiliste et donc déterministe716COUENHOVEN, Jesse. Predestination: A Guide for the Perplexed. London : loomsbury Publishing, 2018, p. 96. « Comme Augustin et Thomas d’Aquin, Luther a conclu que l’enseignement chrétien sur le péché et la grâce montre que, bien que la responsabilité humaine ne soit pas compatible avec la contrainte, elle peut être compatible avec le déterminisme divin. »717LUTHER, Martin, COLE, Henry [trad.]. Martin Luther on the Bondage of the Will: Written in Answer to the Diatribe of Erasmus on Free-will. London : Printed by T. Bensley for W. Simpkin and R . Marshall, 1823, p. 119-120, « [T]out ce que nous faisons, bien que cela puisse nous sembler être fait de manière mutable et contingente, est pourtant, en réalité, fait nécessairement et immuablement, selon la volonté de Dieu. ».
3.9 « Les réformés n'étaient pas compatibilistes »
Certains théologiens calvinistes, tels que Richard A. Muller, rejettent le déterminisme naturel du calvinisme edwardsien, le compatibilisme qui lui est associé, et surtout le nécessitarisme qui semble en découler. Muller part de l’hypothèse que les termes « déterminisme » et « compatibilisme » ne se réfèrent qu’au déterminisme et au compatibilisme de type naturel. Après avoir redéfini ces notions dans ce sens restreint, il conclut que les réformés, bien qu’affirmant un décret universel exhaustif dont provient la nécéssité des actions humaines, ne peuvent être qualifiés de déterministes compatibilistes718MULLER, Richard A.. Providence, Freedom, and the Will in Early Modern Reformed Theology. Grand Rapids : Reformation Heritage Books, 2022, p. 249. « En bref, les définitions réformées traditionnelles ne correspondent ni aux définitions standard du compatibilisme ni à celles du libertarianisme. ».

Cependant cet argument ne résiste pas à l’analyse. Le compatibilisme, dans son acception philosophique contemporaine, désigne simplement l’idée que la liberté humaine peut coexister avec une forme de déterminisme — en l’occurrence, théologique — sans impliquer ni déterminisme naturel ni obligation pour Dieu de créer. Or, cette position est précisément celle que soutiennent de nombreux auteurs réformés tels que Voetius ou Turretin719PRECIADO, Michael Patrick. Le compatibilisme de Muller [Muller’s Compatibilism]. Arminianisme évangélique, 2025, [1ère ed. 2024]. Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/ressoures/PRECIADO-Michael-P.-Le-compatibilisme-de-Muller.pdf « À la lumière de ce que nous avons vu, il est clair que le terme « déterminisme » ne signifie pas nécessairement nécessité absolue. Cela signifie que l’affirmation de Muller selon laquelle les orthodoxes réformés n’étaient pas déterministes est correcte dans le sens de la nécessité absolue. Cependant, il se trompe dans le sens du déterminisme entendu comme nécessité hypothétique. Comme nous l’avons vu, les orthodoxes réformés affirment clairement la nécessité hypothétique. ».

Les réserves de Muller relèvent ainsi davantage d’un refus des étiquettes terminologiques que d’un désaccord doctrinal de fond. Son souci principal est d’éviter une interprétation erronée de la liberté divine — une préoccupation légitime, mais inutile, dans la mesure où les définitions modernes des termes « déterminisme » et « compatibilisme » n’impliquent aucunement que Dieu serait contraint dans ses décisions, et sont cohérents avec l'idée d'un déterminisme théologique. En définitive, les réformés orthodoxes peuvent être qualifiés de compatibilistes au sens philosophique actuel720PRECIADO, Michael Patrick. Le compatibilisme de Muller [Muller’s Compatibilism]. Arminianisme évangélique, 2025, [1ère ed. 2024]. Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/ressources/PRECIADO-Michael-P.-Le-compatibilisme-de-Muller.pdf  « Aza Goudriaan, par exemple, observe que « Voetius, Van Mastricht et Driessen représentent tout ce que la terminologie moderne appelle le “déterminisme doux” ou le “compatibilisme”, en affirmant que “la liberté et le déterminisme sont compatibles l'un avec l'autre, et donc que la vérité du déterminisme n'élimine pas la liberté” . Il n'est donc pas anachronique de qualifier les orthodoxes réformés de compatibilistes. ».
3.10 « Dieu n'est pas l’auteur du mal »
Certains calvinistes affirment que Dieu n'est pas l’auteur du péché721MATHIS, David. Does God ‘Author’ Sin?. In: Desiring God [en ligne]. 2007-08-29 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://www.desiringgod.org/articles/does-god-author-sin « Le terme "auteur" est presque universellement condamné dans la littérature théologique. Il est rarement défini, mais il semble signifier que Dieu est la cause efficiente du mal et qu'en causant le mal, il fait effectivement quelque chose de mal. C'est pourquoi [la Confession de foi de Westminster] affirme que Dieu "n'est ni ne peut être l'auteur ou l'approbateur du péché" (5:4). ». Ce qu'ils veulent dire, c’est que Dieu n’est pas la cause directe du péché722MATHIS, David. Does God ‘Cause’ Sin?. In: Desiring God [en ligne]. 2007-08-30 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://www.desiringgod.org/articles/does-god-cause-sin « Il est intéressant de noter que Calvin utilise le terme de "cause", en se référant à l'action de Dieu dans l'apparition du mal, quand il fait la distinction entre Dieu en tant que "cause éloignée" et l'action humaine en tant que "cause immédiate". Soutenant ainsi que Dieu n'est pas "l'auteur du péché", il affirme que "la cause immédiate est une chose, la cause éloignée en est une autre". ». Quand Dieu détermine une personne à commettre un assassinat, c’est bien Dieu qui a déterminé l’assassin à commettre le meurtre. Cependant, c’est l’assassin qui a commis le meurtre.

Pour ces théologiens, « l’auteur » d'une action en est donc la cause directe (l’agent humain) et non pas la cause initiale (ou ultime) (Dieu). D'une part, la logique de cette convention paraît très discutable. D'autre part, sans précision, l'affirmation que « Dieu n'est pas l'auteur du péché » pourrait également laisser penser que Dieu n’a pas déterminé le péché, ce qui n'est pas le cas. En effet, le calvinisme affirme que Dieu est la cause initiale du péché toutefois sans en être le responsable (semi-compatibilisme).

Nous pouvons noter, que d'autres calvinistes respectent une convention terminologique plus juste, considérant le terme « d'auteur » d'un acte pour qualifier celui qui en est la cause initiale. Cette compréhension reste alignée avec la perspective semi-compatibiliste selon laquelle Dieu n'est pas responsable du mal dont il est la cause initiale. Ce faisant, Calvin a affirmé que Dieu était l'auteur du mal723CALVIN, John. Concerning the Eternal Predestination of God. Cambridge: James Clarke & Company, 2000, p. 176. « Combien est insensé et frêle le soutien de la justice divine offert par la suggestion que les maux viennent à l'existence, non par Sa volonté, mais par Sa permission. [...] C'est un refuge tout à fait frivole que de dire que Dieu les permet par omission, alors que l'Écriture le montre non seulement consentant, mais auteur de ces maux. ». Toutefois, il déclare dans le même ouvrage que Dieu n'est pas l'auteur du mal, certainement pour souligner que Dieu n'est pas la cause directe du mal724CALVIN, John. Concerning the Eternal Predestination of God. Cambridge: James Clarke & Company, 2000, p. 169. « Premièrement, il faut observer que la volonté de Dieu est la cause de toutes les choses qui arrivent dans le monde ; et pourtant, Dieu n'est pas l'auteur du mal. ». De même, Zwingli a affirmé que Dieu est l'auteur du péché725JAMES, Frank A. III. Neglected Sources of the Reformation Doctrine of Predestination Ulrich Zwingli and Peter Martyr Vermigli. Modern Reformation. 1998, vol. 7. « [...] Dieu est absous de toute culpabilité personnelle, ainsi Zwingli peut affirmer que Dieu est "l'auteur, le moteur et l'instigateur" du péché humain. ». Des théologiens calvinistes contemporains ont aussi pu affirmer que Dieu est l'auteur du mal ou du péché726CHEUNG, Vincent. The Author of Sin. In : Vincent Cheung. [en ligne]. 2005-05-31 [consulté le 2021-11-03]. Disponible à l’adresse : https://www.vincentcheung.com/2005/03/01/the-author-of-sin/« Quand quelqu’un prétend que ma vision de la souveraineté divine fait de Dieu l’auteur du péché, ma réaction est : "Et alors ? [...]". [I]l n’y a aucun problème biblique ou rationnel à ce qu’il soit l’auteur du péché. ».
3.11 « Dieu permet le mal »
Certains calvinistes affirment parfois que Dieu « permet » le mal727EDWARDS, Jonathan. A Careful and Strict Inquiry into the Modern Prevailing Notions of that Freedom of Will. In : Works of President Edwards. New York: Leavitt & Allen, 1858, vol. 2, partie. 1, sec. 9, p. 157. Disponible a l'adresse : https://books.google.fr/books?id=PSlmUO9JLscC « Si par "Auteur du péché" on entend le pécheur, l’agent ou l’acteur du péché, ou celui qui accomplit une chose mauvaise, alors il serait injurieux de supposer que Dieu est l’auteur du péché. En ce sens, je nie absolument que Dieu soit l’auteur du péché. Mais si par "Auteur du péché" on entend celui qui le permet, ou celui qui ne fait pas obstacle au péché ; et en même temps, le dispensateur de l’ordre des événements, de telle manière que, pour des fins et des objectifs sages, saints et excellents, le péché, s’il est permis ou non entravé, suivra très certainement et infailliblement : je dis, si c’est tout ce que l’on entend par “être l’auteur du péché”, alors je ne nie pas que Dieu soit l’auteur du péché (bien que je n’aime pas et rejette cette expression, car son usage et sa coutume tendent à lui donner un autre sens). Ce n’est pas une injure pour le Très-Haut d’être ainsi l’auteur du péché. »728TALBOT, Mark, PIPER, John [ed.], TAYLOR, Justin [ed.]. Suffering and the Sovereignty of God. Wheaton, IL : Crossway Books, 2006, p. 41-42. « Dieu accomplit toutes choses conformément à sa volonté. Ce n'est pas simplement que Dieu parvient à tourner les aspects mauvais de notre monde en bien pour ceux qui l'aiment ; c'est plutôt qu'il provoque lui-même ces aspects mauvais […]. Cela inclut le fait que Dieu a même permis la brutalité nazie à Birkenau et Auschwitz, ainsi que les meurtres terribles de Dennis Rader et même les abus sexuels d'un jeune enfant. »729TALBOT, Mark, PIPER, John [ed.], TAYLOR, Justin [ed.]. Suffering and the Sovereignty of God. Wheaton, IL : Crossway Books, 2006, p. 70-77. « La préordination de Dieu est la raison ultime pour laquelle tout se produit, y compris l'existence de toutes les personnes et choses mauvaises et la survenue de tout acte ou événement mauvais. Ainsi, il n'est pas inapproprié de considérer Dieu comme le créateur, l'envoyeur, celui qui permet, et parfois même l'instigateur du mal. »730PIPER, John. Spectacular Sins: And Their Global Purpose in the Glory of Christ. Wheaton: Crossway, 2008, p. 54. « Ainsi, lorsque je dis que tout ce qui existe (y compris le mal) est ordonné par un Dieu infiniment saint et tout-sage pour faire briller plus intensément la gloire de Christ, je veux dire que, d’une manière ou d’une autre, Dieu s’assure que toutes choses servent à glorifier son Fils […]. Par "ordonner", j’entends que Dieu a soit causé directement quelque chose, soit l’a permis pour des desseins sages. »731SHEDD, William Greenough Thayer. Calvinism: Pure and Mixed, A Defence of the Westminster Standards. New York: Charles Scribner's Sons, 1893, p. 32-33. « Dieu, par sa providence, a permis que certains des anges tombent volontairement et irrémédiablement dans le péché et la damnation […] ordonnant cela, ainsi que tous leurs péchés, à sa gloire. ». Il s’agit d’un usage terminologique pour indiquer que Dieu déterminerait le mal d’une manière différente qu’il déterminerait le bien732BIGNON, Guillaume. Excusing Sinners and Blaming God. Eugene, OR : Pickwick Publications, 2017, p. 225. « Cela signifie que l'un [le déterminisme] n'est pas censé exclure l'autre [la permission] ; au contraire, les deux sont censés décrire les véritables aspects du contrôle de Dieu sur le mal, à savoir, d'une part, que Dieu le contrôle pleinement et, d'autre part, que Dieu ne l'approuve pas pour lui-même et que son mode d'action pour l'engendrer diffère de celui qu'il utilise pour engendrer le bien. C'est tout. Le langage de la permission n'est pas un moyen de diminuer le contrôle divin du mal ou d'excuser Dieu pour son implication dans celui-ci. »733GORDON, Bruce, TRUEMAN, Carl. The Oxford Handbook of Calvin and Calvinism. Oxford : Oxford University Press, 2021, p. 46-47. « L'attachement de Calvin à la particularité de la providence de Dieu l'amène à reconnaître une relation plus forte entre la volonté de Dieu et les mauvaises actions que ne le suppose la distinction entre vouloir et permettre. Au contraire, dit Calvin, Dieu est le principe déterminant de toutes les actions humaines, bonnes ou mauvaises. [...] Cependant, Calvin parle parfois de Dieu qui "gouverne" [Calvin 2009, 1.16.2] les actions ou les événements pour qu'ils correspondent à sa volonté. Il y a même des exemples, comme dans l'histoire de Job, où Calvin lui-même écrit que "le Seigneur abandonne son serviteur Job à Satan pour qu'il l'afflige" [Calvin 2009, 2.4.2]. [...] Bien que Calvin n'utilise pas expressément la distinction vouloir/permettre (pour garder Dieu isolé du mal et du péché), il admet une certaine différence entre la volonté de Dieu du bien et la "volonté" de Dieu du mal. Cette différence se trouve dans la position intentionnelle de Dieu envers ce que Dieu réalise. Lorsque Dieu détermine que quelque chose de mauvais doit arriver (que ce soit un péché individuel ou un mal impersonnel), Dieu ne vise pas le mal lui-même, mais le résultat finalement bon vers lequel Dieu dirige ce mal. [...] Quelle que soit la nature de l'action, le décret de Dieu est toujours parfaitement efficace et causalement suffisant [...]. ». L’idée est que Dieu déterminerait le mal « en se retirant » de l’homme. Ainsi l’homme serait en quelque sorte déterminé uniquement par le fonctionnement de sa propre nature indépendamment de la présence de Dieu, ou en l'absence des choses que Dieu aurait retirées de lui directement ou indirectement. Cependant, il faut noter que le déterminisme n’est pas moins fort lorsque Dieu détermine le mal de cette manière. Le déterminisme s'applique simplement par d'autres biais. En effet, bien que l'action de Dieu est de se retirer dans le déroulement du temps, c'est également Dieu qui, dans l'éternité, a déterminé comment l'agent agirait en conséquence de ce retrait.

Dans cette perspective, le mot « permission » semble pour le moins équivoque, y compris pour certains calvinistes734PINK, Arthur. The Sovereignty of God. Lafayette, IN : Sovereign Grace Publishers, Inc., 2009, p. 162. « Il était clairement de la volonté de Dieu que le péché entre dans ce monde, sinon il ne serait pas entré, car rien ne se produit sauf ce que Dieu a éternellement décrété. De plus, il ne s’agissait pas d’une simple permission, car Dieu ne permet que ce qui accomplit son dessein. »735CHEUNG, Vincent. The Light of Our Minds. In : Vincent Cheung. [en ligne]. 2004 [consulté le 2021-11-03]. Disponible à l’adresse : https://www.vincentcheung.com/books/The%20Light%20of%20Our%20Minds.pdf « Ceux qui voient qu’il est impossible de dissocier totalement Dieu de l’origine et de la continuation du mal tentent néanmoins d’éloigner Dieu du mal en disant qu’il se contente de “permettre” le mal, sans en être la cause. Cependant, puisque l’Écriture elle-même affirme que Dieu décrète activement toutes choses et que rien ne peut se produire en dehors de sa volonté et de sa puissance, il est insensé de dire qu’il se contente de permettre quelque chose : rien ne se produit par la seule permission de Dieu. ». Certes, ce qui est déterminé est également permis dans un sens. Par analogie, nous pourrions dire qu'un père réveillant son enfant, lui permet d'être réveillé. Néanmoins, dans le cadre de la problématique de l'origine du mal, il nous semble que le terme de « permission » implique tacitement un sens large et non un sens limité. Ainsi, sans mettre explicitement en lumière cette restriction de sens, le terme peut être trompeur et suggérer faussement que, selon le calvinisme, la chute et le mal ne seraient pas déterminés par Dieu736CHEUNG, Vincent. The Light of Our Minds. In : Vincent Cheung. [en ligne]. 2004 [consulté le 2021-11-03]. Disponible à l’adresse : https://www.vincentcheung.com/books/The%20Light%20of%20Our%20Minds.pdf « Dieu contrôle tout ce qui existe et tout ce qui se produit. Il n’y a pas une seule chose qui arrive sans qu’il l’ait activement décrétée – pas même une seule pensée dans l’esprit de l’homme. Puisque cela est vrai, il en découle que Dieu a décrété l’existence du mal, et qu’il ne l’a pas simplement permis, comme si quoi que ce soit pouvait surgir et se produire en dehors de sa volonté et de sa puissance. Puisque nous avons démontré qu’aucune créature ne peut prendre de décisions totalement indépendantes, le mal n’aurait jamais pu commencer sans le décret actif de Dieu, et il ne peut pas continuer un seul instant de plus sans la volonté de Dieu. Dieu a décrété le mal en dernier ressort pour sa propre gloire, bien qu’il ne soit pas nécessaire de connaître ou d’expliquer cette raison pour défendre le christianisme face au problème du mal. ».
3.12 « L’homme est responsable du mal »
Les calvinistes affirment généralement que l’homme est responsable du mal737WARE, Bruce. The Compatibility of Determinism and Human Freedom. In: Founders Ministries [en ligne]. 2012-01-13 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://founders.org/2012/01/13/the-compatibility-of-determinism-and-human-freedom/ « Cependant, ce que nous avons pu voir, c'est un témoignage biblique remarquable selon lequel la détermination par Dieu de ce que les gens font est compatible avec le fait qu'ils réalisent leurs actions déterminées avec une liberté et une responsabilité humaines authentiques. ». Cette affirmation repose entièrement sur celle du compatibilisme738Ibid. « Selon cette vision [compatibiliste] de la liberté, un agent est libre de faire un choix si et seulement si, au moment où il fait ce choix, il n'est pas contraint ou forcé dans son choix, mais choisit selon sa volonté  la plus profonde, son inclination la plus forte, ou selon ce qu'il désire le plus. Bien sûr, puisque l'agent choisit en fonction de son désir le plus profond ou de son inclination la plus forte, cela n'a aucun sens d'imaginer que sa liberté consiste en sa capacité à faire autrement, n'est-ce pas ? ». Si l’homme est pleinement déterminé par Dieu à faire le mal, le compatibilisme soutient qu'il reste néanmoins responsable, car lorsqu’il fait le mal, c’est ce qu’il veut faire. Cependant, comme nous le verrons plus loin, le compatibilisme est peu convaincant, laissant ainsi l’affirmation de responsabilité morale, dans un contexte déterministe, sans justification valable.
3.13 « L’homme est incapable de faire le bien »
Le calvinisme insiste sur l’état de la nature de l’homme. Il avance que dans l’état déchu, l’homme est enclin au mal et ne peut plus faire le bien ([non] posse [non] peccare)739HORTON, Michael. For Calvinism. Grand Rapids, MI : Zondervan, 2011, p. 45. « Avant la chute, l'humanité avait la capacité naturelle et morale d'obéir à Dieu avec une fidélité totale et une liberté de volonté. Après la chute, nous avons toujours la capacité naturelle, mais non plus la capacité morale. [...]. Nous avons tout l'"équipement" nécessaire pour aimer Dieu et nos prochains. Néanmoins, la chute nous a rendus moralement incapables d'utiliser ces dons d'une manière qui pourrait nous octroyer la faveur de Dieu. ». Cela pourrait signifier que l’homme, parce qu’il est dans une nature déchue, ne peut pas se déterminer vers le bien. Néanmoins, cela serait contradictoire avec le concept de déterminisme théologique, qui postule que Dieu détermine l’homme dans toutes ses actions.

Une manière moins équivoque d’exprimer ce point dans le cadre du calvinisme déterministe serait de dire que l’homme ne peut plus être déterminé volontairement par Dieu à faire le bien dans son état déchu. Cette position peut être comparée à celle de l’arminianisme ou du calviniste libertarien, par exemple, qui soutient que l’homme ne peut plus se déterminer lui-même au bien spirituel depuis la chute.

Sur ce point encore, la capacité ou l'incapacité de l’homme ne limite pas la portée du déterminisme, mais limite les possibilités d’événements pouvant être déterminés par Dieu au sein d’un état donné de la nature humaine. La capacité ou l'incapacité de l'homme pourra aussi limiter la façon dont il sera déterminé par Dieu face à une situation donnée. Cela peut paraître déroutant, mais il s'agit d'une implication logique du cadre déterministe avancé par le calvinisme orthodoxe.
3.14 « L’homme à la capacité naturelle de faire le bien »
À l’inverse, dans d’autres contextes, le calvinisme avance que les hommes ont la capacité naturelle de faire le bien et de répondre à l’Évangile. Il faut ici comprendre ce qui est entendu par « naturelle ». Ici, le calvinisme veut dire que face à l’évangile, l’homme est physiquement (ou naturellement) en capacité d’y répondre. Il n'est, par exemple, pas question de lui demander de voler en battant des bras.

Néanmoins, bien qu’il en ait la capacité physique, le calvinisme affirme que l’homme n’a pas la capacité morale pour le bien spirituel. Autrement dit, il est en incapacité de vouloir répondre positivement à l’Évangile, bien que rien ne l’empêche physiquement de le faire740HODGE, A. A.. Outlines of Theology. Grand Rapids, MI : Zondervan, 1973, p. 341. « Depuis la chute, les hommes ont la capacité naturelle de faire tout ce qui est exigé d'eux, mais sont dépourvus de la capacité morale de le faire. Par capacité naturelle, [Edwards] entendait la possession par tout agent libre responsable, comme condition de sa responsabilité, de toutes les facultés constitutionnelles nécessaires pour lui permettre d'obéir à la loi de Dieu. Par capacité morale, il entendait l'état moral inhérent à ces facultés, la juste disposition du cœur, nécessaire à l'accomplissement de ces devoirs. ». Ainsi, cette « capacité naturelle » ne saurait être comprise comme un concept soutenant le libre arbitre libertarien. De même, que la « capacité morale » au bien spirituel n’induit pas le libre arbitre libertarien, mais simplement la possibilité pour Dieu de déterminer l’homme vers ce type de bien.
3.15 La conversion ou la sanctification serait « synergique »
Le monergisme traduit le fait qu'une action est due à une seule personne741SPROUL, R. C.. The New Birth. In : Ligonier [en ligne]. 2007-03-01 [consulté le 2021-05-03] Disponible à l’adresse : https://www.ligonier.org/learn/articles/new-birth « Une œuvre monergique est une œuvre réalisée individuellement, par une seule personne. Le préfixe mono signifie un. Le mot erg fait référence à une unité de travail. Des mots comme énergie sont construits sur cette racine. Un travail synergique est celui qui implique une coopération entre deux ou plusieurs personnes ou choses. Le préfixe "syn-" signifie "conjointement". ». Dans ces conditions, puisque tout dans l'univers procède de l'action de Dieu, tout est un monergisme divin742ROBINSON, Geoffrey D. Saved by Grace through Faith or Saved by Decree?: A Biblical and Theological Critique of Calvinist Soteriology. Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 2022, p. 379. « [L]e cœur du calvinisme est un monergisme qui fait effectivement de Dieu le seul acteur de l'histoire humaine [...]. ». En particulier, d'après les calvinistes orthodoxes, toutes les etapes du processus du salut humain relèvent d'un monergisme divin743HORTON, Michael. For Calvinism. Grand Rapids, MI : Zondervan, 2011, chap. Perseverance of the saints. « La doctrine de la persévérance des saints reflète la conviction que le salut est systématiquement monergique, c'est-à-dire uniquement dû à la grâce de Dieu, du début à la fin. ». Pourtant, certains calvinistes affirment que la conversion est synergique744SPROUL, R. C.. Willing to Believe: The Controvesy over Free Will. Grand Rapids, MI : Baker Books, 2002, p. 73. « Une fois que la grâce opérant la régénération est donnée, le reste du processus est synergique. C’est-à-dire qu’après que l’âme a été changée par la grâce effective ou irrésistible, la personne elle-même choisit Christ. Dieu ne fait pas le choix à sa place. »745SPROUL, R. C.. Chosen by God. Wheaton: Tyndale House Publishers, Inc., 1986, p. 118. « la foi n’est pas monergique. »746BERKHOF, Louis. Systematic Theology. Eerdmans: Grand Rapids, 1949, p. 473, 490. « La régénération est donc à concevoir de manière monergique. Dieu seul œuvre, et le pécheur n'y a aucune part. Ceci, bien sûr, ne signifie pas que l'homme ne coopère pas aux étapes ultérieures de l'œuvre de rédemption. Il est tout à fait évident d'après les Écritures que c’est le cas. […] Toutefois, bien que Dieu seul soit l'auteur de la conversion, il est d'une grande importance de souligner le fait, face à une fausse passivité, qu'il y a aussi une certaine coopération de l'homme à la conversion. ». Certains calvinistes peuvent également affirmer que la sanctification est synergique747NASELLI, Andrew David. Keswick Theology: A Survey and Analysis of the Doctrine of Sanctification in the Early Keswick Movement. DBSJ. 2008, Vol. 13, p. 54. Disponible à l'adresse : https://andynaselli.com/wp-content/uploads/2008_Keswick_theology.pdf « Une vision monergique de la régénération est biblique, mais une vision monergique de la sanctification ne l’est pas. »748SPROUL, R. C.. No Shortcuts to Growth. In : Ligonier [en ligne]. 2021-10-04 [consulté le 2021-11-05]. Disponible à l’adresse : https://www.ligonier.org/learn/articles/no-shortcuts-growth « La sanctification, toutefois, engage également nos efforts. Elle est décrite comme synergique car elle résulte de l'œuvre commune de Dieu et de notre collaboration. ».

Si l'une des composantes d'une étape du processus de salut était initialement déclenchée par des intervenants distincts, alors cette étape serait synergique. Par exemple, pour la conversion, si Dieu causait le don de la foi et si l'homme causait l'acceptation de la foi, comme le croit-on en dehors du calvinisme. Or, dans le calvinisme, il est impossible que l'homme soit la cause initiale de quoi que ce soit.

Par conséquent, lorsque certains calvinistes affirment qu'une étape du processus de salut est synergique, ils veulent simplement dire que l'homme n'est pas inactif durant cette étape. Ils ne remettent toutefois pas en question l'idée que les actions des hommes sont prédéterminées. Il s'agit donc d'un synergisme apparent car basé sur la notion de compatibilisme, qui demeure entièrement déterministe.
3.16 La terminologie de la Confession de foi de Westminster
La Confession de foi de Westminster (1646) a exercé une influence prédominante au sein des églises presbytériennes et, de manière plus générale, dans l'ensemble de la théologie réformée contemporaine749DIXHOORN, C. Westminster assembly (act. 1643–1652). In : Oxford Dictionary of National Biography. Oxford : Oxford University Press, 2007. Disponible à l’adresse : https://doi.org/10.1093/ref:odnb/92780 « La confession de foi de Westminster, dans ses versions originelles et amendées, est devenue « le symbole doctrinal le plus significatif de l'histoire protestante américaine » (Ahlstrom, 131). En effet, les confessions et catéchismes du synode, communément appelés les « Standards de Westminster », sont largement considérés comme les énoncés les plus précis et durables de la théologie réformée moderne. ». Au premier abord, cette confession semble traduire un point de vue partiellement libertarien. Toutefois, un examen attentif de sa terminologie révèle clairement une position compatibiliste, c'est-à-dire pleinement déterministe. Pour une étude détaillée de la terminologie de cette confession, se référer à l'annexe B.
3.17 Conclusion sur l’aspect équivoque de la terminologie calviniste
Malgré l'ambiguïté de certaines terminologies employées, le calvinisme historique affirme que Dieu est la cause déterminante de tout événement. De nombreuses personnes, même calvinistes, peuvent être facilement induites en erreur par ces subtilités de terminologie et certains concepts équivoques. Comme nous l'avons exposé, pour comprendre correctement le calvinisme orthodoxe, il faut interpréter ces subtilités et concepts à la lumière du déterminisme et du compatibilisme.
4 Les problèmes inhérents au déterminisme
Le déterminisme, qui est un principe fort du calvinisme orthodoxe, induit certaines difficultés. Les non-calvinistes perçoivent dans ce concept des problèmes et des contradictions qui, selon eux, disqualifient le calvinisme en tant que doctrine biblique. Les calvinistes s’opposent à cet avis en proposant diverses réponses à ces problèmes.
4.1 Un Dieu qui paraît commettre des péchés
4.1.1 Exposition de la problématique
Le déterminisme implique que tout est déterminé soit d’une manière mystérieuse (déterminisme théologique) soit par l'entremise de facteurs naturels agencés par Dieu (déterminisme théologique et naturel). Ainsi tous les péchés et tous les maux de l’humanité ont été déterminés par Dieu750SHEDD, William Greenough Thayer. Calvinism: Pure and Mixed, A Defence of the Westminster Standards. New York: Charles Scribner's Sons, 1893, p. 32-33, 38-39. « Le péché fait partie des "quoi que ce soit" qui sont "arrivés", et tous ces événements sont "ordonnés" [...] Rien n’arrive en dehors de son décret. Rien ne se produit par hasard. Même le mal moral, qu’il abhorre et interdit, survient selon le dessein arrêté et la prescience de Dieu […] L’incapacité de l’homme à expliquer comment Dieu peut rendre les choses certaines sans les rendre contraignantes n’est pas une raison pour nier que [Dieu] puisse le faire ou qu’il l’ait fait. »751JAMES, Frank A. III. Neglected Sources of the Reformation Doctrine of Predestination Ulrich Zwingli and Peter Martyr Vermigli. Modern Reformation. 1998, vol. 7. « [...] Dieu est absous de toute culpabilité personnelle, ainsi Zwingli peut affirmer que Dieu est "l'auteur, le moteur et l'instigateur" du péché humain. »752LUTHER, Martin, COLE, Henry [trad.]. Martin Luther on the Bondage of the Will: Written in Answer to the Diatribe of Erasmus on Free-will. London : Printed by T. Bensley for W. Simpkin and R . Marshall, 1823, p. 119-120, « [Reprenant un point qu'Erasme lui reproche, Luther confirme sa croyance :] [...] que le libre arbitre est un terme vide, car Dieu agit en nous pour le bien et le mal. »753CLARK, Gordon H. Religion, Reason, and Revelation. Philadelphia : Presbyterian and Reformed, 1961, p. 237-238. « Qu'il soit dit sans équivoque que cette vision [du déterminisme théologique calviniste] fait certainement de Dieu la cause du péché. Dieu est la seule cause ultime de tout. Il n'y a absolument rien qui soit indépendant de lui. Lui seul est l'être éternel. Lui seul est tout-puissant. Lui seul est souverain. »754CLARK, Gordon H. Predestination. Unicoi, TE : Trinity Foundation, 2006, p. 18. « Certaines personnes ne souhaitent pas étendre le pouvoir de Dieu sur les choses mauvaises, et particulièrement sur les maux moraux [...]. La Bible enseigne [...] explicitement que Dieu crée le péché. »755SPROUL, R. C.. Almighty Over All: Understanding the Sovereignty of God. Grand Rapids: Baker Books, 1999, p. 54. « Je n’accuse pas Dieu de pécher ; je suggère qu'il a créé le péché. »756MACARTHUR, John. The Doctrine of Election, Part 1. In : Grace to You [en ligne]. 2004-09-19 [consulté le 2024-12-27]. Disponible à l’adresse : https://www.gty.org/library/sermons-library/90-273/The-Doctrine-of-Election-Part-1. « Tu es coupable. Tu es responsable. Tu l'as fait. Tu l'as fait de ta propre volonté. Mais Dieu avait prédéterminé que cela serait fait. Cela faisait partie de son plan prédéterminé et de sa prescience. Cela signifie que prédéterminer, connaître d'avance, ce n'est pas simplement avoir des informations sur ce qui va se passer, mais prédéterminer que cela se produira. »757CHEUNG, Vincent. The Author of Sin. In : Vincent Cheung. [en ligne]. 2005-05-31 [consulté le 2021-11-03]. Disponible à l’adresse : https://www.vincentcheung.com/2005/03/01/the-author-of-sin/« Quand quelqu’un prétend que ma vision de la souveraineté divine fait de Dieu l’auteur du péché, ma réaction est la suivante : "Et alors ? [...]". [I]l n’y a aucun problème biblique ou rationnel à ce qu’il soit l’auteur du péché. »758TALBOT, Mark, PIPER, John [ed.], TAYLOR, Justin [ed.]. Suffering and the Sovereignty of God. Wheaton, IL : Crossway Books, 2006, p. 41-42. « Dieu accomplit toutes choses conformément à sa volonté. Ce n'est pas simplement que Dieu parvient à tourner les aspects mauvais de notre monde en bien pour ceux qui l'aiment ; c'est plutôt qu'il provoque lui-même ces aspects mauvais […] Cela inclut le fait que Dieu a même permis la brutalité nazie à Birkenau et Auschwitz, ainsi que les meurtres terribles de Dennis Rader et même les abus sexuels d'un jeune enfant. »759FRAME, John. Interview with John Frame on the Problem of Evil. In : The Gospel Coalition [en ligne]. 2008-08-20 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://www.thegospelcoalition.org/blogs/justin-taylor/interview-with-john-frame-on-problem-of/ « La question, cependant, est de savoir si Dieu permet simplement le mal, ou si, en plus, il provoque réellement le mal dans un certain sens. Je pense que ce dernier est vrai. »760PIPER, John. Spectacular Sins: And Their Global Purpose in the Glory of Christ. Wheaton: Crossway, 2008, p. 24. « Dieu est capable, sans “tenter” de manière répréhensible, de faire en sorte qu’une personne accomplisse ce que Dieu a ordonné pour elle, même si cela implique le mal. »761CALVIN, Jean. Institution de la religion chrétienne. Aix-en-Provence : Kerygma, 2009, 3.23.8, p. 890. « Le premier homme a chuté, parce que Dieu avait jugé cela opportun. Pourquoi l’a-t-il jugé tel, nous n'en savons rien ! […] L’homme trébuche donc selon ce qui avait été ordonné par Dieu; mais il trébuche à cause de sa méchanceté. »762PINK, Arthur. The Sovereignty of God. Lafayette, IN : Sovereign Grace Publishers, Inc., 2009, p. 162. « Il était clairement de la volonté de Dieu que le péché entre dans ce monde, sinon il ne serait pas entré, car rien ne se produit sauf ce que Dieu a éternellement décrété. De plus, il ne s’agissait pas d’une simple permission, car Dieu ne permet que ce qui accomplit son dessein. »763GRUDEM, Wayne. Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine. Grand Rapids, MI : Zondervan, 2009, p. 330 « Nous confessons que nous ne comprenons pas comment Dieu peut ordonner que nous accomplissions des actes mauvais tout en nous tenant responsables de ces actes, sans qu’il soit lui-même blâmé. »764PALMER, Edwin H.. The Five Points of Calvinism. Grand Rapids, MI : Baker Publishing Group, 2010, p. 24-25. « Toutes les choses qui arrivent dans le monde à tout moment et à travers toute l’histoire, qu’il s’agisse de la matière inorganique, de la végétation, des animaux, des hommes ou des anges (qu’ils soient bons ou mauvais), se produisent parce que Dieu les a ordonnées. Même le péché : la chute du diable du ciel, la chute d’Adam, et chaque pensée, parole ou action mauvaise dans toute l’histoire [...]. Bien que le péché et l’incrédulité soient contraires à ce que Dieu commande […], Dieu les a inclus dans son décret souverain (il les a ordonnés et a causé leur réalisation certaine). »765PIPER, John. Has God Predetermined Every Tiny Detail In the Universe, Including Sin?. In: Desiring God [en ligne]. 2010-04-24 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://www.desiringgod.org/interviews/has-god-predetermined-every-tiny-detail-in-the-universe-including-sin « Dieu a-t-il prédéterminé chaque infime détail dans l’univers, tels que les particules de poussière dans l’air et tous nos péchés qui nous assaillent ? Oui […] La raison pour laquelle je le crois, c’est parce que la Bible dit : "On jette le sort dans le pan de la robe, Mais toute décision vient de l’Eternel." (Proverbes 16:33). »766HART, M. J., HILL, D. J. Introduction and Historical Overview. In : Does God Intend that Sin Occur?. Cham : Palgrave Macmillan, 2022, p. 6-14. Disponible à l'adresse : https://doi.org/10.1007/978-3-031-06570-5_1. Nous pouvons alors nous demander si Dieu, en tant que cause déterminante, n’est pas condamnable du fait du péché et du mal qu’Il détermine.
4.1.2 Tentative d’apologie
4.1.2.1 Dieu n’est pas soumis à la loi des hommes
(a) Argument calviniste
Selon certains calvinistes, commettre un péché consiste à violer une loi à laquelle nous sommes soumis767JOHNSON, Daniel M.. Calvinism And The Problem Of Evil. In : ALEXANDER, David E. [ed.], JOHNSON, Daniel M. [ed.]. Calvinism And The Problem Of Evil. Eugene, OR : Pickwick Publications, 2016, p. 27-28. « En quoi l'activité souveraine de Dieu diffère-t-elle de façon notable de celle des êtres humains ? Les calvinistes ont fortement insisté sur une différence d'ordre moral : Dieu est le maître du cosmos, la source de toute existence et de toute bonté, et il existe par lui-même, contrairement aux êtres humains. L'une des conséquences de cette différence est que Dieu n'est soumis à aucune loi extérieure et qu'Il est donc par définition incapable d'agir en rébellion contre une telle loi. Les êtres humains, en revanche, sont soumis à la loi de Dieu. Certains calvinistes ont identifié la rébellion comme l'essence du péché. McCann soutient par exemple que le fait de provoquer volontairement le mal n'est ni nécessaire ni suffisant pour commettre un acte répréhensible. Pour qu'un acte soit répréhensible, il faut qu'il y ait une désobéissance consciente à un commandement divin. Il s'ensuit que Dieu ne fait pas de mal en provoquant le mal puisqu'il n'a aucune loi à laquelle répondre et qu'ainsi il n'agit donc pas de manière rebelle. ». Cependant, la loi de Dieu s’applique aux hommes et non à Dieu. Ainsi, Dieu ne transgresse aucune loi et ne commet donc aucun péché.
(b) Évaluation non-calviniste de l’argument
Il semble difficile de penser qu’il n’existerait pas certaines mesures universelles s’appliquant à tout être rationnel et relationnel. Cela n'implique pas que ces lois universelles se situent hors et au-dessus de Dieu, mais plutôt qu'elles s'appliquent à Lui, au moins dans un certain degré, bien qu'elles proviennent de Lui. En effet, pour définir la bonté, l’amour, la gloire, etc. d’un être, nous devons utiliser des éléments concrets et compréhensibles permettant d’évaluer ces qualificatifs.
4.1.2.2 Dieu n’a pas de mauvaises intentions en déterminant le mal
(a) Argument calviniste
Un autre argument consiste en l’affirmation que Dieu n’a pas de mauvaise intention en déterminant le mal768WELTY, Greg. Molinist Gunslingers : God and the Authorship of Sin. In : ALEXANDER, David E. [ed.], JOHNSON, Daniel M. [ed.]. Calvinism And The Problem Of Evil. Eugene, OR : Pickwick Publications, 2016, p. 27-28. « [S]i par "auteur du péché" nous entendons que Dieu est l'auteur du mal, l'agent qui accomplit effectivement l'acte pécheur et avec des intentions mauvaises, alors non, Dieu n'est pas l'auteur du péché. Edwards dit que "ce serait un reproche et un blasphème de supposer que Dieu est l'auteur du péché" dans ce sens. [...] En revanche, selon Edwards, Dieu est l'auteur du péché dans le sens où il a ordonné l'existence du péché. Il est "celui qui dispose et ordonne le péché". Il est "celui qui dispose de l'état des événements, de sorte que, pour des fins et des buts sages, saints et très bons, le péché [...] s'ensuivra très certainement et infailliblement". Donc, si par "auteur du péché" nous entendons "celui qui ordonne que le mal moral se produise effectivement", alors oui (dit Edwards), cela semble être l'enseignement récurrent de l'Écriture. Mais puisque Dieu n'est pas l'auteur du péché au sens premier du terme, il n'a aucune culpabilité morale ou ne mérite aucun blâme à ce sujet. ». Au contraire, quand Dieu détermine la chute, par exemple, ce n’est pas avec l’intention de générer de la souffrance, mais avec l’intention de faire advenir un bien supérieur (manifester sa grâce, sa justice, sa gloire, etc.) à travers le mal déterminé769PIPER, John. Spectacular Sins: And Their Global Purpose in the Glory of Christ. Wheaton: Crossway, 2008, p. 54. « Ainsi, lorsque je dis que tout ce qui existe — y compris le mal — est ordonné par un Dieu infiniment saint et tout-sage pour faire briller plus intensément la gloire de Christ, je veux dire que, d’une manière ou d’une autre, Dieu s’assure que toutes choses servent à glorifier son Fils […]. Par "ordonner", j’entends que Dieu a soit causé directement quelque chose, soit l’a permis pour des desseins sages. ». Lorsqu’une personne est accusée d’un mal, l’action n’est pas décorrélée de l’intention. Par exemple, un policier qui tue un braqueur durant un braquage ne le fait pas avec la volonté de lui faire du mal, mais avec la volonté de protéger des innocents.
(b) Évaluation non-calviniste de l’argument
Cet argument semble bien pouvoir, au moins théoriquement, disculper Dieu de l’accusation d’être condamnable en raison du péché et du mal qu’Il détermine. Néanmoins, lorsqu'on considère l'ensemble du péché et du mal que Dieu auraient déterminés et leurs conséquences, il semble difficile de distinguer en pratique le bien supérieur les justifiant. D'autre part, nous devons saisir que l'analogie du policier ne peut s'appuyer sur le principe de moindre mal que dans la mesure où celui-ci fait face à une situation qu'il n'a pas lui-même déterminé, le policier n'a pas décrété le passage à l'acte du braqueur. Or, un tel contexte n'existe pas dans le déterminisme théologique. Pour ces raisons, cette explication est peu vraisemblable pour les non-calvinistes.

De surcroît, il faut remarquer que l'argument de la « bonne intention » n’a pas pour effet de démontrer que l’homme est responsable du mal que Dieu a déterminé. Le fait que Dieu ne soit pas responsable du mal n'implique pas nécessairement que l'homme le soit. Or, si nous ne démontrons pas que l’homme est responsable de ses actes, sa condamnation à une peine éternelle semble difficilement justifiable, ce qui affecterait le caractère moral de Dieu.

Enfin, dans un tel cadre, les textes bibliques exprimant la tristesse ou la déception de Dieu envers les hommes n'auraient guère de sens. Tout au plus, Dieu pourrait être triste de n'avoir à sa seule disposition que le décret du mal en vue d'un plus grand bien. En effet, Dieu ne pourrait, de manière cohérente, être déçu du fait que l'homme accomplisse les actions qu'Il a lui-même déterminées. Cette conception des choses semble entrer en contradiction avec l'exhortation explicite faite au croyant de ne pas « attriste[r] [...] le Saint-Esprit de Dieu » (Ep 4:30).
4.2 Une condamnation qui paraît injuste
4.2.1 Exposition de la problématique
Si la chute a été déterminée, si les péchés personnels des hommes ont été déterminés et si le fait qu’ils ne se repentent pas a également été déterminé, il semble difficilement soutenable de justifier leur condamnation à des souffrances, en particulier, éternelles et définitives. Ainsi, le jugement de Dieu envers le pécheur semble injuste.
4.2.2 Tentative d’apologie
Face à ces problèmes, le compatibilisme est sans aucun doute le concept le plus important de la défense calviniste. Comme le terme l’indique, l’objectif du compatibilisme est d’affirmer que deux notions qui peuvent sembler contradictoires sont, en réalité, compatibles entre elles.
4.2.2.1 Introduction au compatibilisme
Le compatibilisme stipule que le déterminisme est compatible avec une certaine liberté humaine. Notons que la liberté humaine compatibiliste ne correspond pas au libre arbitre au sens commun (c'est-à-dire libertarien) qui affirme que, dans les mêmes circonstances, l’homme a la capacité d’agir autrement. La liberté compatibiliste est une « liberté » uniquement dans la mesure où la volonté humaine ne fait pas l'expérience psychologique d'être contrainte par une source externe. De plus la volonté humaine est mue par des raisons d'agir elles-mêmes déterminées. Dans ce cadre, l’homme agit, certes, volontairement, mais sa volonté est néanmoins déterminée par une source externe770MCKENNA, Michael, COATES, D. Justin. Compatibilism. In : The Stanford Encyclopedia of Philosophy [en ligne], 2019-11-06. Disponible à l’adresse : https://plato.stanford.edu/entries/compatibilism/. « Selon un courant du compatibilisme classique, la liberté n'est rien de plus que la capacité d'un agent à faire ce qu'il veut en l'absence d'obstacles qui pourraient se dresser sur son chemin. [...] En règle générale, la référence des compatibilistes classiques en matière d'action entravée ou gênée est l'action contrainte. L'action contrainte survient lorsqu'une personne est contrainte par une source externe d'agir contrairement à sa volonté. Pour le compatibiliste classique, le libre arbitre est donc une capacité à faire ce que l'on veut. Il est donc plausible de conclure que la vérité du déterminisme n'implique pas que les agents manquent de libre arbitre puisqu'elle n'implique pas que les agents ne fassent jamais ce qu'ils souhaitent faire, ni que les agents soient nécessairement empêchés d'agir. La cohérence du compatibilisme est ainsi établie. Mais dans quelle mesure la version compatibiliste classique du libre arbitre est-elle convaincante ? ». En particulier, dans le déterminisme théologique calviniste, Dieu détermine la volonté de l'homme de sorte que celui-ci choisisse toujours ce que Dieu veut.

Certains calvinistes peuvent parfois présenter le compatibilisme de façon équivoque. Pour eux, le compatibilisme signifierait la compatibilité entre souveraineté divine et libre arbitre771CARSON, D. A. How Long, O Lord?. Grand Rapids, MI : Baker Publishing Group, 2006, p. 179.772WRIGHT, Shawn. 40 Questions About Calvinism. Grand Rapids, MI : Kregel Publications, 2019, p. 83.773PICIRILLI, Robert E.. Grace, Faith, Free Will : Contrasting Views of Salvation: Calvinism and Arminianism. Nashville, TN : Randall House Publication, 2002, p. 60. « De nombreux calvinistes professent un "compatibilisme" qui tente de combiner le déterminisme avec la liberté humaine en redéfinissant la "liberté" comme signifiant la liberté de faire ce que l'on désire, plutôt que la liberté de faire quelque chose de différent de ce que l'on fait. ». Cette formulation ne correspond pas au compatibilisme car, comme nous l'avons déjà vu, la pleine souveraineté n’implique pas nécessairement le déterminisme théologique. D’autre part, le libre arbitre du compatibilisme correspond à une liberté déterminée (sans être coercitive), et celle-ci ne légitime pas nécessairement la responsabilité morale qui est l’enjeu de la problématique774FRAME, John. The Doctrine of God. Phillipsburg : P&R Publishing Company, 2002, p. 199. « La doctrine selon laquelle Dieu contrôle toutes choses, y compris les décisions humaines, suscite généralement la question suivante : "Comment pouvons-nous alors être responsables de nos actes ?" Répondre à cette question a été une préoccupation majeure des théologiens qui écrivent sur la doctrine de Dieu. ».

Le concept du compatibilisme reste limité dans son utilisation. En effet, l’objectif de l’appel au compatibilisme n’est pas seulement de défendre une certaine liberté, mais surtout de défendre la responsabilité morale775BEROFSKY, Bernard. Classical Compatibilism. In : TIMPE, Kevin. [ed.], GRIFFITH, Meghan. [ed.], LEVY, Neil. [ed.]. The Routledge Companion to Free Will. New York, NY : Routledge Taylor & Francis, 2017, p. 41. « [C]ertains philosophes utilisent le terme "compatibilisme" pour désigner l'opinion selon laquelle le déterminisme est compatible avec la responsabilité morale ou avec le libre arbitre compris dans un sens selon lequel le libre arbitre est nécessaire à la responsabilité morale. Il n'existe ainsi aucune définition communément admise du "compatibilisme classique". Ainsi, pour celui qui est chargé d'attribuer une signification au "compatibilisme classique", il est plus fructueux et moins arbitraire de commencer par reconnaître la présupposition centrale de l'existence de ce concept. ». Le semi-compatibilisme propose une formulation plus adaptée en stipulant que le déterminisme est compatible avec la responsabilité morale de l’homme776FISHER, John M.. Semicompatibilism. In : TIMPE, Kevin [ed.], GRIFFITH, Meghan [ed.], LEVY, Neil [ed.]. The Routledge Companion to Free Will. New York, NY : Routledge Taylor & Francis, 2017, p. 5. « En ce qui concerne le déterminisme causal, le semi-compatibilisme est l'opinion selon laquelle le déterminisme causal est compatible avec la responsabilité morale, indépendamment de la question de savoir si le déterminisme causal exclut la liberté de faire autrement. Là encore, le semi-compatibilisme ne prend pas position sur la question de savoir si le déterminisme causal exclut la liberté de faire autrement ; il est donc compatible à la fois avec le compatibilisme classique [...] et le rejet du compatibilisme classique. ». Ainsi, des défenseurs calvinistes notables, lorsqu’ils se réfèrent au compatibilisme se réfèrent en pratique plutôt au semi-compatibilisme777HELM, Paul. Theological Compatibilism: A Case of Faith Seeking Understanding. In: Helm’s Deep [en ligne]. 2009-05-01 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://paulhelmsdeep.blogspot.com/2009/05/theoogical-comptibilism-case-of-faith.html « L'ordination et le soutien par Dieu de toute chose jusque dans ses moindres détails, y compris chaque action humaine, est un type de déterminisme doux, la doctrine selon laquelle le déterminisme est compatible avec la responsabilité morale humaine. »778WINGARD, John C. JR. Confession of a Reformed Philosopher: Why I Am a Compatibilist about Determinism and Moral Responsibility. In : Themelios [en ligne]. [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://www.thegospelcoalition.org/themelios/article/confession-of-a-reformed-philosopher/ « Tout d'abord, soyons clairs sur la nature du problème pour lequel le compatibilisme est censé être la solution. Le problème de la liberté et du déterminisme, comme on l'appelle souvent, est au fond la question de savoir si la liberté moralement significative (ou l'agence libre), et la responsabilité morale dont cette liberté est censée être une condition nécessaire, sont compatibles avec le déterminisme causal en ce qui concerne les actes des agents humains. »779ALEXANDER, David E., JOHNSON, Daniel M.. Introduction. In : ALEXANDER, David E. [ed.], JOHNSON, Daniel M. [ed.]. Calvinism And The Problem Of Evil. Eugene, OR : Pickwick Publications, 2016, p. 5. « Les calvinistes affirment que la responsabilité morale et toute sorte de libre arbitre nécessaire à la responsabilité morale sont compatibles avec toute sorte de déterminisme impliqué par les vues calvinistes de la providence. »780HELM, Paul. Calvin at the Centre. Oxford : Oxford University Press, 2010, p. 230. « [Calvin] considère que sa vision déterministe est compatible avec la responsabilité humaine. »781BIGNON, Guillaume. Does Compatibilism Entail Determinism? A Pragmatic Argument From Purpose in Evil. In: TheoloGUI [en ligne]. 2014-11-27 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://theologui.blogspot.com/2014/11/does-compatibilism-entail-determinism.html « Les calvinistes sont également appelés compatibilistes du fait de leur conviction que ce type de déterminisme [provenant de la providence divine] est compatible avec la responsabilité morale humaine. ».

La légitimité de la responsabilité morale humaine est donc le principal enjeu des théories compatibilistes. Néanmoins, comme nous allons le voir, il est hautement questionnable que leur représentation du libre arbitre ou du processus de choix puisse soutenir valablement une responsabilité morale. Nous allons maintenant décrire sur quels éléments repose le concept de compatibilisme dans l’argumentaire calviniste.
4.2.2.2 Un « mystère » biblique
(a) Argument calviniste
Les calvinistes avancent généralement que le concept du compatibilisme découle de la révélation biblique. Celle-ci affirmerait les deux concepts paradoxaux en question, à savoir le déterminisme théologique et le libre arbitre, qui soutiennent la responsabilité morale de l'homme. Ainsi, tout chrétien considérant la Bible comme une révélation fiable devrait accepter le compatibilisme comme un « mystère biblique »782CALVIN, John. Concerning the Eternal Predestination of God. Cambridge: James Clarke & Company, 2000, p. 124. « Comment il a été ordonné par la prescience et le décret de Dieu ce que serait l’avenir de l’homme, sans que Dieu soit impliqué comme complice de la faute, en tant qu’auteur ou approbateur de la transgression, est manifestement un secret dépassant tellement la compréhension de l’esprit humain que je n’ai pas honte de confesser mon ignorance. […] Je médite chaque jour sur ces mystères de ses jugements, sans que la curiosité de savoir davantage ne m’attire. »783CALVIN, Jean. Institution de la religion chrétienne. Aix-en-Provence : Kerygma, 2009, 3.23.8, p. 890. « Le premier homme a chuté, parce que Dieu avait jugé cela opportun. Pourquoi l’a-t-il jugé tel, nous n'en savons rien ! […] L’homme trébuche donc selon ce qui avait été ordonné par Dieu; mais il trébuche à cause de sa méchanceté. ».
(b) Évaluation non-calviniste de l’argument
Un mystère n’est pas un fait qui contredit la raison, mais qui la dépasse. Cela doit donc concerner des éléments ne pouvant être découverts en l’absence de révélation, et dont certains aspects ne pourraient être pleinement appréhendés784SPROUL, R. C.. Choisis par Dieu. Trois-Rivières : Éditions Impact, 2021, p. 45-46. Disponible à l’adresse : https://fr.ligonier.org/wp-content/uploads/2021/03/PDF_Choisis-par-Dieu.pdf « Il est facile de confondre mystère et contradiction. Nous ne comprenons ni l’un ni l’autre. Personne ne saisit une contradiction, car les contradictions sont intrinsèquement inintelligibles. Pas même Dieu ne peut comprendre une contradiction. Les contradictions n’ont aucun sens. Personne ne peut leur donner un sens. Les mystères peuvent être compris. Le Nouveau Testament nous révèle des choses qui nous étaient cachées et insaisissables à l’époque vétérotestamentaire. [...] Nous n’avons pas encore atteint les limites de la découverte humaine. Nous savons également qu’au ciel des choses nous étant encore cachées nous seront révélées. Il reste que, même au ciel, nous ne saisirons pas pleinement la signification de l’infinité. [...] Il n’a aucune place pour les contradictions. Il se peut que des mystères soient vrais. Les contradictions ne peuvent jamais l’être, ni ici-bas dans notre esprit ni là-haut dans celui de Dieu. ». Cependant, le déterminisme semble contredire la responsabilité morale de l’agent déterminé. Pour prétendre à un mystère biblique, le compatibilisme ne peut pas se limiter à affirmer la conclusion voulue ; il doit au contraire la justifier en démontrant l’existence d’une certaine cohérence, même partielle, entre les éléments apparemment contradictoires. Par exemple, le mystère de la Trinité ne se contente pas d’affirmer que Dieu est à la fois un et plusieurs, mais il justifie cette affirmation en distinguant l’être divin de son existence en trois personnes (hypostases) distinctes785SPROUL, R. C.. Choisis par Dieu. Trois-Rivières : Éditions Impact, 2021, p. 43. « [La trinité] ne viole aucune loi de la logique. Elle passe le test objectif de la loi de la contradiction. Dieu est un seul en essence et en trois personnes. Il n’y a rien de contradictoire dans cela. Si nous disions que Dieu est un seul en essence et trois en essence, nous nous trouverions devant une contradiction véritable impossible à résoudre. Le christianisme serait alors désespérément irrationnel et absurde. La Trinité constitue un paradoxe, mais pas une contradiction. ».

Cette exigence du principe de non-contradiction ne devrait pas être comprise comme un manque de considération à l'égard de la révélation biblique. En effet, la cohérence de la révélation biblique est un axiome de l'herméneutique biblique qui est fondamental aux yeux des théologiens les plus éminents, y compris réformés786SPROUL, R. C.. Knowing Scripture. In : Ligonier [en ligne]. 2011-01-01 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://www.ligonier.org/learn/articles/knowing-scripture « Derrière le principe de l'analogie de la foi se cache la confiance préalable que la Bible est la Parole inspirée de Dieu. Si elle est la Parole de Dieu, elle doit donc être cohérente et consistante. Les cyniques, cependant, disent que la cohérence est le fléau des esprits faibles. Si cela était vrai, nous devrions alors dire que le plus faible esprit de tous est l'Esprit de Dieu. Or, il n'y a rien d'intrinsèquement petit ou faible à trouver dans la cohérence. S'il s'agit de la Parole de Dieu, on peut légitimement s'attendre à ce que la Bible entière soit cohérente, intelligible et homogène. Nous partons du principe que Dieu, en raison de son omniscience, ne serait jamais coupable de se contredire. Il est donc insultant pour le Saint-Esprit de choisir une interprétation d'un passage particulier qui mettrait inutilement ce passage en conflit avec ce qu'il a révélé ailleurs. Le principe directeur de l'herméneutique ou de l'interprétation réformée est donc l'analogie de la foi. »787BLOCHER, Henri. The ‘Analogy of Faith’ in the Study of Scripture: In Search of Justification and Guidelines. Scottish Bulletin of Theology. 1987, vol. 5, n°1, p. 17-38. Disponible à l’adresse : https://biblicalstudies.org.uk/pdf/sbet/05-1_017.pdf « À toutes les étapes de l'histoire biblique, la cohérence est hautement valorisée et attribuée à tout enseignement censé provenir de Dieu. [...] La loi du Seigneur est pure, c'est-à-dire parfaitement homogène, et complètement purgée de scories l'image de l'argent et de l'or raffinés ; toutes ses ordonnances vont ensemble comme une dans leur légèreté (Ps. 19:9). [...] En fait, toute la logique de l'appel de notre Seigneur à l'Écriture dans son argumentation [contre les tentations de Satan] (et de même de ses apôtres) s'effondrerait instantanément si la présupposition de cohérence scripturaire était supprimée. »788HODGE, Charles. Systematic Theology. Grand Rapids : Eerdmans, 1940, vol. 1, p. 51. « [L'impossible est incroyable et ne peut donc pas être un objet de foi. L'impossible ne peut pas être vrai; mais la raison en prononçant une chose impossible doit agir rationnellement et non capricieusement. Ses jugements doivent être guidés par des principes qui s'imposent à la conscience commune des hommes. Ces principes sont les suivants : 1. Est impossible ce qui implique une contradiction ; par exemple, que ce qui est ne soit pas ; que le juste soit faux et le faux juste. 2. Il est impossible que Dieu fasse, approuve ou ordonne ce qui est moralement inadéquat. 3. Il est impossible qu'Il nous demande de croire ce qui contredit une loi de la conscience, quelle qu'elle soit, qu'Il a inscrite dans notre nature. 4. Il est impossible qu'une vérité en contredise une autre. Par conséquent, il est impossible que Dieu révèle une chose comme vraie si elle contredit une vérité clairement identifiée, que ce soit par l'intuition, l'expérience ou une révélation antérieure. »789BRUNNER, Emil. Dogmatiques I : La doctrine chrétienne de Dieu. Genève : Labor et Fides, 1964, vol. 1, p. 105. « [Les] propositions [de la dogmatique], non seulement ne doivent pas s'opposer à la vérité de la révélation, mais encore ne doivent pas se contredire entre elles, et aussi peu doivent-elles s'opposer à la réalité, c'est-à-dire qu'elles ne doivent pas être telles que pour les maintenir, il faille ou nier ou fausser les faits donnés par la réalité. »790BRUNNER, Emil. Dogmatiques I : La doctrine chrétienne de Dieu. Genève : Labor et Fides, 1964, vol. 1, p. 309. « Il n'y a pas de raison de douter que Dieu reconnait pour justes les vérités mathématiques et les lois logiques, non qu'elles se trouveraient au-dessus de Dieu, mais elles découlent de la pensée et de la volonté de Dieu. »791BARTH, Karl. Church Dogmatics. Edinburgh : Bloomsbury Publishing, 1956, vol. 4, p. 186. « Il n’y a en [Dieu] aucun paradoxe, aucune antinomie, aucune division, aucune incohérence, pas même la possibilité d’un tel paradoxe. Il est le Père des lumières chez qui il n’y a ni variabilité ni interaction entre la lumière et les ténèbres (Jacques 1:12). Ce qu'il est et ce qu'il fait, il l'est et le fait en pleine unité avec lui-même. ».

C’est notamment en raison de ce principe que certains passages sont définis comme anthropomorphiques ou métaphoriques.

Toutefois, seul le « calvinisme antinomique » considère qu’il n’est pas nécessaire de justifier, ne serait-ce qu'un minimum, l’affirmation du compatibilisme. Le calvinisme orthodoxe, lui, propose une argumentation, car il considère également que le mystère biblique doit être justifié par une démonstration cohérente.
4.2.2.3 L’analogie de l’auteur et des personnages d’un livre
(a) Argument calviniste
Pour justifier le compatibilisme, le calvinisme orthodoxe avance généralement deux éléments :

 	Une personne est responsable de ses actes parce qu’elle agit volontairement (bien que sa volonté soit déterminée).
 	De plus, sa volonté est déterminée par Dieu. La causalité provient donc d’une dimension différente de la nôtre et de ce fait permettrait une réelle compatibilité, supérieure à celle résultant d'une causalité naturelle. (Cet argument va à l'encontre des principes du calvinisme d’Edwards).

Une analogie populaire, et considérée comme pertinente par de nombreux calvinistes, est celle de l’auteur d’un livre et de ses personnages792ANDERSON, James. Calvinism and the First Sin. In : ALEXANDER, David E. [ed.], JOHNSON, Daniel M. [ed.]. Calvinism And The Problem Of Evil. Eugene, OR : Pickwick Publications, 2016, p. 209. « Un modèle bien plus approprié [que le modèle de Domino] serait ce que nous pourrions appeler le modèle "Auteur de la providence". Dans ce cadre, les actes de création et de providence de Dieu sont analogues à la rédaction humaine d'un roman. Au niveau ultime, l'auteur détermine tout ce qui se passe dans son roman. Nous pouvons dire que l'auteur du roman a ordonné que les actions pécheresses aient lieu dans le monde qu'il a créé, mais l'auteur lui-même ne commet aucune action pécheresse et n'approuve aucune d'elles. Au sens large, le romancier est la cause première et ultime suffisante de tout ce qui se passe dans sa création. Pourtant, en même temps, cette causalité d'auteur opère à un niveau très différent des causes intranarratives. »793JOHNSON, Daniel. Divine Providence. In : Stanford Encyclopedia of Philosophy [en ligne]. 2011-01-01 [consulté le 2017-01-25]. Disponible à l’adresse : https://plato.stanford.edu/entries/providence-divine/ « Une analogie utile peut être établie ici avec la relation entre l'auteur d'une histoire et les personnages qui la composent. L'auteur n'entre pas dans l'histoire elle-même, et n'agit pas sur les personnages de manière à les forcer à faire ce qu'ils font. Au contraire, il les crée à travers leurs actions, afin qu'ils puissent se comporter librement dans le monde du roman. Dans le récit traditionnel, la relation de Dieu à ses créatures est similaire à celle de l'auteur. »794MCCANN, Hugh. The Author of Sin?. Faith and Philosophy. 2005, vol. 22, n° 2, p. 146. Cité à l'adresse : https://iep.utm.edu/theo-det/ « L'auteur d'un roman ne fait jamais faire quelque chose à ses créatures, il ne fait que les faire faire. Il en va de même entre nous et Dieu. ». Elle repose sur l'idée que lorsque nous lisons un livre, nous considérons les personnages du livre comme responsables de leurs actes et non l’auteur du livre. Cependant, les personnages sont déterminés par l’auteur. Selon les calvinistes, cette analogie démontre deux choses :

 	Les personnages du livre sont responsables, car ils font ce qu’ils veulent faire, même si ce qu’ils veulent faire est déterminé par l’auteur.
 	De plus, les personnages sont déterminés par l’auteur qui se trouve dans une dimension différente de la leur.

(b) Évaluation non-calviniste de l’argument
Bien que nous reconnaissions qu’une analogie possède toujours des limites, nous pensons qu’elle se retourne contre le compatibilisme lorsqu’elle est bien comprise :

L'explication de l'analogie calviniste repose sur la distance spatio-temporelle entre celui qui détermine (Dieu) et celui qui est déterminé (l'homme). Plus celui qui détermine l'action d'un agent est éloigné, moins nous avons l'impression que celui-ci surdétermine l'action795NEAL, Judisch. Theological determinism and the problem of evil. Religious Studies. 2008, vol. 44, n°2, p. 175. « [E]tant donné l'intuition qu'il y a quelque chose de répréhensible à ce que nos actions soient causées directement par un autre agent, on pourrait suggérer que si les effets immédiats de la volonté de Dieu étaient plus éloignés (disons dans l'espace ou dans le temps), nous serions assurés d'une sorte de tampon protecteur entre nos actions et les siennes, et cela donnerait suffisamment de « marge de manœuvre » pour le libre arbitre. ». En réalité, il ne s'agit que d'une impression. Pour s'en convaincre raccourcissons la distance spatio-temporelle entre l'auteur et ses personnages :

Imaginons donc un roman dans lequel l’auteur mentionne au sein de son histoire que les personnages sont déterminés par un écrivain. Étant donné que l'écrivain appartient maintenant à la même dimension de fiction que ses personnages, il est fort à parier que le lecteur mettra en doute la responsabilité des personnages déterminés.

Plus l'auteur est distant spatio-temporellement de son personnage et plus le lien déterministe semble être inexistant. Il nous semble donc raisonnable d’affirmer que la responsabilité perçue des personnages d’un roman repose sur la capacité du lecteur à faire « comme si » les personnages n'étaient pas déterminés par l'auteur et avaient en fait le libre arbitre libertarien.
4.2.2.4 L’analyse conditionnelle de la capacité d'agir autrement
(a) Argument calviniste
Un argument compatibiliste classique, repris par les calvinistes, est celui de « l'analyse conditionnelle »796BIGNON, Guillaume. The Distasteful Conditional Analysis of Ability. In: TheoloGUI [en ligne]. 2014-11-10 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://theologui.blogspot.com/2014/11/the-distasteful-conditional-analysis.html « Traditionnellement, les compatibilistes ont cherché à affirmer une sorte de principe de possibilités des alternatives, en interprétant la notion de "capacité" en des termes compatibles avec le déterminisme. C'est ce qu'ils appellent "l'analyse conditionnelle de la capacité". Ils admettent que, dans le cadre du déterminisme, au moment du choix, étant donné que toutes les choses sont ce qu'elles sont, une personne ne peut pas choisir autrement puisqu'elle est, après tout, déterminée. Néanmoins, ils soutiennent que si, conditionnellement, et contrairement aux faits, la personne avait voulu, choisi ou tenté de faire un choix différent, elle aurait alors agi autrement. Les compatibilistes soutiennent que le libre arbitre et la responsabilité morale requièrent ce type de capacité conditionnelle, et ne requièrent pas le sens [libertarien] plus catégorique de la capacité, qui pour sa part entre en conflit avec le déterminisme et donc entraîne l'incompatibilisme. ». Cet argument avance que, dans le cadre déterministe, il existe un sens restreint, dans lequel nous pouvons dire que l'homme a la capacité d'agir autrement. Cette capacité est conditionnelle, c'est-à-dire que la personne aurait agi autrement uniquement si ses dispositions internes797Par cohérence avec le déterminisme philosophique standard, nous utilisons la notion de dispositions internes bien que cette notion s'accorde mieux avec le calvinisme edwardsein. Pour avoir un exposé plus cohérent avec le calvinisme historique, remplacer « dispositions internes » par « décret divin ».  avaient été différentes. Néanmoins, les calvinistes reconnaissent que la personne ne peut pas modifier ses dispositions internes, car celles-ci sont déterminées préalablement par Dieu. Voici une analogie illustrant cet argument :

 	Une personne ne pouvant physiquement bouger ses bras ne peut être tenue responsable de ne pas enlacer une autre, car même si elle le voulait, elle ne pourrait pas le faire.
 	Une personne physiquement apte à enlacer une personne pourrait être tenue responsable de son choix, car bien que déterminée à faire l'un ou l'autre choix, les deux choix lui restent physiquement possibles.

(b) Évaluation non-calviniste de l’argument
Les non-calvinistes s'accordent à dire qu'une personne ayant une contrainte physique empêchant un choix ne peut être tenue pour responsable. Néanmoins, dans le cadre déterministe, il est difficile de voir en quoi la contrainte physique devrait être plus problématique que le déterminisme interne pour soutenir la responsabilité morale humaine. En effet, nous pourrions également appliquer l'analyse conditionnelle à la contrainte physique « si la personne n'avait pas été physiquement inapte à ... alors elle aurait pu ... ». Si le déterminisme reconnaît que l'analyse conditionnelle n'est pas légitime en ce qui concerne la contrainte physique, il est difficile de saisir pourquoi elle le serait en ce qui concerne les dispositions internes, étant donné que l'agent déterminé n'a pas plus de capacité d'auto-déterminisme sur l'un que sur l'autre. La seule distinction notable, mais pas suffisante selon nous, est qu'en l'absence de contrainte physique, l'agent peut vivre une expérience psychologique lui faisant croire qu'il pourrait s'auto-déterminer.

Ainsi, les non-calvinistes soutiennent que pour qu'un agent soit responsable moralement, il faut d'une part qu'il puisse agir autrement si ses dispositions internes étaient différentes, et d'autre part qu'il puisse influencer ses dispositions internes dans un sens libertarien.
4.3 Un amour qui paraît limité
4.3.1 Exposition de la problématique
Dans la perspective déterministe, l’amour de Dieu pour les réprouvés semble être un concept inapproprié. En effet, comment une personne qui en aime une autre pourrait-elle déterminer sa souffrance éternelle ? Ceci semble d’autant plus problématique lorsque cet être est tout-puissant et n’est limité par aucune contrainte (et ne s’en imposant aucune à Lui-même) étant donné qu’Il détermine les détails de toutes choses.
4.3.2 Tentative d’apologie
4.3.2.1 La grâce est libre
(a) Argument calviniste
Une défense face à la difficulté de l’amour limité consiste à affirmer que pour qu’une grâce reste une grâce, celle-ci ne doit pas être une obligation pour son auteur. Ainsi, il serait injuste de reprocher à Dieu de ne pas donner sa grâce à tous les hommes, car cela impliquerait que Dieu a le devoir de le faire, ce qui est contraire au concept même de grâce (libre)798MALET, Nicole. Dieu selon Calvin. Lausanne : L'âge d’homme, 1977, p. 114. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=8eZV62Z6-koC&pg=PA114 « Jamais Calvin ne traite de prédestination des réprouvés en même temps que des élus sans en souligner le caractère profondément mystérieux. Le mystère est double. Le choix que fait Dieu des élus est purement gratuit, il dépend absolument de son bon plaisir. Mais ce qui choque le plus les adversaires de la doctrine de la prédestination, c'est l'injustice qu'elle semble impliquer : pourquoi les uns sont-ils sauvés, non les autres ? Calvin donne toujours à cette question une double réponse : la première consiste à affirmer que l'inégalité dans la prédestination démontre que la bonté de Dieu est vraiment gratuite. L'autre, qui est plutôt un refus de réponse, c'est que le conseil étroit est "secret". »799CALVIN, Jean. Institution de la religion chrétienne. Aix-en-Provence : Kerygma, 2009, 3.21.6, p. 861. « Il n'en reste pas mois que cela a été une bénédiction extraordinaire que Dieu ait daigné choisir Israël et non les autres nations, comme cela est dit dans le psaume : « Il n'a pas fait de même pour toutes les nations; elles ne connaissent pas ses ordonnances » (Psaumes 147:20). Je n'ai pas dit, sans bonne raison, qu'il fallait noter ici une double distinction. Déjà dans l'élection peuple d'Israël, Dieu ne s'est pas astreint à une règle lorsqu'il a mis en oeuvre sa pure générosité. Vouloir l'obliger à appliquer la même règle pour tous serait usurper son droit, alors que l'inegalité même impliquée dans l'élection montre que sa bonté est vraiment gratuite. ». D’autant plus que, si l’on admet le compatibilisme, l’homme est pleinement responsable de sa situation et donc il n’est pas injuste que Dieu le laisse dans sa situation.
(b) Évaluation non-calviniste de l’argument
Si et seulement si nous admettons le compatibilisme, nous ne pouvons considérer comme une injustice le fait que certains ne reçoivent pas la grâce. Cependant, la critique ne porte pas sur la notion de justice, mais sur la notion d’amour.

De même, si Dieu donnait sa grâce à tous, cela n’impliquerait pas qu'elle ne soit plus libre car soumise à une obligation. En effet, Dieu pourrait décider librement d'accorder sa grâce à tous.

Parfois, les calvinistes évoquent des analogies pour marquer le fait que l’élection inconditionnelle n’est pas contradictoire avec le caractère de Dieu. Par exemple, le fait de donner à un mendiant en particulier et non à d’autres n’a rien d’injuste800BOETTNER, Loraine. The Reformed Doctrine Of Predestination. Ontario : Devoted Publishing, 2017, p. 116. Disponible à l’adresse : https://www.monergism.com/blog/common-objections-reformed-doctrine-predestination « Nous pouvons donner à un mendiant et pas à un autre car nous ne devons rien ni à l'un ni à l'autre. »801SPROUL, R. C.. Unconditional election. In: Ligonier [en ligne]. [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://www.ligonier.org/learn/series/what-is-reformed-theology/unconditional-election « Dieu, comme un gouverneur dans un État, peut permettre que certains criminels coupables se voient infliger la pleine mesure de leur peine. Mais le gouverneur a aussi le droit de gracier, d'accorder la clémence exécutive qu'il déclare. La personne qui bénéficie de la clémence bénéficie de la miséricorde. Si le gouverneur commue la peine d'une personne, cela signifie-t-il qu'il est obligé de le faire pour toutes les autres ? Par quelle règle de justice ? Par quelle règle de droiture est-ce le cas ? Aucune. ».

Cependant, cette analogie ne dépeint pas correctement la réalité qu’elle prétend illustrer. Une meilleure analogie de l’élection inconditionnelle serait de prendre l'exemple d’un homme au milieu de mourants, qui possède un nombre illimité de remèdes et décide de n’en donner qu’à certains sans raison les concernant. De plus, les personnes mourantes se trouveraient dans cette situation car l’homme aux remèdes les aurait préalablement « déterminés » à être mourantes802MCCALL, Thomas. We Believe in God’s Sovereign Goodness: A Rejoinder to John Piper. Trinity Journal. 2008, vol. 29, n°2, p. 241-242. Disponible à l'adresse : https://evangelicalarminians.org/wp-content/uploads/2013/03/McCall.-I-Believe-in-Divine-Sivereignty-Contra-Piper.pdf.
4.3.2.2 La grâce commune
(a) Argument calviniste
Un autre argument calviniste affirme que Dieu aime tous les hommes, y compris les non-élus, par ce qu’ils appellent la « grâce commune ». Celle-ci se manifeste par une bienveillance générale envers l’humanité, à travers des bénédictions matérielles, des interventions providentielles ou encore des appels universels à la repentance et au salut — bien que sans la grâce nécessaire pour y répondre positivement803CARSON, Don. The Love of God. In : The Gospel Coalition [en ligne]. 2006-05-01 [consulté le 2025-05-27]. Disponible à l’adresse : https://www.thegospelcoalition.org/sermon/the-love-of-god/.
(b) Évaluation non-calviniste de l’argument
Présenter la grâce commune comme expression de l’amour de Dieu envers les non-élus soulève une difficulté majeure : sans grâce salvatrice, cet amour paraît superficiel. Aimer véritablement, c’est vouloir le bien ultime de l’autre — en l’occurrence, son salut éternel. Or, si Dieu pouvait accorder à tous une grâce irrésistible menant au salut, mais choisit de ne pas le faire, son amour semble limité et équivoque804COX, Leo G.. Prevenient Grace - A Wesleyan View. Journal of the Evangelical Theological Society,‎ 1969, p. 147-148. Disponible à l'adresse : https://evangelicalarminians.org/wp-content/uploads/2013/03/Cox.-Prevenient-Grace.pdf.

Dans la logique calviniste, Dieu ne rend pas réellement possible pour tous d’accepter la grâce salvatrice, ce qui vide l’appel universel au salut de sa substance pour les non-élus. Certains calvinistes répondent à cette critique en soutenant que Dieu n’accorde pas cette grâce irrésistible avec regret, en raison de volontés concurrentes qu’il prend en compte — un point que nous examinerons ci-dessous.
4.3.2.3 Les volontés divines concurrentes
(a) Argument calviniste
Dieu peut vouloir le salut de tous tout en déterminant souverainement que seuls certains soient sauvés. Cette tension s'explique par une volonté supérieure : manifester pleinement sa gloire à travers la miséricorde envers les élus et la justice envers les réprouvés. L’amour divin pour tous est réel, mais subordonné à ce dessein ultime805PIPER, John. If God Desires All to Be Saved, Why Aren’t They?. In : Desiring God [en ligne]. 2023-04-06 [consulté le 2025-05-26]. Disponible à l’adresse : https://www.desiringgod.org/interviews/if-god-desires-all-to-be-saved-why-arent-they806MCCALL, Thomas. I Believe in Divine Sovereignty. Trinity Journal. 2008, vol. 29, n°2, p. 209. disponible à l'adresse : https://evangelicalarminians.org/wp-content/uploads/2013/03/McCall.-I-Believe-in-Divine-Sivereignty-Contra-Piper.pdf.
(b) Évaluation non-calviniste de l’argument
Dans une perspective non-calviniste, l’argument conserve une certaine pertinence, mais il est nuancé. Les non-calvinistes reconnaissent eux aussi l’existence de volontés multiples en Dieu. Toutefois, ils insistent sur le fait que Dieu veut sincèrement le salut de tous, même si ce désir n’aboutit pas nécessairement au salut de chacun. À la différence du calvinisme, cette tension s’explique essentiellement par la préservation de la liberté humaine, considérée comme indispensable à l’établissement d’une authentique relation d’amour. Ainsi, les non-calvinistes précisent que Dieu désire le salut de tous, mais « librement » : l’accomplissement de ce désir dépend donc, en partie, de la réponse de la créature807MCCALL, Thomas. We Believe in God’s Sovereign Goodness: A Rejoinder to John Piper. Trinity Journal. 2008, vol. 29, n°2, p. 240. disponible à l'adresse : https://evangelicalarminians.org/wp-content/uploads/2013/03/McCall.-We-Believe-in-Gods-Sovereign-Goodness.pdf « Plutôt que l’universalisme, Piper choisit la stratégie mentionnée précédemment des « deux volontés de Dieu ». Permettez-moi d’être clair : le problème ici n’est pas qu’il existe des distinctions à l’intérieur de la volonté de Dieu. Le problème est plutôt que sa position sur cette question implique que les volontés de Dieu sont contradictoires. ».

En théologie calviniste, la coexistence de ces volontés divines pose un défi particulier, puisque toutes deux semblent déterminées exclusivement par le choix de Dieu. Cela soulève une question troublante : pourquoi Dieu, qui ressent une compassion sincère pour les non-élus, choisirait-il néanmoins leur condamnation éternelle uniquement pour manifester un aspect de sa gloire ? En effet, il est difficile de comprendre comment la condamnation inconditionnelle et déterminée d’un grand nombre d’individus pourrait accroître la gloire divine de façon cohérente et morale808MCCALL, Thomas. We Believe in God’s Sovereign Goodness: A Rejoinder to John Piper. Trinity Journal. 2008, vol. 29, n°2, p. 242. disponible à l'adresse : https://evangelicalarminians.org/wp-content/uploads/2013/03/McCall.-We-Believe-in-Gods-Sovereign-Goodness.pdf « Piper affirme qu'" il existe une inclination sincère dans le cœur de Dieu pour épargner ceux qui ont commis une trahison contre son royaume". Alors pourquoi Dieu ne les sauve-t-il pas ? Pourquoi ne sauve-t-il pas ces pécheurs qu'il a prédéterminés à commettre une trahison contre lui ? La raison est que "la volonté de Dieu de sauver tous les hommes est freinée par son engagement à glorifier sa grâce souveraine". Mais puisque, étant donné (B**), Piper ne peut prétendre que Dieu agit ainsi parce qu'il en tire un bénéfice quelconque, nous sommes en droit de nous demander en quoi le compte des  "deux volontés" pourrait être utile. L'œuvre de Dieu consistant à se glorifier ad extra n'est pas – et ne peut logiquement pas être – un avantage pour celui qui est déjà et nécessairement glorifié au maximum. En est-il de même pour les pécheurs ? Est-il vraiment vrai que « Dieu est le plus glorifié en nous lorsque nous sommes le plus satisfaits en lui » ? Dieu damne-t-il alors inconditionnellement les pécheurs en enfer pour leur bien ? Que signifie dire – et le dire d'une manière cohérente avec une telle théologie – que Dieu est bon ? ».

Cette difficulté peut être illustrée par une analogie : imaginons un père qui placerait volontairement ses enfants dans une situation de danger, sauvant certains et laissant périr les autres, uniquement pour mettre en valeur ses propres qualités. Même si ce père éprouve une compassion réelle, sa décision de sacrifier certains de ses enfants semble entachée d’une ambiguïté morale profonde809MCCALL, Thomas. We Believe in God’s Sovereign Goodness: A Rejoinder to John Piper. Trinity Journal. 2008, vol. 29, n°2, p. 241-242. disponible à l'adresse : https://evangelicalarminians.org/wp-content/uploads/2013/03/McCall.-We-Believe-in-Gods-Sovereign-Goodness.pdf .

De surcroît, quand bien même, nous admettrions que réduire les actions d'amour pour laisser place à des actions de colère soit nécessaire pour que la gloire de Dieu se manifeste pleinement (ce qui semble très discutable), il faut noter que selon le calvinisme, le sacrifice du Christ est déjà une manifestation satisfaisante de cette colère810Le catéchisme d'Heidelberg 1563. In : FATIO, Olivier. Confession et Catéchismes de la Foi Réformée. Genève : Labor et Fides, 1986, p. 135-178, Question 37. Disponible à l’adresse : https://acteurs.uepal.fr/public_files/file/i_6_le_catechisme_d_heidelberg.pdf811SPROUL, R.C.. La sainteté de Dieu. Quebec, CA : Editions Impact, 2020, p. 136. « L’expression la plus violente de la colère et de la justice de Dieu se voit dans la croix. [...] La croix a constitué l'exemple à la fois le plus horrible et le plus magnifique de la colère de Dieu. Son oeuvre rédemptrice est l'acte le plus juste et le plus empreint de grâce de toute l'Histoire. »812CHALLIES, Tim. God’s Mercy and God’s Wrath Meet at the Cross. In: Challies [en ligne]. 2012-08-16 [consulté le 2025-05-04]. Disponible à l’adresse : https://www.challies.com/articles/gods-mercy-and-gods-wrath-meet-at-the-cross/ « [A] la croix, nous voyons la colère et la miséricorde se rencontrer. Nous les voyons toutes deux dans leur plénitude glorieuse : la manifestation ultime de la colère et de la miséricorde de Dieu. [...] En regardant la croix, nous voyons Jésus-Christ purger la juste sentence d'un pécheur. [...] Il fait face à une mesure éternelle de colère pour ses péchés contre un être éternel. Là, sur la croix, il fait face à la justice et aux tourments de l'enfer. »813MACARTHUR, John. The Agony of the Cup. In : Grace to You [en ligne]. 2004-09-19 [consulté le 2011-04-24]. Disponible à l’adresse : https://www.gty.org/library/sermons-library/90-273/The-Doctrine-of-Election-Part-1 « Et le niveau de colère divine est stupéfiant, car notre Seigneur subira des éternités de colère, des éternités de châtiment divin. [...] Je veux dire que pour chaque pécheur pour lequel il est mort, il a subi sa colère éternelle. Pour les millions de pécheurs pour lesquels il est mort, il a subi un million d'éternités de colère. »814KELLER, Tim. Calvin on “He descended into Hell”. In : Reformedish [en ligne]. 2017-07-31 [consulté le 2024-04-24]. Disponible à l’adresse : https://derekzrishmawy.com/2017/07/31/calvin-on-he-descended-into-hell-guest-post-by-tim-keller/ « Les prédicateurs feraient bien de lire attentivement Calvin lorsqu'il explique la phrase du Symbole des Apôtres : "Il est descendu aux enfers" (Institutions II.16.8-12). Calvin soutient que cette "descente aux enfers" de Jésus ne se limitait pas à la mort physique et au tombeau. Il croit qu'elle reflète l'enseignement biblique selon lequel Jésus a souffert non seulement des souffrances corporelles, mais tous les tourments qu'une âme en enfer, séparée de la présence de Dieu, connaîtrait. ». Ainsi, dans ce paradigme, l'actualisation de la damnation des hommes n'est plus nécéssaire à la manifestation de la justice et de la colère divine.
4.4 Un amour qui paraît arbitraire
4.4.1 Exposition de la problématique
Enfin, le fait que seuls certains soient déterminés à être sauvés, et cela, sans aucune raison les concernant, semble rendre arbitraire l’amour de Dieu pour certains (les élus).
4.4.2 Tentative d’apologie
4.4.2.1 Le bon plaisir de Dieu
(a) Argument calviniste
Les calvinistes avancent généralement que l’élection n’a rien d’arbitraire puisque le choix des élus par Dieu repose sur son bon plaisir815WARE, Bruce. Divine Election to Salvation: Unconditional, Individual, and Infralapsarian. In : BRAND, Chad O. [ed.]. Perspectives on Election: Five Views. Nashville, TN : B&H Academic, 2006, p. 4. « L'élection inconditionnelle au salut peut être définie comme le choix gracieux de Dieu, fait dans l'éternité passée, de ceux qu'il sauverait par la foi à travers la mort expiatoire de son Fils. Un choix basé non sur ce que les élus feraient, sur un choix quelconque qu'ils feraient, sur la façon dont ils pourraient être bons ou mauvais, ou sur quoi que ce soit d'autre de spécifiquement vrai à leur sujet (c'est-à-dire leurs qualités, caractères, décisions ou actions) par rapport aux autres, mais basé uniquement sur le propre plaisir et la propre volonté de Dieu. »816ASSEMBLÉE DE WESTMINSTER. Les Textes de Westminster : quel est le but principal de la vie de l'homme?. Aix-en-Provence : Kerygma, 1988. Disponible à l’adresse : https://leboncombat.fr/wp-content/uploads/2013/09/Confession-de-Foi-de-Westminster.pdf. « Avant que ne soit posé le fondement du monde, Dieu a choisi en Christ, selon son dessein éternel et immuable, et selon le conseil secret et le bon plaisir de sa volonté, les êtres humains prédestinés à la vie et à la gloire éternelle (Ep 1.4,9,11; Rm 8.30; 2 Tm 1.9; 1 Th 5.9). Il l'a fait par sa seule et pure grâce, par amour, et non par une considération préalable de leur foi, ou de leurs bonnes actions, ou de leur persévérance, ou de quelque autre condition ou cause que ce soit (Rm 9.11,13,16; Ep 1.4,9); le tout à la louange de sa grâce glorieuse (Ep 1.6,12). ».
(b) Évaluation non-calviniste de l’argument
Il y a un sous-entendu infondé voulant que l’affirmation du bon plaisir démontrerait que le choix n’est pas arbitraire. Or, cela est faux : en vertu du bon plaisir, il est en effet possible de choisir arbitrairement des éléments. La question à se poser est plutôt : sur quoi est basé le bon plaisir de ce choix ? Le calviniste pourrait simplement dire que c’est un mystère, mais en réalité, il affirme plus que cela en avançant que le bon plaisir ne repose « sur aucun élément propre à la personne choisie ». C’est bien cette précision qui rend le choix de Dieu arbitraire. Si les humains sont choisis sans aucune raison les concernant ou les distinguant, alors il semble que le choix ne puisse être qu'aléatoire. En effet, les raisons d'un choix entre deux éléments ne peuvent se trouver, directement ou indirectement, qu'en lien avec leurs caractéristiques propres. Dans le cas contraire, le choix est aléatoire ou arbitraire.
4.5 Conclusion sur les problèmes inhérents au déterminisme
Bien que les tenants du déterminisme théologique puissent proposer une réponse logique à la problématique du décret des péchés, cela n’implique pas que leur argumentaire soit convaincant. Qui plus est, la réponse à d’autres problématiques comme la justice et l’amour de Dieu parait encore moins convaincante. Or, ce dernier concept doit avoir suffisamment de sens et de solidité pour permettre de se référer aux affirmations du calvinisme sans que celles-ci soient contradictoires ou portent atteinte à la justice et la bonté de Dieu. Nous avons montré que ses principales justifications sont insuffisantes. D'ailleurs, même en admettant le compatibilisme, nous avons constaté que l’amour de Dieu semble être limité et arbitraire.

Soulignons enfin que nous n'avons évoqué ici que les problématiques d'ordre théologique. Le déterminisme pose en effet également des problèmes d'ordre philosophique817STRATTON, Timothy A., MORELAND, J. P.. An Explanation and Defense of the Free-Thinking Argument. Religions, 2022, vol. 13, n°10, p. 988. Disponible à l’adresse : https://dx.doi.org/10.3390/rel13100988818CRAIG, William Lane. God Directs All Things. In : JOWERS, Dennis W. [ed]. Four Views on Divine Providence, Grand Rapids: Zondervan, 2011, p. 60. « Quand vous réalisez que votre décision de croire au déterminisme a elle-même été déterminée, et que même votre prise de conscience actuelle de ce fait en ce moment même est également déterminée, une sorte de vertige s'installe, car tout ce que vous pensez, y compris cette pensée, échappe à votre contrôle. Le déterminisme pourrait être vrai, mais il est très difficile de voir comment il pourrait être rationnellement affirmé, car son affirmation mine la rationalité de cette affirmation. ».
5 Les variantes doctrinales du calvinisme face au déterminisme
5.1 L’ordre des décrets divins
Le calvinisme accorde une certaine importance à l’ordre logique des décrets divins. Il s'agit ici d’ordre logique, et non temporel, dans le classement des décrets divins. Il existe deux positions principales :

 	Le haut calvinisme (supralapsarianisme) affirme que l'élection des hommes a eu lieu avant le décret de la chute.
 	Le bas calvinisme (infralapsarianisme) affirme que l'élection des hommes a eu lieu après le décret de la chute.

La grande majorité des calvinistes d’aujourd’hui sont probablement infralapsariens819WRIGHT, Shawn. 40 Questions About Calvinism. Grand Rapids, MI : Kregel Publications, 2019, p. 246, 248. « Les infralapsariens [...] représentent la voix majoritaire des calvinistes [...]. [L]a tradition confessionnelle calviniste est résolument infralapsarienne, et ce même si les calvinistes n'ont jamais jugé opportun de condamner le supralapsarisme en le qualifiant d'hérésie. ». En effet, les infralapsariens estiment que cet ordre des décrets représente mieux l'amour de Dieu, car il démontrerait qu'à l'origine, Dieu ne désirait la condamnation d'aucun homme820PHILIPS, Richard. Lapsarian Views. In : The Gospel Coalition [en ligne]. [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://www.thegospelcoalition.org/essay/lapsarian-views/ « C'est sur la base du principe selon lequel, sans un décret préalable de péché, un Dieu aimant n'aurait pas décrété la réprobation pour certaines de ses créatures, que la majorité des réformés défendent l'opinion infralapsarienne. ».

Or, les deux positions sont pleinement déterministes821BERKHOF, Louis. Systematic theology. Edinburgh : Banner of Truth Trust, 2021, p. 118. « [L]a différence ne se trouve pas [...] dans le fait de savoir si la chute de l'homme a été décrétée ou si elle a été simplement l'objet de la prescience divine. Il se peut que cela ait été, comme le dit le Dr Dijk, le point de divergence originel ; mais, assurément, quiconque affirme que la chute n'a pas été décrétée mais seulement prévue par Dieu, serait maintenant considéré comme s'inscrivant dans une ligne arminienne plutôt que réformée. Les supra et infralapsariens admettent tous deux que la chute est incluse dans le décret divin et que la prétérition est un acte de la volonté souveraine de Dieu. ». Ainsi, sans adhésion au compatibilisme, l’apport de l’infralapsarianisme semble relativement faible puisque dans l’une ou l’autre des positions, tous les événements, dont la chute et le mal, furent déterminés par Dieu.
5.2 La portée de l'expiation
Il existe également deux positions différentes concernant la portée de l’expiation :

 	Le calvinisme 5 points affirme que la mort de Christ a provisionné et crédité le pardon uniquement pour les péchés des élus.
 	Le calvinisme 4 points affirme que la mort de Christ a provisionné le pardon pour les péchés de tous, bien que le pardon ne soit crédité qu'aux élus822MCGOWAN, Andrew. The Dictionary of Historical Theology. Grand Rapids, MI : Eerdmans, 2000, p. 12. « L'amyraldisme implique une double volonté de Dieu, par laquelle il veut le salut de toute l'humanité à la condition de la foi, mais veut le salut des élus spécifiquement et inconditionnellement. [...] La difficulté théologique de la volonté de Dieu ayant été frustrée par le fait que tous ne sont pas sauvés est résolue par l'argument selon lequel Dieu n'a voulu leur salut qu'à la condition de la foi. Lorsqu'un individu n'a pas la foi, alors Dieu n'a pas voulu le salut de cette personne. ».

L'objectif du calvinisme 4 points est de démontrer que Dieu a également un amour et une volonté salvifique pour les réprouvés823DAVENANT, John, ALLPORT, Josiah. An Exposition of the Epistle of St. Paul to the Colossians. London : Hamilton, Adams and Company, 1832, p. 388. « Lors de la nomination ou de l'ordination même d'un Rédempteur, Dieu avait envers moi un certain regard d'amour commun qu'il n'avait pas envers les démons. Ceci apparaîtra plus nettement si nous considérons en quoi consiste la rédemption. Il s'agit du paiement du juste prix dû pour nous captifs, non que nous soyons effectivement délivrés sur la base du paiement du prix, mais nous sommes délivrés dès que nous croyons au Rédempteur. C'est cette ordination de la mort de Christ ou d'un prix satisfaisant, qui découlait de l'amour commun de Dieu envers toute l'humanité, et par conséquent, il est juste de dire qu'elle est étendue, sous cette condition, à tous les hommes individuellement. Et nous pensons que c'est à cela que le célèbre passage fait référence, Jean 3.16, Dieu aime tant le monde, etc. ». Or, dans la mesure où, dans ce schéma, Dieu ne fournit pas aux réprouvés les moyens permettant que l’œuvre du Christ puisse leur être créditée, il ne semble pas y avoir une marque d’amour significative de Dieu à leur égard. De même, cette variante n'influe pas sur la problématique de la culpabilité humaine dans un cadre déterministe.
5.3 Conclusion sur les variantes doctrinales du calvinisme
Les variantes doctrinales passées en revue ne semblent pas avoir d’effet notable sur les problèmes du déterminisme calviniste. Ces variantes semblent pertinentes uniquement si les réponses du calvinisme face aux difficultés du déterminisme le sont également. Or, ces réponses reposent essentiellement sur le concept de compatibilisme qui, selon notre analyse, n’est pas convaincant.
6 Evaluation du calvinisme révisé
Certains ont proposé des alternatives aux positions calvinistes orthodoxes concernant le traitement des problèmes que nous avons passés en revue. Ces alternatives constituent des formes révisées du calvinisme. Nous pouvons faire la remarque que ces démarches de révision donnent, en soi, du crédit aux critiques non-calvinistes. Néanmoins, comme nous allons le voir, les non-calvinistes considèrent généralement ces révisions soit comme peu pertinentes, soit comme insuffisantes pour éviter elles aussi d'impacter négativement une représentation équilibrée du caractère de Dieu.
6.1 Le cas du calvinisme antinomique
Les partisans du « calvinisme antinomique » admettent la contradiction entre le déterminisme et la responsabilité morale. Ils semblent également admettre l'échec de la tentative d'explication du compatibilisme, car ils considèrent que cette contradiction reste inexplicable. Néanmoins, ils avancent que cette contradiction n'est qu'apparente, même si elle semble insoluble, car les deux vérités en question seraient bibliques824PACKER, James I. Evangelism and the Sovereignty of God. Nottingham, NG : Intervasity Press, 2010, chap. 2. « [L'antinomie] est une incompatibilité apparente entre deux vérités apparentes. [...] Vous voyez que chacune des deux vérités sont vraies, mais vous ne voyez pas comment elles peuvent être vraies en même temps. Une antinomie n'est ni dispensable ni compréhensible. [...] Elle est inévitable, et elle est insoluble. Nous ne l'inventons pas, et nous ne pouvons pas l'expliquer. Il n'existe pas non plus de moyen de s'en débarrasser, si ce n'est en falsifiant les faits mêmes qui nous y ont conduits. ».

Le premier problème de cette position, comme le soulèvent certains calvinistes eux-mêmes, est qu'elle n'explique pas comment distinguer une contradiction apparente ou « antinomique » d'une réelle contradiction825HELM, Paul. The Providence of God. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 1994, p. 65. « Dans ces conditions, quelle est la différence entre une incohérence apparente et une incohérence réelle ? Comment savoir que ce que l'on appelle une antinomie ne pourrait pas s'avérer être une incohérence réelle ? ». Le second problème est que cette position semble confondre les données bibliques de l'interprétation qui en est faîte. Les non-calvinistes ne reprochent pas au calvinisme déterministe les textes bibliques utilisés, mais leur interprétation particulière. Si la Bible est divinement inspirée et que Dieu, par son intermédiaire, cherche à révéler à l'homme des informations élémentaires telles que la responsabilité humaine ou certains traits de Son propre caractère, Il peut le faire de manière compréhensible. Dans cette mesure, une pleine contradiction dénuée d'explication devrait remettre en cause l'interprétation biblique. Confondre une interprétation avec le texte lui-même et ne pas considérer la contradiction comme un principe herméneutique disqualifiant revient à ouvrir la porte à toutes les dérives théologiques.

Pour se justifier, les partisans du « calvinisme antinomique » font également référence à la grandeur divine qui dépasse naturellement l'entendement humain826PACKER, James I. Evangelism and the Sovereignty of God. Nottingham, NG : Intervasity Press, 2010, chap. 2. « Nous ne devons en aucun cas nous étonner de trouver de tels mystères dans la Parole de Dieu, car le Créateur est incompréhensible pour ses créatures. Un Dieu que nous pourrions comprendre de manière exhaustive, et dont la révélation de Lui-même ne nous confronterait à aucun mystère, serait un Dieu à l'image de l'homme, et donc un Dieu imaginaire, pas du tout le Dieu de la Bible. ». Les non-calvinistes ne nient pas que la nature divine contienne des aspects divers qui dépassent notre entendement, comme la relation de Dieu au temps, Sa prescience ou Son omnipotence. Néanmoins, il ne semble pas raisonnable de soutenir le principe du dépassement de l'entendement au sujet des attributs fondamentaux que Dieu nous a lui-même révélés, comme sa bonté, son amour et sa justice, en particulier par l'incarnation du Christ. Si nous admettons par principe qu'il est impossible de connaître, même de manière imprécise, de tels attributs, alors nous devrions admettre que nous ne connaissons rien qui puisse nous être utile dans notre relation avec Dieu. En particulier, une telle position empêcherait d'avoir des motifs moraux d'adoration ou d'obéissance envers Dieu827LEWIS, C. S.. Le Problème de la Souffrance. Saint-Cénéré : Éditions Pierre Téqui, 2020, chap. 3. « [S]i le jugement moral de Dieu diffère du nôtre à tel point que ce qui est "noir" pour nous puisse être "blanc" pour Lui, l’appeler bon n’a plus pour nous aucun sens ; en effet, dire "Dieu est bon", tout en professant que cette Bonté est totalement différente de la nôtre, revient simplement à dire, en réalité : "Dieu est nous ne savons quoi". Et un attribut de Dieu absolument inconnu ne peut nous fournir aucun motif moral de L’aimer ni de Lui obéir. S’Il n’est pas (au sens où nous entendons ce mot) "bon", nous Lui obéirons peut-être, mais seulement par crainte, comme nous serions également prêts à obéir à un Démon tout-puissant. ».

Enfin, que nous admettions ou non le principe de l'antinomie, cette révision du calvinisme partage les mêmes problèmes que la version libertarienne que nous allons évoquer ci-après.
6.2 Le cas du calvinisme libertarien
En adoptant un mode de providence semblable à l'arminianisme, le calvinisme libertarien n’est pas confronté aux difficultés les plus aiguës du déterminisme calviniste. Il ne s’appuie pas sur le compatibilisme, car il affirme que lorsque l’homme est déterminé par Dieu, ce dernier ne peut être tenu pour responsable de son action. Étant donné que le calvinisme libertarien considère que l’homme est déterminé uniquement dans le cadre de la régénération et de la persévérance, il est exempt de tension au sujet du péché et du mal.

Cependant, en maintenant l'élection inconditionnelle, l'appel efficace, et la grâce irrésistible, il continue à faire face aux difficultés concernant l’amour de Dieu. En effet, comme nous l’avons vu précédemment, l’élection inconditionnelle semble rendre l’amour de Dieu restreint et arbitraire, et cela, même en l’absence de la doctrine du déterminisme exhaustif.
7 Bilan général
Dans le cadre de notre évaluation de la théologie calviniste en matière de providence divine et de sotériologie, nous avons d’abord rappelé que le calvinisme « orthodoxe » repose sur un déterminisme strict. Nous avons également évoqué deux de ses formes révisées, populaires parmi les calvinistes non-théologiens.

Nous avons ensuite analysé certains des passages scripturaires les plus couramment utilisés par les calvinistes pour soutenir cette position déterministe, en passant en revue la terminologie souvent équivoque employée pour la présenter. Cette ambiguïté tend à rapprocher le déterminisme calviniste du libertarianisme, le rendant ainsi plus acceptable aux yeux des non-théologiens.

Nous avons relevé plusieurs difficultés inhérentes à ce déterminisme, notamment en ce qui concerne la conception de la justice et de l’amour de Dieu. La défense de ce déterminisme s’appuie essentiellement sur le compatibilisme. Pour que ce concept puisse être légitimement utilisé, il est nécessaire qu'il ne conduise pas à une contradiction, mais seulement à un dépassement de la raison, caractéristique d'un mystère biblique, point unanimement reconnu par les théologiens calvinistes eux-mêmes. Or nous avons avons montré qu'à ce jour, aucune de ses principales tentatives de justification n'a pu dissiper sa contradiction intrinsèque. Ceci prive cette défense de toute légitimité et force persuasive.

Nous avons également constaté que les variantes doctrinales calvinistes, qu’elles portent sur l’ordre des décrets ou l’extension de l’expiation, n’apportent aucune solution supplémentaire. De même, les formes révisées du calvinisme laissent persister des problèmes fondamentaux liés au déterminisme et continuent de restreindre la compréhension de l’amour et de la bonté de Dieu.

En conclusion, notre évaluation des arguments calvinistes nous conduit à affirmer que le fondement déterministe des formes orthodoxes du calvinisme compromet la perception de la justice, de la bonté et de l’amour de Dieu. Quant aux formes révisées, bien qu'elles atténuent certaines difficultés, elles présentent encore une vision restreinte de la bonté et de l’amour de Dieu. Face à ces limitations, une réflexion renouvelée sur le rapport entre providence divine et liberté humaine semble nécessaire pour préserver une vision pleinement cohérente de Dieu.

Un tableau récapitulatif de cette étude est donné en annexe A, ci-dessous.
Annexe A - Tableau récapitulatif des formes de calvinisme




Calvinisme historique
Calvinisme edwardsien
Calvinisme antinomique
Calvinisme libertarien


Forme de calvinisme
Orthodoxie
Assimilée à l'orthodoxie
Révision
Révision


Théologiens ayant énoncé la position
Calvin, Blocher
Edwards, Sproul
Packer, Palmer
Crisp


Mode de providence
Déterminisme théologique
Déterminisme théologique et naturel
Déterminisme théologique
Monergisme sotériologique


Responsabilité humaine
Compatibilisme
Compatibilisme
Antinomie
Incompatibilisme


Problèmes induits selon les non-calvinistes
Compromission de la justice, la bonté et l’amour de Dieu.
Compromission de la justice, la bonté et l’amour de Dieu.
Absence de cohérence contraire à une herméneutique soutenable.

Limitation de la bonté et de l’amour de Dieu.
Limitation de la bonté et de l’amour de Dieu.



Annexe B - Terminologie de la confession de foi de Westminster
Certains éléments de la Confession de foi de Westminster (CFW) pourraient laisser penser qu’elle n’est pas déterministe. Néanmoins, comme nous allons le voir, si nous appréhendons correctement sa terminologie, nous pouvons comprendre que les éléments semblant soutenir le libre-arbitre libertarien soutiennent en réalité le compatibilisme.
B.1 Déterminisme divin et liberté humaine
Tout d’abord, comme l’enseignent de nombreux calvinistes828BIGNON, Guillaume. A word on Oliver Crisp's "Deviant Calvinism". In: TheoloGUI [en ligne]. 2014-11-02 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://theologui.blogspot.com/2014/11/a-word-on-oliver-crisps-deviant.html829ANDERSON, James. Libertarian Calvinism?. In: Analogical Thoughts [en ligne]. 2015-02-10 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://www.proginosko.com/2015/02/libertarian-calvinism/830HELM, Paul. The Westminster Standard - II. In: Helm’s Deep [en ligne]. 2018-01-01 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://paulhelmsdeep.blogspot.com/2018/01/the-westminster-standard-ii.html, nous pouvons aisémentreconnaître la position déterministe de cette confession, ne serait-ce que par le point suivant :
« De toute éternité et selon le très sage et saint conseil de sa propre volonté, Dieu a librement et immuablement ordonné tout ce qui arrive [...] Bien qu'il sache tout ce qui peut ou doit arriver [...] Dieu cependant n'a pas décrété telle chose parce qu'il la prévoyait comme future ou parce qu'elle devait arriver étant données les conditions préalables [...] » (CFW 3:1-2)
La confession stipule clairement que Dieu décrète tout ce qui arrive et que son décret n'inclut en aucun cas des actions humaines dont Dieu aurait seulement la préscience. Elle adopte donc le déterminisme théologique qui exclut le libre-arbitre libertarien.

Néanmoins, parallèlement, la confession affirme dans la même section :
« Dieu a librement et immuablement ordonné tout ce qui arrive [...] de telle manière, cependant, que Dieu n'est pas l'auteur du péché [...], qu'il ne fait pas violence à la volonté des créatures, et que leur liberté ou la contingence des causes secondes sont bien plutôt établies qu'exclues. » (CFW 3:1)
Sans élément de décryptage, nous pourrions légitimement penser que cela signifie que Dieu ne détermine pas le mal, et que l’homme n’est pas déterminé par Dieu. Cela contredirait pourtant ce que nous avons précédemment lu. C’est ici que la définition calviniste de ces termes est capitale.

Comme nous l’avons vu, dire que « Dieu n’est pas l’auteur du péché » ne signifie pas que Dieu ne détermine pas le péché, mais que Dieu n’en est pas la cause directe. D'autre part, quand il est dit que Dieu ne fait pas violence à la volonté des créatures et qu’Il établit leur liberté, il faut se référer à la définition compatibiliste de cette liberté qui consiste à faire ce que l’on veut, bien que ce que l’on veut soit déterminé par Dieu.

Enfin, concernant l’affirmation de la « contingence » des causes secondes, celle-ci implique seulement que Dieu aurait pu déterminer les causes secondes différemment et non pas que l’homme, en tant que cause, aurait pu déterminer de lui-même ses choix différemment.

Utilisons l’analogie suivante pour illustrer ces différentes subtilités :

 	Dieu détermine un homme à commettre un assassinat avec un couteau (en se retirant de lui, et en ayant déterminé que par ce retrait, l'homme accomplira nécessairement l'action en question) afin de le condamner pour manifester sa gloire.
 	Tout d’abord, c’est l’homme déterminé qui commet l’assassinat (la cause directe) et non Dieu (la cause déterminante, mais éloignée).
 	Ensuite, la volonté de l’homme vise un objectif mauvais, alors que la volonté de Dieu vise un objectif positif : manifester sa gloire.
 	D’autre part, Dieu va déterminer l’homme à vouloir commettre le meurtre, et l’assassin va ainsi librement faire ce qu’il veut faire, bien que ce soit Dieu qui ait décrété cette volonté meurtrière. Par conséquent, selon le calvinisme, à la lumière de ces distinctions Dieu n’est pas l’auteur du meurtre.
 	Enfin, cet événement est contingent dans la mesure où Dieu aurait pu le décréter différemment. Par exemple, Il aurait pu décréter que le meurtre soit commis avec un fusil au lieu d'un couteau, ou même ne pas le décréter.

B.2 Capacité morale et capacité métaphysique
Analysons maintenant deux autres extraits :
« [...] Dieu créa l'être humain à son image [...], ayant une âme raisonnable et immortelle revêtus de connaissance, de justice et de vraie sainteté. La Loi de Dieu était inscrite dans leur cœur et ils avaient le pouvoir de l'accomplir. Cependant, laissés à la liberté de leur propre volonté qui était capable de changement, ils avaient la possibilité de transgresser la Loi. » (CFW 4:2)
« Nos premiers parents, séduits par l'astuce de Satan et ayant succombé à la tentation, ont péché en mangeant le fruit défendu. Il a plu à Dieu, selon son conseil sage et saint, de le permettre : il l'avait inclus dans son dessein pour manifester sa propre gloire. » (CFW 6:1)
Nous pourrions légitimement déduire de cet article que, au moment précis de la chute, Adam et Ève pouvaient choisir de ne pas pécher dans les mêmes circonstances. De même, l’action de Dieu n’aurait été que de permettre que la chute n’advienne en l’ayant vue d’avance.

Néanmoins, dans le même temps relatif à la chute, la confession affirme :
« La puissance sans limites, la sagesse insondable et l'infinie bonté de Dieu se manifestent elles-mêmes dans sa providence jusqu'à s'étendre même à la première chute et à tous les autres péchés des anges et des hommes [...] et cela, non pas en les leur permettant seulement mais parce que, sous certains rapports, il les tient en bride, et dispose d'eux et les gouverne, de multiples manières, en vue de ses propres fins qui sont saintes ; cependant, seule la créature est coupable et non pas Dieu qui, étant très saint et juste, ne peut ni être l'auteur du péché, ni l'approuver. » (CFW 5:4)
La version anglaise de cette confession831Westminster Confession of Faith A.D. 1647. In : SCHAFF, Philip. The Creeds of Christendom. Grand Rapids, MI : Baker Books, 2007, vol. 3, p. 601-673. Disponible à l’adresse : https://www.ccel.org/ccel/schaff/creeds3.iv.xvii.ii.html est encore plus explicite, car le terme « dispose d’eux » correspond dans la version anglaise à « les ordonne ». Ce passage est clair, la chute n’est pas « seulement » permise, mais elle a été ordonnée et décrétée par Dieu.

Cela semble contradictoire. D'une part, il est dit qu'Adam et Ève avaient la possibilité de ne pas transgresser la loi ; d'autre part, en vertu du décret providentiel de Dieu, ils ne pouvaient pas ne pas la transgresser.

La contradiction se résout dès lors que nous comprenons qu'il existe, dans l’esprit calviniste, plusieurs aspects distincts de la liberté. CFW 4:2 s’exprime sur la capacité morale de l'homme, tandis que CFW 5:4 s’exprime sur la capacité métaphysique de Dieu. En d’autres mots, avant la chute, Adam avait la capacité physique et la capacité morale de faire le bien. C’est-à-dire qu’il n’avait aucun empêchement physique et aucun empêchement « psychologique / spirituel » de pouvoir choisir le bien. Cet aspect, dans un sens, contrôle les possibilités de choix. La capacité métaphysique est l’aspect qui détermine l’issue d’un choix, et cette capacité, selon le calvinisme, n’est aucunement en Adam, mais en Dieu seul. Ainsi, bien qu’Adam fût libre physiquement et moralement, l’issue de ses choix se trouve uniquement dans le décret secret de Dieu.

Nous pouvons nous demander pourquoi distinguer la liberté morale et physique, si en finalité, l’issue des choix dépend d’une capacité qui ne dépend aucunement d’Adam. Dans la mesure où notre conclusion peut sembler difficile à admettre, il nous semble utile de la confirmer en citant les commentaires de l’ouvrage calviniste A Reformed View of Freedom de Michael Patrick Preciado sur ces articles de la confession :
« La distinction entre les pouvoirs moraux et métaphysiques est faite de diverses manières. Turretin distingue entre la liberté d'indépendance (capacité métaphysique) et la liberté de péché et de misère (capacité morale). Calvin distingue entre la prédestination secrète de Dieu (capacité métaphysique) et la nature morale originelle d'Adam (capacité morale). Witsius fait la distinction entre la capacité d'Adam à accomplir toute justice (capacité morale) et son absence de capacité à agir indépendamment de Dieu (capacité métaphysique). Van Asselt, Bac et Velde nous disent que les scolastiques réformés distinguaient entre la nécessité de l'immuabilité (capacité métaphysique) et la nécessité morale (capacité morale). La distinction est énoncée et nuancée de différentes manières, mais sa substance fait partie de la tradition calviniste.

 

En conclusion, CFW 4:2 enseigne qu'Adam était libre au sujet de la nécessité morale. Ce point enseigne que sa condition morale à sa création était telle qu'il avait le pouvoir d'accomplir la loi de Dieu tout en ayant la possibilité de la transgresser. L'article se concentre sur la liberté d'Adam par rapport à la nécessité morale. L'article ne discute pas et n'affirme pas qu'Adam avait la capacité de faire autrement que le décret et la providence de Dieu. CFW 3 et 5 enseignent clairement que le décret et la providence de Dieu sont une nécessité de l'immuabilité. Ces points enseignent également qu'Adam n'était pas libre face à cette nécessité d'immuabilité [...]832PRECIADO, Michael Patrick, HELM, Paul [Avant-propos]. A Reformed View of Freedom. Eugene, OR : Pickwick Publications, 2019, p. 179-180.. »
B.3 Nécessité absolue et nécessité relative
Enfin, abordons un dernier extrait :
« Dieu a doté la volonté de l'homme d'une liberté naturelle qui n'est ni contrainte ni déterminée au bien, ou au mal, par quelque nécessité absolue de nature. Dans son état d'innocence, l'homme avait la liberté et le pouvoir de vouloir et de faire ce qui était bon et très agréable à Dieu, mais cependant, il pouvait en déchoir. Par sa chute dans l'état de péché, l'homme a perdu toute capacité de vouloir un quelconque bien spirituel en vue du salut [...] » (CFW 9:1-3)
Nous ne reviendrons pas sur la capacité de vouloir et faire ce qui est bon, car nous avons traité précédemment la distinction entre la capacité physique et morale ouvrant les choix possibles, et la capacité métaphysique déterminant l’issue des choix par le décret secret de Dieu. Ici, nous allons nous intéresser à l’affirmation selon laquelle la liberté naturelle de l’homme n’est « ni contrainte ni déterminée [...] par quelque nécessité absolue de nature ».

Tout d’abord, l’absence de contrainte dans un cadre déterministe-compatibiliste s’explique facilement. En effet, le déterminisme affirme que l’homme est déterminé à vouloir ce qu’il fait. En effet, c’est la volonté qui est déterminée à faire un choix, et non pas un choix sans la volonté de vouloir ce choix. Néanmoins, en même temps, cet article affirme que liberté ne serait pas déterminée, ce qui semble contredire l’idée de déterminisme.

Il faut ici encore lire précisément l’affirmation de l’article. Il n’affirme pas que la liberté n’est pas déterminée, mais qu’elle n’est pas déterminée par une nécessité absolue. Cela n'exclut pas qu'elle puisse être déterminée par un autre type de nécessité. Nous devons donc comprendre ce qu’est la « nécessité absolue » et en quoi elle se distingue de la nécessité déterminant les choix de la liberté humaine. Pour expliquer cette distinction, Paul Helm reprend les travaux de Turretin :
« [Turretin] fait les remarques suivantes. “Il convient d'établir un contraste entre la nécessité absolue et la nécessité hypothétique [...]. Dieu se veut nécessairement, mais les autres choses sont libres, car les choses créées (par rapport à Dieu) sont contingentes. La liberté de Dieu consiste en des actes spontanés et indifférents. Les actes indifférents sont ceux que Dieu "veut tellement qu'il aurait pu les refuser." (An ita illa velit, ut potueruit ea nolle). (...) Dieu ne peut pas se passer de sa sagesse, qui est donc une nécessité absolue, mais il peut se passer de la planète Terre, qui n'est donc qu’une nécessité hypothétique. Le terme "contingent" s'entend par référence à l'essence divine. Aucune chose créée n'est nécessaire pour Dieu mais contingente (car il pourrait s'en passer)833HELM, Paul. It Ain’t Necessarily So - Second Half. In: Helm’s Deep [en ligne]. 2011-12-31 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://paulhelmsdeep.blogspot.com/2011/12/it-aint-necessarily-so-second-half.html. »
Calvin, lui-même, suivait la scolastique à ce sujet :
« On voit ainsi comment ce qui pourrait se passer d’une façon ou d’une autre a été déterminé par le conseil de Dieu. Nous voyons donc que les distinctions (des scolastiques) n’ont pas été inventées de toutes pièces ; il y a une nécessité simple ou absolue et une nécessité relative, comme aussi une nécessité conséquente et de conséquence834CALVIN, Jean. Institution de la religion chrétienne. Aix-en-Provence : Kerygma, 2009, 1.16.9, p. 159.. »
Ce qu’il faut vraisemblablement comprendre dans cet article c’est que l’issue d’un choix humain pouvait être différent à l’égard de la nature de l’agent ou de la nature de Dieu. Néanmoins, l’issue a été déterminée par le décret volontaire et libre de Dieu. La liberté de l’homme est déterminée non pas par une nécessité absolue, mais par une nécessité hypothétique (terminologie de Turretin) ou relative (terminologie de la scolastique selon Calvin) provenant du décret de Dieu.
B.4 Conclusion sur la terminologie de la confession de foi de Westminster
L’analyse de cette confession pourrait se poursuivre, mais à travers ces quelques commentaires, nous estimons avoir fourni les clés de compréhension nécessaires. Nous avons exposé le fait que, selon cette confession, la liberté de l’homme se limite aux possibilités de choix que sa nature lui offre, néanmoins, ce qui détermine le choix est le décret préalable de Dieu. Ainsi toute décision humaine incluant la chute et le mal sont une nécessité relative au décret divin.

Il existe certains débats au sein du mouvement calviniste sur la question de savoir si la lecture déterministe est la seule grille de lecture possible. Le calvinisme libertarien, se définissant lui-même comme un calvinisme non consensuel (déviant), affirme qu’excepté l’acte de conversion et de persévérance, l’homme n’est pas déterminé. Il tente également d’avancer que cette position n’est pas contradictoire avec la Confession de foi de Westminster. Néanmoins, il ne s’agit pas de la lecture consensuelle et de nombreux calvinistes notables considèrent cette position comme contradictoire avec CFW 3:1-2.

### Témoignages d'ex-calvinistes - n°1

Je suis né d'une mère de confession protestante réformée. Nous ne parlions que très peu de la prédestination calviniste, ni au catéchisme et encore moins à la maison. Pourtant j'ai hérité en moi de cette doctrine véhiculée de génération en génération.

Comme tout homme sans Christ, j'étais pécheur, englué et prisonnier dans le péché. Mais à cause du péché et de l'héritage de cette doctrine, je me croyais damné, prédestiné à l'enfer. Notons que c'était plus qu'un sentiment de condamnation à cause du péché, mais le sentiment que quoique je puisse faire, croire, rien n’aurait pu changer ma destinée vers l’enfer.
Toutefois, ce n'est pas ce que le calvinisme enseigne : bien que l'homme soit naturellement sous la condamnation divine du fait de sa dépravation, il peut devenir bénéficiaire de la grâce divine pour sortir de cet état, par l'élection inconditionnelle.

Mais comme je n'avais jamais eu l'enseignement de la grâce et de la vie éternelle offerte à tous, j'étais donc lié au salut par la prédestination. Et comme de surcroît, je n'avais pas goûté à l'amour de Dieu, je ressentais une damnation et cela m'a enfermé sans avoir de clé pour ouvrir.

Jusqu'au jour où, par une parole d'une chrétienne charismatique, j'ai cru que Dieu m'aimait tel que j'étais, et qu'il y avait donc une espérance pour moi.

Certains diront que ce qui m'a enfermé ce n'est pas la doctrine calviniste de la prédestination, mais le manque de l'enseignement de la grâce. En analysant mon expérience avec du recul, ça ne tombe pas sous l'évidence :

Premièrement, est-ce vraiment le message calviniste de la grâce qui m'aurait sorti de là ? Je savais déjà que Dieu pardonne. Mais je n'avais jamais saisi l'amour de Dieu pour moi. À l'église réformée, on ne prêchait pas le sacrifice de Christ expiatoire pour les péchés du monde entier et pour chacun de nous personnellement. Car pour les calvinistes, la grâce n'est accessible qu’au travers de l'élection inconditionnelle de Dieu. Il m'était donc difficile de saisir la grâce pour moi au vu de l'incertitude concernant mon élection !

Deuxièmement, alors même que j’avais saisi la grâce, l'assurance du salut coexistait avec un doute sur mon élection. En effet, pour les calvinistes, vous pouvez dire que vous avez la foi, mais si un jour vous perdez cette foi, cela révèle que ce n'était pas une foi authentique et que vous n’étiez pas élu. Il réside donc toujours une incertitude quant à votre foi, votre élection, votre prédestination que finalement Dieu seul connaît, comme un secret caché à l'homme et dont il ne possède aucun témoin infaillible durant sa vie.

C’est l’enseignement de l’arminianisme, enseignement attesté aussi dans la Bible, qui a affermi mon assurance. On a souvent reproché à l'arminianisme (à cinq points) d'enlever l'assurance du salut, mais c'est le contraire ! La foi en Christ, que j'ai actuellement, et qui me maintient sur le chemin de la sanctification, est authentique de façon certaine, en accord avec la première épître de Jean.

Ainsi le fait de savoir que je suis dans la foi en Christ et sur le chemin de la sanctification me donne d'être sûr de mon élection et de son affermissement, loin de toute peur liée à une décision arbitraire de Dieu qui m'échappe, ou de toute fausse sécurité.

Il n'y a pas de plan secret où serait déterminé arbitrairement qui va au paradis et qui va en enfer, et où chacun serait programmé en fonction de ce plan. Cette doctrine laisse un malaise, un sentiment que nous ne serions que des pions d'un jeu, et donc manipulés par un Dieu qui, d’autre part se dit Amour.

Je ne suis pas un cas unique. Des personnes ont hérité du calvinisme sans avoir été enseignées sur la grâce offerte à tous ceux qui croient et à l'amour personnel de Dieu. Ce n'est donc pas étonnant au vu de ce caractère divin double et manipulateur, que certains calvinistes quittent la foi. Ou alors, à l'inverse, que d'autres se leurrent dans une fausse sécurité en se permettant de vivre dans le péché, s'appuyant uniquement sur une conversion passée et sur la croyance que ce salut acquis ne dépend aucunement d'eux.

Certains encore perdent peu à peu l'assurance du salut face à des échecs, des découragements ou l'incertitude grandissante vis-à-vis du soi-disant plan secret de Dieu quant à leur élection.

Tous les calvinistes ne terminent pas mal pour autant. Et ce n'est pas l'ignorance de leur erreur qui va leur faire perdre leur salut final. Mais ils passent selon moi à côté de certaines dimensions de la vie chrétienne, notamment l'affirmation de leur identité de fils et fille de Dieu, l'assurance grandissante du salut au travers d’une interaction spécifique avec le Saint-Esprit.

Au contraire, ma croyance en l'arminianisme va me connecter plus profondément avec le cœur du Père, qui n'est pas double, mais véritablement Amour. Je peux alors mieux entendre le témoignage de son Esprit qui me dit « Tu es mon fils ».

[En complément, consulter l'article suivant : L'assurance du salut dans l'arminianisme et le calvinisme.]

### Les promesses faites aux croyants garantissent-elles leur sécurité ? (Jean 5:24)

Statue : ANONYME. Fontaine de la justice. Frankfurt am Main. 1887.

Ceux qui enseignent qu'une personne une fois régénérée bénéficie d'une sécurité inconditionnelle utilisent souvent, comme argument pour justifier leur position, certaines fortes promesses que la Bible fait aux chrétiens. Plusieurs de ces promesses sont contenues dans l'Évangile de Jean, et Jean 5:24 en est l'un des exemples les plus marquants :
Celui qui [...] croit [...] a la vie éternelle et ne vient point en jugement, mais il est passé de la mort à la vie. (Jean 5:24)
Il y a deux éléments importants dans cette promesse. Premièrement, si elle indique une garantie que la relation salvatrice du croyant avec Dieu ne peut jamais changer, cela paraît excessif, car cette promesse parle aussi des non croyants qui eux, viennent en jugement! Si la promesse de condamnation des non croyants n'implique pas qu'un incroyant ne peut pas changer d'état et devenir croyant, alors la promesse de non-condamnation des croyants n'implique pas non plus qu'un croyant ne peut jamais changer d'état et devenir incroyant.

Prenons Jean 3:36, par exemple, et comparons-le avec Jean 5:24 :



Jean 5:24
Jean 3:36


Celui [...] qui croit
Celui qui ne croit pas


ne vient point
ne verra point


en jugement
la vie



La grammaire des deux textes est identique ; [donc] ils doivent être interprétés de la même manière. Personne ne dira que Jn 3:36 signifie que celui qui est aujourd'hui incroyant est condamné pour toujours à la destinée qui lui est promise. Il peut devenir croyant. Tout ce que Jn 3:36 signifie alors, c'est que la personne qui reste dans le camp des incroyants partagera inéluctablement la destinée promise aux incroyants. De même, tout ce que Jn 5:24 signifie, c'est que la personne qui reste dans le camp des croyants partagera inéluctablement la destinée promise aux croyants.

Deuxièmement, le temps et l'action du verbe « croire » appuient cette interprétation. Dans ce verset, « croire » (un participe présent) est une action continue, comme c'est généralement le cas dans l'Évangile de Jean. La foi qui sauve est une foi permanente, une foi continue. Nous pourrions rendre ce verset de manière appropriée comme suit : « Celui qui est en train de croire a la vie éternelle et ne sera pas condamné ».

Assurément, la personne qui maintient sa foi partagera la destinée promise aux croyants. La même chose s'applique au verset 3:36 au sujet de l'incrédulité. « Celui qui ne croit pas » (un autre participe présent) est également une action continue. Celui qui persiste dans l'incrédulité partagera la destinée promise à ceux qui ne croient pas.



Source : PICIRILLI, Robert. Editor’s Note on John 5:24: Do Promises to Believers Guarantee their Security?. In : STALLINGS, Jack Wilson. Randall House Bible Commentary: The Gospel of John. Nashville : Randall House Publications, 1989, p. 85-86. Disponible à l'adresse : https://evangelicalarminians.org/wp-content/uploads/2009/06/Arminian-Responses-to-Passages-for-Perseverance-of-the-Saints.pdf

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Est-ce que la possibilité de la perte du salut devrait légitimement amener le chrétien à vivre dans une peur constante?

Selon nous, cette idée ne peut provenir que d'une confusion entre la persévérance conditionnelle et le salut par les œuvres. Les arminiens (5 points) considèrent toutes les formes de salut par les œuvres comme des doctrines gravement erronées et toxiques.

Tous les arminiens croient que par la foi en Christ nous nous trouvons dans une pleine sécurité. Cependant, rien empêche de sortir consciemment de cette zone de sécurité, c'est-à-dire de renier sa foi. Néanmoins, cette triste possibilité n'enlève en rien la paix qu'une personne peut trouver tant qu'elle demeure en Christ.

Pour appuyer nos propos, nous proposons une analogie que nous jugeons utile :

Tout mortel peut, par exemple, se noyer. Toutefois, malgré le fait que cette possibilité soit bien réelle, nous ne ressentons aucune peur lorsque nous nous trouvons sur une plage ou dans un endroit peu profond d'une mer paisible. Pourquoi ? Car la possibilité de se noyer n'est présente que dans des circonstances précises qui ne peuvent être réunies qu'à travers des décisions volontaires. Par exemple, nager seul et sans surveillance dans les profondeurs d'une mer agitée.

Tant qu'une personne ne se met pas dans de telles situations, la possibilité de se noyer ne génère aucun sentiment particulier en elle. Il s'agit d'une simple connaissance. Cependant, si par ses décisions, elle réunit petit à petit les différentes circonstances, une crainte grandira à mesure que les probabilités de se noyer augmenteront. C'est une peur salutaire qui pousse à ne pas persister dans des mauvaises décisions et exhorte à revenir dans des circonstances dans lesquelles la possibilité de noyade est impossible.

Il en est de même pour le salut. Tant que nous sommes en Christ, la possibilité de perdre le salut n'affecte pas la paix que Dieu nous procure. Pourtant, si nous nous exposons à des circonstances dangereuses (en nous éloignant du Christ) en y persistant, nous serons encouragés, à travers une crainte proportionnée, à retourner près de lui. De plus, les promesses de Dieu et la connaissance de qui il est nous protègent de tout désespoir fataliste. Tant que nous vivons, nous savons que Dieu désire nous sauver. De même, nous savons que Dieu ne permettra jamais que des forces extérieures nous contraignent à nous mettre dans des circonstances à l'encontre desquelles nous n'aurions pas la force divine d'en sortir (du moins pour ceux qui adhèrent à une conception arminienne de ce sujet).

Nous croyons d'ailleurs que même les adhérents à la persévérance inconditionnelle (impossibilité de la perte du salut) enseignent généralement un principe semblable. Dans leur cas, le croyant doit vivre « comme si » il pouvait perdre le salut. Dans cette conception, la crainte générée devrait toujours être efficace pour que les personnes, de leur vivant, retournent à Dieu. Cette position semble toutefois être un non-sens : En effet, nous ne pouvons avoir la crainte envers une chose que nous savons impossible. La seule crainte cohérente que le croyant pourrait légitimement ressentir dans une perspective calviniste concerne son élection. Dans une telle perspective, le croyant n'a aucun moyen d'interférer sur son devenir, car l'élection inconditionnelle ne dépend de rien le concernant.

Dans le cadre de la persévérance conditionnelle, il pourrait malheureusement arriver qu'une personne comprenne mal cette doctrine et développe une peur empoisonnante, de même que certaines personnes ont la phobie de se noyer. Une telle situation ne doit pas être résolue par la négation de la réalité, mais par un accompagnement permettant d'identifier les points d'incompréhension à l'origine de la peur infondée (phobie).

Conclusion

L'expérience humaine et le fait que les adversaires de la position de la persévérance conditionnelle appellent à vivre à l'inverse de ce qu'ils prônent (vivre comme si la perte du salut était possible) nous semblent être des preuves convaincantes que la possibilité de perdre le salut ne sape en rien la paix que chaque personne en Christ est amenée à vivre.

### La volonté de Dieu correspond-elle à tout ce qui arrive ?

Rien n'a probablement rendu les chrétiens plus perplexes que les questions concernant la volonté de Dieu. Si Dieu est le souverain gouverneur de l'univers, ne devrions-nous pas pouvoir dire que « tout ce qui arrive est la volonté de Dieu » ? Mais comment accorder cela avec des événements spécifiques, en particulier ceux qui génèrent détresse et souffrance ? Un jeune bébé meurt d'un cancer. Est-ce vraiment la « volonté de Dieu » ? Une jeune mère ou un jeune père est gravement blessé dans un accident. Nous prions sincèrement pour son rétablissement, mais ajoutons pieusement « que ta volonté soit faite ». Si le rétablissement n'arrive pas et que la mort survient, la « volonté de Dieu » a-t-elle été accomplie ? [...]

Ces questions et d'autres encore concernant la volonté de Dieu font partie du sujet plus vaste de la providence [...]. Nous pouvons commencer par énumérer les principaux mots du Nouveau Testament qui expriment le concept de « volonté de Dieu ».

 	Le premier est prothesis (du verbe protithemai), qui signifie « but » (par exemple, Rm 8:28, 9:11 ; 2Ti 1:9).
 	Le second est boule (du verbe boulomai), qui signifie « conseil, but, décision, dessein » (par exemple, Ac 2:23, 4:28 ; Ep 1:11).
 	Le troisième terme est eudokia, qui signifie « bon plaisir, désir » (par exemple, Ép 1:5;9 ; Ph 2:13.
 	Le quatrième terme est thelema (du verbe thelo), qui signifie « volonté, désir » (par exemple, Mt 7:21, 18:14 ; Ap 4:11).
 	Le dernier terme est epitrepo, un verbe qui signifie « permettre » (par exemple, 1Co 16:7 ; He 6:3).

Bien que ces mots reflètent certaines connotations distinctes, peu de conclusions peuvent être tirées d'une simple étude de ces mots. En effet, dans une large mesure leur signification tend à se chevaucher. Ainsi, nos distinctions théologiques et nos conclusions dépendront essentiellement de la manière dont les mots sont utilisés dans leur contexte et de leur relation avec le sujet plus vaste de la souveraineté et du libre arbitre. [...]

Puisque Dieu est le souverain de l'univers, il a le contrôle total sur toutes choses. Il a le dernier mot concernant tout ce qui se passe. Rien n'échappe à sa souveraineté. Est-il donc correct de dire : « Tout ce qui arrive est la volonté de Dieu » ? La réponse est oui. Tout ce qui arrive est la volonté de Dieu.
Toutefois, cela doit être soigneusement défini. Si certaines distinctions importantes ne sont pas faites, cette idée peut être théologiquement trompeuse et même dévastatrice sur le plan personnel. Il est vrai que tout ce qui arrive est la volonté de Dieu, mais pas forcément de la même manière. Ce point est extrêmement important. Il semble exister trois sens différents dans lesquels l'expression « la volonté de Dieu » est utilisée. Tout ce qui arrive est la volonté de Dieu dans l'une ou l'autre de ces significations. Mais la distinction entre ces différentes significations à des implications capitales.
Notre objectif va être d'expliquer les trois aspects ou connotations de la volonté de Dieu. Comme nous l'avons déjà indiqué, ces aspects ne sont pas délimités de manière précise par trois mots bibliques spécifiques. De même, il n'existe pas trois mots [français] clairs et précis capturant précisément le sens de ces trois connotations, bien que plusieurs suggestions aient été proposées. Certains suggèrent que la volonté de Dieu est soit intentionnelle, soit préceptive, soit permissive. D'autres préfèrent les termes intentionnel, provisionnel, et permissif. Sam Stone suggère que nous parlions de ce que Dieu accomplit, de ce qu'il préfère et de ce qu'il permet835STONE, Sam E.. Knowing God's Will, Part Three : Man Should Choose God's Will. The Lookout, 1980, p. 92-93.. Plus haut, j'ai parlé du but de Dieu, du désir de Dieu et de la permission de Dieu. Chacune de ces suggestions a une certaine validité, et chacune pourrait s'appliquer avec un certain degré d'adéquation aux trois catégories présentées ci-dessous. Je n'ai pas de préférence exclusive pour l'une d'entre elles, bien que la terminologie de Stone semble très bien fonctionner.

Ma réflexion se porte sur les événements qui ont réellement lieu, et non ceux qui pourraient avoir lieu ou pourraient idéalement avoir lieu. Tout ce qui se produit réellement relève de la volonté de Dieu dans l'un des trois sens suivants. Cela peut arriver
1) selon le désir de Dieu et la décision de Dieu.
2) selon le désir de Dieu et la décision de l'homme.
3) selon la décision de l'homme et la permission de Dieu.
Chaque événement entre dans l'une de ces catégories, mais uniquement dans l'une d'entre elles. Il n'y a pas de chevauchement possible.

[NDT. : L'auteur limite sa réflexion à l'intervention d'une de ses créatures, l'homme. Il n’empêche que ses conclusions peuvent être prolongées aux autres créatures comme les anges par exemple.]
1. Selon le désir de Dieu et la décision de Dieu
Certains événements se produisent parce que Dieu veut qu'ils se produisent et parce qu'il prend lui-même les mesures nécessaires pour qu'ils se produisent. Dieu veut qu'ils se produisent, en ce sens qu'il choisit délibérément de les faire se produire. On l'appelle parfois la volonté souveraine de Dieu parce qu'il veille souverainement à ce qu'elle s'accomplisse, elle dépend d'aucune contingence et n'est donc pas conditionnée. On l'appelle parfois sa volonté déterminante, car elle se réfère à ce que Dieu décide d'accomplir Lui-même (par opposition à ce qu'il ordonne à d'autres de faire, par exemple). On l'appelle parfois sa volonté intentionnelle, car il s'agit de ce que Dieu veut faire par sa propre puissance et son propre pouvoir. On l'appelle aussi sa volonté décrétive, car il s'agit de ce qu'il décide d'accomplir Lui-même dans son décret éternel. On pourrait l'appeler sa volonté prédéterminante ou préordonnante ou prédestinante, puisque la détermination d'accomplir ces objectifs-ci a été prise avant la création de quoi que ce soit. Quel que soit le terme choisi, l'essentiel est que Dieu ne désire pas seulement que ces choses se produisent, Il détermine également qu'elles se produiront ou les fait se produire. « Dieu le veut » signifie dans ce cas « Dieu le cause ».
1.1. La perspective déterministe
[N.D.L.R. : Dans cette section l'auteur expose la position déterministe propre au calviniste, sans pour autant y adhérer.]

Cet aspect ou cette conception de la volonté de Dieu est très important dans le système théologique déterministe, puisqu'il est à toutes fins pratiques équivalent au décret éternel et exhaustif. La volonté décrétive ou déterminante de Dieu est donc considérée comme universelle et exhaustive. Tout est la volonté de Dieu dans le même sens, c'est-à-dire dans le sens où il détermine les choses. J. G. Howard appelle cela la « volonté déterminante de Dieu » et elle inclut tout. Il déclare,

Les Écritures nous enseignent que Dieu a un plan prédéterminé pour chaque vie. Il porte sur ce qui va arriver. Il est inévitable, inconditionnel, immuable, irrésistible, exhaustif et intentionnel. Il est aussi, pour la plupart, imprévisible. Il inclut tout, même le péché et la souffrance. Il implique tout, même la responsabilité et les décisions humaines. Dieu « fait tout par lui-même » [...] Il ne réagit pas aux situations ; Il les créé [...] Tout ce qui arrive, arrive dans le cadre de la volonté déterminante de Dieu836HOWARD, Grant J.. Knowing God's Will-And Doing It!. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1976, p. 12. [...] Votre carrière, votre conjoint, votre logement, vos notes à l'école, vos amis, vos maladies, vos accidents, vos médailles, vos voyages, vos revenus, votre retraite, etc. font tous partie de la volonté de Dieu, mais ne vous sont pas révélés à l'avance837Ibid., p. 15..

Dans un livre populaire, intitulé Decision Making & the Will of God, Garry Friesen fait une remarque similaire sur ce que lui appelle la volonté souveraine de Dieu : « La volonté souveraine de Dieu peut être définie comme le plan prédéterminé de Dieu concernant tout ce qui se passe dans l'univers838FRIESEN, Garry, MAXSON, Robin J.. Decision Making & the Will of God: A Biblical Alternative to the Traditional View. Portland, OR: Multnomah Press, 1980, p. 32. Voir p. 82.. » « Il est le Déterminant Absolu de tout ce qui se passe. Il a une volonté souveraine exhaustive839Ibid., p. 202.. »

Berkhof approuve en déclarant que : « la théologie chrétienne a toujours reconnu la volonté de Dieu comme la cause ultime de toutes choses840BERKHOF, Louis. Systematic Theology. London: Banner of Truth Trust, 1939, p. 76.. » Cette « volonté décrétive » est celle « par laquelle Il décide ou décrète tout ce qui doit arriver841Ibid., p. 77. »

Ce discours est similaire à celui de Bavinck :« Le décret de Dieu est son dessein éternel par lequel il a prévu tout ce qui doit arriver. L'Écriture affirme partout que tout ce qui est et arrive est la réalisation de la pensée et de la volonté de Dieu, et a son origine et son idée dans le conseil ou décret éternel de Dieu842BAVINCK, Herman. The Doctrine of God. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1951, p. 369.. »

Ainsi, « la réponse finale à la question de savoir pourquoi une chose est et pourquoi elle est telle qu'elle est doit toujours demeurer : "Dieu l'a voulu", selon sa souveraineté absolue843Ibid., p. 371.. »

[...] Le texte-preuve favori pour soutenir ce point de vue est Éphésiens 1:11, qui dit que Dieu « opère toutes choses d’après le conseil de sa volonté ». Il n'y aurait aucune exception. Tout serait inclus, comme les péchés, la maladie, les mauvais traitements infligés aux enfants, la torture, les accidents, l'incrédulité et l'envoi des incroyants en enfer.

Bien entendu, le déterministe ne peut pas s'en tenir là, puisque la Bible affirme que certaines choses qui se produisent ne sont pas voulues par Dieu. Par exemple, le verset de 2 Pierre 3:9 affirme que Dieu veut qu'aucun ne périsse, alors que certains périssent néanmoins. Comment expliquer cela ? La réponse du déterministe est que Dieu a deux volontés. En plus de la volonté décrétive exhaustive qui s'accomplit infailliblement, il y a la volonté préceptive ou morale, qui consiste en des lois et des devoirs auxquels les hommes sont tenus de se conformer. L'accomplissement de cette volonté dépend des choix de l'homme, qui peut désobéir aux commandements de Dieu844FRIESEN, Garry. Decision Making & the Will of God. p. 151 ; BERKHOF, Louis. Systematic Theology, p. 77.. Des passages tels que 2 Pierre 3:9 et 2 Timothée 2:4 sont présentés comme exprimant la volonté morale de Dieu845FRIESEN, Garry. Decision Making & the Will of God, p. 232-233..

Il est important de comprendre que pour le déterministe, il ne s'agit pas de deux aspects différents de la volonté de Dieu, en ce sens que certaines choses entrent dans la première catégorie et d'autres dans la seconde. Cela ne peut guère être le cas, puisque la volonté décrétive est englobante. Il s'agit plutôt de deux niveaux de sa volonté. La volonté décrétive est le niveau le plus élevé (ou le plus profond). Elle est secrète, cachée et inaccessible. Dieu a déterminé ce qu'il a l'intention de faire, de sorte que le cours de l'histoire est inconditionnellement fixé. Cependant, il ne nous en a pas dit grand-chose, sauf par le biais de prophéties prédictives. Naturellement, dès qu'une chose se produit, elle n'est plus cachée. La volonté préceptive est la volonté révélée de Dieu. Dieu a jugé bon de nous faire connaître ce niveau de sa volonté. Cette distinction entre la volonté secrète et la volonté révélée de Dieu, qui est assez fréquente dans la théologie déterministe846BERKHOF, Louis. Systematic Theology, p. 77-78 ; BAVINCK, Herman. The Doctrine of God, p. 237-238; HODGE, Charles. Systematic Theology. Grand Rapids MI : Eerdmans, [n.d.], vol. 1, p. 403-404., serait exprimée dans Deutéronome 29:29 : « Les choses cachées sont à l’Eternel, notre Dieu ; les choses révélées sont à nous et à nos enfants, à perpétuité, afin que nous mettions en pratique toutes les paroles de cette loi ». (De 29:29)

Cela signifie que, parfois, au niveau de sa volonté révélée, Dieu exprime le désir que quelque chose se produise, alors qu'il décrète que cela ne se produira pas au niveau de sa volonté secrète. Par exemple, 1 Timothée 2:4 dit que Dieu « veut » (thelo en grec) que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité. Cela exprime la volonté désirée ou préceptive de Dieu. Évidemment, tous les hommes ne parviennent pas à la connaissance de la vérité et ne sont pas sauvés, ce qui signifie que la volonté souveraine et décrétive de Dieu, sa volonté secrète, a déterminé que cela ne se produirait pas. De même, 2 Pierre 3:9 dit que Dieu « ne veut pas » (boulomai en grec) qu'aucun périsse mais que tous arrivent à la repentance. Toutefois, il ne s'agit là que de la volonté morale de Dieu. Puisque certains périssent, sa volonté souveraine et secrète doit être qu'ils ne se repentent pas et qu'ils périssent. Néanmoins, du moins dans l'esprit du déterministe, « la volonté décrétive et la volonté préceptive de Dieu ne peuvent jamais être en conflit847HODGE, Charles. Systematic Theology, vol. 1, p. 404. ».
1.2. La perspective biblique
[N.D.L.R. : A partir de cette section l'auteur expose sa propre position, compatible avec l'arminianisme.]

Il existe une catégorie dénommée volonté décrétive ou intentionnelle de Dieu, c'est-à-dire ce que Dieu veut accomplir Lui-même. Cette catégorie se porte sur les choses qui arrivent par le désir de Dieu et la décision de Dieu. Ce concept est incontestablement enseigné dans l'Écriture. Cependant, il n'implique pas la perspective déterministe car le concept scripturaire de la volonté décrétive de Dieu ne s'applique pas à tout ce qui arrive.
Il faut accorder cette perspective avec le concept d'indépendance relative que Dieu a accordée à la fois aux processus naturels et à ses créatures morales libres. Dieu ne cause pas tout, mais il cause ou détermine bien certaines choses. Il veut définitivement que certaines choses se produisent.
Comme le disent les versets suivants :
« Il y a dans le cœur de l’homme beaucoup de projets, Mais c’est le dessein de l’Eternel qui s’accomplit ». (Proverbes 19:21)

« Les desseins de l’Eternel subsistent à toujours, Et les projets de son cœur, de génération en génération » (Ps 33:11).

« L’Eternel des armées a pris cette résolution : qui s’y opposera ? Sa main est étendue : qui la détournera ? » (Ésaïe 14:27)
Selon l'Écriture, quelles choses sont incluses dans la volonté décrétive de Dieu, ces choses que Dieu désire voir se produire et décide d'accomplir ? La première est la création. Apocalypse 4:11 dit que tout ce qui existe a été créé par la volonté de Dieu (thelema). L'événement significatif consécutif à la création est la chute de l'homme, le péché d'Adam et Eve. Toutefois, il n'y a absolument rien dans la Bible qui suggère que Dieu a décrété ou déterminé que cela devait arriver. Une fois que cela s'est produit, ou plutôt, une fois que Dieu a su à l'avance que cela se produirait, il a eu la volonté d'accomplir l'œuvre de rédemption par son Fils incarné en Jésus-Christ. Cette œuvre devient alors l'élément central de la volonté intentionnelle de Dieu. Selon Actes 2:23, Jésus a été « livré selon le dessein arrêté et selon la prescience de Dieu ». Dès le commencement, la volonté ou le plan (boule) de Dieu était que le Sauveur soit livré à la mort. Sa prescience du caractère et des penchants de Judas lui a permis d'utiliser les libres choix de ce traître pour y parvenir. Actes 4:28 dit que lorsque les ennemis de Jésus l'ont mis à mort, ils ont fait « tout ce que [Sa] main et [Son] conseil avaient arrêté d’avance ». L'acte rédempteur a été voulu par Dieu. C'est-à-dire qu'il a été voulu qu'il se produise, il a été prédestiné à se produire. Cela ne signifie pas que Dieu a causé la trahison de Jésus par Judas ou le clouage de Jésus à la croix par les Romains. Encore une fois, il a utilisé ce qu'il savait d'avance de leurs choix libres comme moyen pour réaliser son plan infaillible.

Très souvent dans l'Écriture, la mission rédemptrice de Jésus est désignée comme « la volonté de Dieu ». Jésus a déclaré : « Ma nourriture est de faire la volonté de celui qui m’a envoyé, et d’accomplir son œuvre » (Jn 4:34). « [J]e ne cherche pas ma volonté, mais la volonté de celui qui m’a envoyé » (Jn 5:30).

Les versets de Psaumes 40:6-8 sont attribués à Christ dans le livre inspiré des Hébreux : « je viens [...] pour faire, ô Dieu, ta volonté » (He 10:7).

Lorsque Jésus « s'est donné lui-même pour nos péchés » afin de nous délivrer du présent siècle, il l'a fait « selon la volonté de notre Dieu et Père » (Ga 1:4).

Dans la douleur de Gethsémané, Jésus a prié pour que la coupe de la souffrance soit éloignée de lui, mais il s'est soumis au Père par les mots suivants : « Toutefois, que ma volonté ne se fasse pas, mais la tienne » (Lc 22:42).

La volonté du Père, la volonté intentionnelle et décrétive, était que Jésus boive la coupe de la souffrance rédemptrice pour tous (He 2:9).

La mort salvatrice de Jésus étant le point central de la volonté intentionnelle de Dieu, la plupart des autres choses qui en font partie conduisent ou découlent de ce point précis. Cela comprend notamment le choix souverain de Dieu d'Israël pour en faire un instrument unique de préparation, et tous les actes de providence spéciale liés à l'histoire d'Israël. Dieu a d'abord établi ce but immuable (boule) avec Abraham (He 6:17), puis avec d'autres individus spécifiques de la lignée d'Abraham. Par exemple, c'était le dessein de Dieu (prothèse) de choisir Jacob plutôt qu'Ésaü pour devenir le fils d'Isaac par lequel la préparation de la rédemption se poursuivrait (Rm 9:11). Selon Actes 13:36, David a également été choisi pour servir le dessein de Dieu (boule). Si Dieu a voulu qu'une personne ou une nation participe à cette grande histoire, elle ne pouvait résister à cette volonté (Rm 9:18-19). [...] À maintes reprises, la volonté intentionnelle de Dieu a inclus sa détermination à utiliser ou à punir une nation particulière dans le processus de perfectionnement d'Israël pour sa tâche. Les prophètes ont continuellement loué Dieu pour ces éléments spécifiques de son plan, notamment « ce que l’Éternel des armées a résolu contre l’Égypte » (Es 19:12) « la résolution que l’Éternel a prise contre Edom, Et les desseins qu’il a conçus contre les habitants de Théman » (Jr 49:20) et : « le dessein de l'Éternel contre Babylone » (Jr 51:29).

En ce qui concerne son projet d'utiliser Sennacherib, roi d'Assyrie, le Seigneur dit : « N’as-tu pas appris que j’ai préparé ces choses de loin, Et que je les ai résolues dès les temps anciens ? Maintenant j’ai permis qu’elles s’accomplissent » (Es 37:26).

En ce qui concerne son propre peuple, la volonté intentionnelle de Dieu a déterminé sa conquête et sa captivité : « La colère de l’Eternel ne se calmera pas, Jusqu’à ce qu’il ait accompli, exécuté les desseins de son cœur » (Jr 23:20).

Toutefois, il a également prévu de les délivrer de la captivité : « Car je connais les projets que j’ai formés sur vous, dit l’Eternel, projets de paix et non de malheur, afin de vous donner un avenir et de l’espérance » (Jr 29:11).

En ce qui concerne tous ces aspects et d'autres de la providence spéciale de Dieu, Ésaïe dit : « O Eternel ! tu es mon Dieu ; Je t’exalterai, je célébrerai ton nom, Car tu as fait des choses merveilleuses ; Tes desseins conçus à l’avance se sont fidèlement accomplis » (Es 25:1).

Comme Dieu le déclare, ses desseins sont certains : « Mes arrêts subsisteront, Et j’exécuterai toute ma volonté. [...] Je l’ai dit, et je le réaliserai ; Je l’ai conçu, et je l’exécuterai » (Es 46:10-11).

De même que Dieu avait pour but d'utiliser Israël pour amener le Rédempteur dans le monde, de même il avait pour but de rendre ce dispositif caduc après la venue de Christ. Comme nous le voyons dans Romains 9-11, il s'agissait en partie d'une sanction méritée par Israël en raison de son incrédulité, et en partie de l'intention de Dieu, qu'Israël ait accepté le Messie ou non. Ce dernier point est vrai du fait que la nécessité du rôle d'Israël en tant que peuple exclusif de Dieu a cessé avec la venue du Christ. Donc, Dieu a toujours eu l'intention de réunir tous les Israélites croyants et tous les gentils (non juifs) croyants, en un seul corps nouveau appelé l'Église. C'est le point principal du livre des Éphésiens, et c'est la clé pour comprendre le passage souvent mal compris d'Éphésiens 1:1-11. [...]

[Pour en savoir plus voir : Commentaire biblique d'Éphésiens 1:4-11]

Un autre aspect de la volonté intentionnelle de Dieu est la manière dont est constitué ce nouveau corps unifié en Christ. Avant Christ, Dieu avait pour volonté d'entrer en relation d'alliance avec les personnes qui descendaient par naissance naturelle d'Abraham, d'Isaac et de Jacob. Dans l'ère chrétienne, la volonté de Dieu est d'appeler ses enfants toute personne née d'une manière particulière, à savoir la nouvelle naissance, d'eau et d'Esprit, selon la Parole. Comme le dit Jean 1:12-13 : « Mais à tous ceux qui l’ont reçue, à ceux qui croient en son nom, elle a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu, lesquels sont nés, non du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l’homme, mais de Dieu ».

La naissance qui fait entrer dans la famille ou le royaume de Dieu n'est pas une naissance qu'un humain peut accomplir par un acte de sa propre volonté. Un pécheur peut recevoir Jésus et croire en son nom, mais l'œuvre de la nouvelle naissance ou de la régénération est quelque chose que seul Dieu peut accomplir. Jésus dit : « [...] si un homme ne naît d’eau et d’Esprit, il ne peut entrer dans le royaume de Dieu » (Jn 3:5).

Un pécheur peut rencontrer le Seigneur dans l'eau du baptême et savoir que Dieu est présent et agit en lui donnant l'Esprit promis (Ac 2:38-39), mais il ne sera pas plus capable de voir l'Esprit et l'œuvre de l'Esprit que de voir le vent (Jn 3:8). Il s'agit d'un acte spirituel. Jacques 1:18 dit : « Il nous a engendrés selon sa volonté, par la parole de vérité, afin que nous soyons en quelque sorte les prémices de ses créatures ».

Nous naissons en croyant et en suivant les promesses et les instructions de la Parole de Dieu, mais c'est un exercice de la volonté de Dieu qui fait que la naissance ait lieu. Ainsi, lorsque Dieu nous appelle « selon son dessein » (Rm 8:28), voici comment il procède : il nous appelle par la Parole à recevoir l'Esprit dans le baptême chrétien, dans un acte de renaissance spirituelle. Tel est le dessein de Dieu pour rassembler sa famille à l'ère du Nouveau Testament (2Ti 1:9).

En dernier lieu, nous pouvons noter que le dessein de Dieu culmina dans l'œuvre consistant à « conduire à la gloire beaucoup de fils » (He 2:10). Dès le commencement, le plan de Dieu a été de glorifier tous ceux qu'il appelle aujourd'hui selon les conditions qu'il a fixées. C'est-à-dire qu'il a décidé de ressusciter d'entre les morts et de donner un corps immortel comme celui du Christ ressuscité aux personnes répondant aux conditions fixées. « La volonté de mon Père, c’est que quiconque voit le Fils et croit en lui ait la vie éternelle; et je le ressusciterai au dernier jour » (Jn 6:40).

Par sa prescience, Dieu savait qui seraient ces personnes avant même la création. Il pouvait donc les prédestiner à la gloire dès ce moment précis. « Car ceux qu’il a connus d’avance, il les a aussi prédestinés à être semblables à l’image de son Fils, afin que son Fils soit le premier-né de beaucoup de frères » (Rm 8:29).

Nous avons vu que les choses qui arrivent selon le désir de Dieu et la décision de Dieu ont principalement trait à l'exécution du plan de la rédemption. Ces choses ne concernent pas « tout ce qui arrive dans le monde ». Il n'y a aucune base biblique soutenant une volonté secrète, exhaustive et déterminante de Dieu. Dieu a bien une volonté déterminante ou intentionnelle, mais il nous a révélé ses desseins. Paul a dit aux anciens d'Éphèse qu'il leur avait proclamé « tout le plan [boule] de Dieu » (Ac 20:27 S21). Dieu ne nous a rien caché. Nous connaissons les grandes lignes de ses intentions pour nous et pour le monde. Et nous savons que si Dieu l'a prévu, cela se réalisera certainement.
2. Selon le désir de Dieu et la décision de l'homme
Certaines des choses que Dieu désire, il décide de les accomplir lui-même. Toutefois, il y a des choses que Dieu désire qui peuvent s'accomplir ou non, en raison du fait qu'il a laissé à l'homme le soin de décider si ces désirs-ci doivent s'accomplir ou non. Dans l'exercice de sa liberté souveraine, Dieu a créé l'homme avec un libre arbitre et une indépendance relative. Il a ensuite exprimé à l'homme sa volonté en lui indiquant ce qu'il désire de lui. Dieu honore l'intégrité de la liberté dont il a doté l'homme et lui permet, pour ces types de désir, de décider de les réaliser ou non. Parfois, à notre honte et à notre propre ruine, nous ne les réalisons pas. Cependant, très souvent, nous qui avons reçu cette responsabilité, nous accomplissons la volonté de notre Créateur. Beaucoup de choses se produisent ainsi selon le désir de Dieu et la décision de l'homme.

Cet aspect de la volonté de Dieu est parfois appelé sa volonté désirante ou sa volonté préférentielle. C'est correct, mais ce n'est pas assez précis. Dieu désire aussi les choses qu'il décide lui-même de réaliser. Le facteur distinctif de cet aspect particulier de la volonté de Dieu n'est pas son désir, mais le fait que la décision de l'homme déterminera si ce désir se réalise ou non. Une autre expression couramment utilisée pour ce contexte est celle de volonté préceptive ou morale de Dieu, mais elle est également trop limité. Elle ne se réfère qu'à une partie des choses qui s'effectuent selon le désir de Dieu et la décision de l'homme. Il existe des choses qui sont dans cette catégorie sans être exactement des préceptes ou des commandements, mais plutôt des choses que Dieu désire ou veut simplement.
2.1. Les préceptes de Dieu
Le concept de la volonté préceptive de Dieu est valable et constitue une partie importante des choses concernées par cette catégorie générale. La Bible parle souvent de la volonté de Dieu en référence aux commandements ou aux lois auxquels nous sommes censés obéir. Elle met un accent important sur le besoin de connaître la volonté de Dieu. Elle nous a été révélée dans l'Écriture, certes, mais nous avons la responsabilité de l'étudier et de la méditer afin de comprendre comment nous devons l'appliquer dans nos décisions quotidiennes. Éphésiens 5:17 dit « C'est pourquoi ne soyez pas stupides, mais comprenez quelle est la volonté du Seigneur » (S21) . Dans Colossiens 1:9, Paul affirme « nous ne cessons de prier Dieu pour vous; nous demandons que vous soyez remplis de la connaissance de sa volonté, en toute sagesse et intelligence spirituelle ». En Romains 2:18, Paul évoque les hypocrites qui « connais[sent] sa volonté » et l'enseignent même, alors qu'ils n'y obéissent pas eux-mêmes.

Cela nous amène à un autre accent présent dans l'Écriture, à savoir que nous devrions être désireux de faire ou d'obéir à la volonté préceptive de Dieu. Nous devons « [vouloir] faire sa volonté » (Jn 7:17). Nous devons « [faire] de bon cœur la volonté de Dieu » (Ep 6:6). Dieu peut nous rendre « capables de toute bonne œuvre pour l’accomplissement de sa volonté » (He 13:21). Jésus dit : « Car, quiconque fait la volonté de mon Père qui est dans les cieux, celui-là est mon frère, et ma sœur, et ma mère » (Mt 12:50 ; Mc 3:35).

Et aussi que : « Ceux qui me disent : Seigneur, Seigneur ! n’entreront pas tous dans le royaume des cieux, mais seulement celui qui fait la volonté de mon Père qui est dans les cieux » (Mt 7:21).

Nous devons donc nous efforcer de « discerner quelle est la volonté de Dieu » (Rm 12:2), c'est-à-dire de se mettre à l'appliquer dans notre propre vie, car : « celui qui fait la volonté de Dieu demeure éternellement » (1Jn 2:17).

Ainsi, « vous avez besoin de persévérance, afin qu’après avoir accompli la volonté de Dieu, vous obteniez ce qui vous est promis » (He 10:36).

C'est de cette manière que Dieu nous guide, à savoir par sa volonté préceptive révélée. « Voilà le Dieu qui est notre Dieu éternellement et à jamais ; Il sera notre guide jusqu’à la mort » (Ps 48:14). Ésaïe 58:11 dit « L’Eternel sera toujours ton guide ».  Ainsi, nous sommes encouragés à être « des hommes faits, pleinement disposés à faire toute la volonté de Dieu » (Col 4:12) et à vivre « selon la volonté de Dieu » (1Pi 4:2).
2.2. Les désirs de Dieu
Il ressort clairement des passages ci-dessus que l'expression « volonté de Dieu » apparaît assez souvent avec cette connotation de volonté préceptive de Dieu. Il est également clair que cette volonté, étant livrée par Dieu à la décision de l'homme pour son accomplissement, est contrecarrée et non réalisée en d'innombrables occasions. Tout péché contrarie la volonté de Dieu dans ce sens précis de la volonté. Il existe également d'autres exemples où la volonté de Dieu est évoquée dans un sens plus général d'un désir de Dieu pour nous, où l'idée de précepte ne semble pas prévaloir, mais où il est toujours possible que les décisions de l'homme contrecarrent ces désirs-ci de Dieu. Concernant ce dernier cas, le passage le plus évident concerne le désir de Dieu que tous les hommes soient sauvés. Le verset 2 Pierre 3:9 enseigne que le Seigneur
« use de patience envers vous, ne voulant [boulomaï] pas qu’aucun périsse, mais voulant que tous arrivent à la repentance ».
Dieu désire que personne ne périsse, mais dans leur rébellion obstinée, beaucoup périront malgré tout, allant ainsi à l'encontre du désir de Dieu. Dieu veut également que tous viennent à la repentance, mais tous ne le font pas. Paul nous dit que Dieu
« veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité » (1Ti 2:4),
mais tous ne le font pas. De même, Jésus dit que
« ce n’est pas la volonté de votre Père qui est dans les cieux qu’il se perde un seul de ces petits » (Mt 18:14).
Il y a encore d'autres endroits où Dieu exprime ses désirs et indique que leur réalisation est conditionnée par des décisions humaines. Dieu dit « Je prends plaisir à la miséricorde, et non aux sacrifices » (Mt 9:13, 12:7 ; Os 6:6 ; He 10:5:8). Les docteurs de la loi et les pharisiens « en ne se faisant pas baptiser par lui, ont rendu nul à leur égard le dessein [boule] de Dieu » (Lc 7:30). Pierre dit que « c’est la volonté de Dieu qu’en pratiquant le bien vous réduisiez au silence les hommes ignorants et insensés » (1Pi 2:15),

en d'autres mots c'est le désir de Dieu. La déclaration de Paul dans I Thessaloniciens 4:3 semble également appropriée : « Ce que Dieu veut, c’est votre sanctification ». Dieu nous a donné des préceptes à respecter, et il désire que nous y obéissions et atteignions la sanctification. En ce qui concerne les désirs de Jésus, Marc 7:24 nous dit qu'une fois, Jésus est entré dans une maison pour se reposer et « désirant que personne ne le sache ; mais il ne put rester caché ».

La référence la plus significative de cet aspect de la volonté de Dieu se trouve sans doute dans Matthieu 23:37, lors de la lamentation de Jésus sur Jérusalem :
« Jérusalem, Jérusalem, qui tues les prophètes et qui lapides ceux qui te sont envoyés, combien de fois ai-je voulu rassembler tes enfants, comme une poule rassemble ses poussins sous ses ailes, et vous ne l’avez pas voulu ! »
Ce passage démontre très clairement que les désirs de Dieu sont parfois contrecarrés par les décisions des hommes. Certains pensent que cela détruit la souveraineté de Dieu et ont ainsi inventé le concept d'une volonté souveraine et secrète par laquelle Dieu détermine en réalité tout ce qui arrive. Au vu de ce passage et d'autres, ce concept nous mettrait dans la position délicate de devoir affirmer que Dieu fait parfois des choses (selon sa volonté secrète) contraires à ses propres désirs (tels qu'ils sont exprimés par sa volonté révélée). Nous devrions ainsi dire que Dieu désire que tous se repentent et soient sauvés, tout comme Jésus désirait rassembler Jérusalem sous sa puissance salvatrice, mais qu'il a toutefois déterminé que certains ne se repentiraient pas et ne seraient pas sauvés. Il n'y a aucun moyen pour un déterministe d'expliquer ce conflit qui est manifeste ici.
Ce problème est résolu lorsque l'on comprend que ces deux aspects de la volonté de Dieu (sa volonté déterminante et sa volonté désirante, pour utiliser les termes d'Howard848HOWARD, Grant J.. Knowing God's Will, p. 19, 313.) ne se confondent pas mais sont distincts et se réfèrent à des éléments complètement différents. Comme nous l'avons vu dans la dernière section, la volonté déterminante de Dieu n'est pas exhaustive, de nombreuses choses se trouvent en dehors de son champ d'application. Les choses qui sont selon le désir de Dieu et la décision de l'homme sont de cette nature. Elles ne font pas partie des choses que Dieu a déterminées. Elles constituent un aspect complètement distinct de la volonté déterminante de Dieu. Il n'y a donc pas de conflit ou de contradiction lorsqu'une décision humaine va à l'encontre d'un désir de Dieu ou d'un précepte de Dieu, car de telles décisions ne sont pas le résultat de la volonté intentionnelle ou déterminante de Dieu.
3. Selon la décision de l'homme et la permission de Dieu
Le troisième et dernier aspect de la volonté de Dieu concerne les choses que Dieu ne veut pas, mais qu'Il permet à l'homme de réaliser par sa liberté. C'est ce qui est parfois appelé la volonté permissive de Dieu, bien que la façon dont ce terme est habituellement utilisé ne corresponde pas exclusivement à cette troisième catégorie. Dans l'usage le plus précis de ce terme, la volonté permissive de Dieu englobe tous les actes libres des hommes, y compris ceux de la deuxième catégorie ci-dessus, c'est-à-dire les choses que Dieu désire de nous et qu'il nous permet d'accomplir par nos propres choix. Ainsi, bien que parfois, par commodité, j'utilise le terme de volonté permissive pour ce troisième aspect de la volonté de Dieu, à proprement parler, il s'applique aussi à la catégorie précédente.

Ce qui distingue cette troisième catégorie d'événements n'est donc pas la présence de la permission de Dieu, mais l'absence d'un désir déclaré de Dieu qu'ils se produisent. Bien que Dieu ne les détermine pas et ne les désire pas expressément, il permet néanmoins que ces événements se produisent. Cela inclut les événements qui sont contraires à ses désirs exprimés, comme les péchés de l'homme. Ces événements relèvent de la volonté de Dieu uniquement dans le sens où Il permet qu'ils se produisent. Cependant, cet aspect de la volonté de Dieu comprend également toute une série de choses à propos desquelles Dieu n'a exprimé aucun désir ou préférence, des choses que nous appelons parfois « opinions personnelles » ou « choix subjectifs ». Il s'agit des décisions que nous prenons, préconnues par Dieu, dont il n'a aucune raison d'empêcher leur concrétisation. Ainsi, il permet ou autorise qu'elles se produisent telles que nous les avons projetées.

C'est un aspect de la volonté de Dieu qui n'est pas vraiment reconnu par les théologiens déterministes. Comme nous l'avons vu, ils parlent bien de la permission de Dieu, mais il s'agit en fait d'une partie de la volonté décrétive ou déterminante de Dieu. Comme le dit Berkhof,

« la volonté décrétive de Dieu est la volonté de Dieu par laquelle il vise ou décrète tout ce qui doit arriver, qu'il veuille l'accomplir effectivement (causalement), ou qu'il permette que cela se produise par l'intermédiaire de l'action sans contrainte de ses créatures rationnelles ». Cela correspond également à sa volonté secrète, qui « concerne toutes les choses qu'Il veut soit accomplir, soit permettre, et qui sont donc absolument fixes849BERKHOF, Louis. Systematic Theology, p. 77-78. ».

Il convient de préciser cette affirmation de deux manières. Comme nous l'avons vu, dans le système déterministe, les seules choses qui entrent dans le champ de la permission de Dieu sont les péchés de l'homme. Aucune bonne œuvre ni aucune décision de type « opinions personnelles » ne se trouve dans le champ de la permission, ce sont des choses que Dieu opère. De plus, comme nous l'avons vu850Voir ci-dessus, p. 219 et suivantes., dans le système déterministe, il n'existe pas de véritable permission. Le terme est employé par euphémisme comme dispositif pour décharger Dieu de la responsabilité du péché. La « permission » est efficace. Par conséquent, même les choses qui sont permises font partie intégrante de la volonté décrétive de Dieu.

Or, dans les Écritures, il n'en est pas ainsi. Il y a des choses que Dieu ne détermine pas et ne désire pas nécessairement, des choses que Dieu permet réellement de réaliser en fonction des décisions de l'homme. Par exemple, Actes 14:16 fait référence à la non-intervention de Dieu dans les coutumes des nations païennes avant Christ : « Dieu, dans les âges passés, a laissé toutes les nations suivre leurs propres voies ». Cela implique le fait qu'il leur a permis de suivre la voie de l'idolâtrie et de l'avilissement, c'est-à-dire qu'il a autorisé leurs actes pécheurs. Un autre exemple a trait à un désir de Paul qui relève plus ou moins du domaine de l'opinion. Il exprime son intention de passer un temps avec l'église corinthienne :
« Je ne veux pas cette fois vous voir en passant, mais j’espère demeurer quelque temps auprès de vous, si le Seigneur le permet » (1Co 16:7).
Paul reconnaît qu'il ne pourra réaliser son projet que si Dieu le lui permet, car il sait que, dans sa providence souveraine, Dieu peut empêcher une telle visite s'Il le veut. Hébreux 6:3 parle d'une manière similaire. Après avoir énoncé en Hébreux 6:1-2 la nécessité d'approfondir l'étude de la doctrine chrétienne, l'auteur dit : « C’est ce que nous ferons, si Dieu le permet ». Le verbe utilisé dans ces deux derniers passages est epitrepo, qui est le verbe habituel pour dire « permettre, autoriser ». Un passage illustrant la puissance providentielle de Dieu pour entraver les décisions de l'homme est Actes 16:7, qui dit que « arrivés près de la Mysie, ils se disposaient à entrer en Bithynie ; mais l’Esprit de Jésus ne le leur permit pas ». Le verbe ici (comme dans Actes 14:16) est eao qui signifie également « permettre ». Dans tous ces passages, nous voyons soit Dieu exercer sa volonté permissive, soit les auteurs bibliques reconnaître le contrôle souverain de cette volonté permissive.

Plusieurs passages du Nouveau Testament évoquent le même principe, mais en utilisant le verbe theló qui signifie « désirer, vouloir ». Dans ces passages, le concept de volonté permissive est déductif. L'un d'eux est Actes 18:21, où Paul dit : « [...] Je reviendrai vers vous, si Dieu le veut ». Un autre est 1 Corinthiens 4:19 : « Mais j’irai bientôt chez vous, si c’est la volonté du Seigneur [...] ». La pensée de ces versets (et même la structure des mots dans le dernier) est semblable à celle des versets qui disent « si Dieu le permet ». Il n'y a aucune raison de penser que Paul parle d'un acte déterminé ou du désir de Dieu. Il ne s'agit pas d'un « si Dieu le cause » ou « si Dieu le désire », mais « si Dieu le permet ».

Un autre passage qui enseigne clairement le concept de la volonté permissive de Dieu se trouve dans Jacques 4:13-15. Jacques réprimande ceux qui font des plans sans tenir compte du contrôle providentiel de Dieu sur toutes choses : « A vous maintenant, qui dites: Aujourd’hui ou demain nous irons dans telle ville, nous y passerons une année, nous trafiquerons, et nous gagnerons! Vous qui ne savez pas ce qui arrivera demain! [...] ». Jacques indique ensuite la bonne manière d'énoncer nos projets : « [...] Vous devriez dire, au contraire: Si Dieu le veut, nous vivrons, et nous ferons ceci ou cela ». Dans ce passage, « si Dieu le veut » est semblable dans sa forme et sa signification à « si Dieu le permet ». Jacques nous rappelle tout d'abord que nous ne vivrons demain que si le Seigneur le permet. « Car en lui nous avons la vie [...] » (Ac 17:28). Si Dieu décidait à n'importe quel moment de nous retirer la vie, il pourrait le faire. Cependant, dans la plupart des cas, il nous permet de continuer à vivre. Il en va de même pour les projets que nous pouvons avoir pour demain ou pour n'importe quel moment du futur. Dieu peut nous permettre de tenter de les réaliser sans y interférer. Toutefois, si pour une raison quelconque, il pense que ce serait mieux, il peut les empêcher de mille façons différentes.

Plusieurs autres passages du Nouveau Testament sont probablement mieux compris dans le sens de la volonté permissive de Dieu. Paul parle de son désir de se rendre à Rome et indique qu'il demande : « continuellement dans mes prières d’avoir enfin, par sa volonté, le bonheur d’aller vers vous » (Rm 1:10).

Il demande également aux chrétiens romains de prier « en sorte que j’arrive chez vous avec joie, si c’est la volonté de Dieu [...] » (Rm 15:32).

Cet acte de prière consiste à demander à Dieu de lui permettre de réaliser son projet. Lorsque le prophète Agabus a déconseillé à Paul d'aller à Jérusalem, Paul a déclaré qu'il irait même si cela impliquait qu'il soit tué à cause de Christ (Ac 21:10-13). Lorsque les compagnons de Paul ont vu que personne ne pouvait l'en dissuader, ils ont simplement dit : « Que la volonté du Seigneur se fasse ! » (Ac 21:14).

C'est-à-dire que nous accepterons tout ce que le Seigneur permet de se faire. C'est probablement aussi l'idée de 1Pierre 3:17 : « Car il vaut mieux souffrir, si telle est la volonté de Dieu, en faisant le bien qu’en faisant le mal. ».

Ainsi que 1Pierre 4:19 : « [...] que ceux qui souffrent selon la volonté de Dieu remettent leur âme au fidèle Créateur, en faisant ce qui est bien ».

Pierre veut-il dire que Dieu fait souffrir les chrétiens ou qu'il désire qu'ils souffrent ? Probablement pas. Plus probablement, il dit que si Dieu nous permet de souffrir, alors nous devons l'accepter de la manière indiquée.

Il est très important de voir que le concept de volonté permissive de Dieu est un concept de souveraineté.
Certains pensent que tout ce qui est moins que la causalité ou la détermination est un déni de la seigneurie souveraine de Dieu, mais ce n'est absolument pas le cas. La clé de la souveraineté est le contrôle, pas nécessairement la causalité. Par sa prescience absolue de tous les plans du cœur des hommes, et par sa prérogative et sa capacité absolues de permettre la réalisation de chaque plan particulier ou de l'empêcher, Dieu maintient un contrôle complet et souverain sur l'univers tout entier. Rien ne peut se produire sans qu'il le permette. S'il décide qu'une chose ne doit pas se produire, il l'empêche. La capacité d'empêcher signifie que Dieu a le dernier mot en toute chose.
Psaumes 2:1-4 présente une image de ce type de souveraineté. Nous y voyons un groupe de dirigeants rebelles des nations comploter contre le Seigneur : « Brisons leurs liens, Délivrons-nous de leurs chaînes !» Quelle est la réponse de Dieu ? Tire-t-il les ficelles comme s'il s'agissait de marionnettes ? Non, il les laisse simplement se débattre, car il sait qu'il a le contrôle : « Celui qui siège dans les cieux rit, le Seigneur se moque d'eux ». Ils ont oublié de dire : « Si le Seigneur le permet ! »

Nous devons également nous rappeler que l'idée de permission dans ce contexte est celle d'une permission physique, et non morale.
4. Conclusion
Il est donc vrai que « tout ce qui arrive est la volonté de Dieu ». Tout ce qui arrive relève de la volonté souveraine de Dieu, dans un sens ou dans un autre. Il est crucial de comprendre qu'il y a trois sens différents dans lesquels cela peut être vrai, et que pour un événement donné ou un aspect de celui-ci, un seul des sens est valable. Parfois, un événement est la volonté de Dieu dans le sens où il le désire et où il le décide. Il se produit parce que Dieu le fait se produire. Néanmoins, comme nous l'avons vu, cette volonté intentionnelle de Dieu est limitée dans l'Écriture, principalement à l'exécution du plan de la rédemption. Parfois, un événement est la volonté de Dieu dans le sens où il le désire et où l'homme décide de faire ce que Dieu désire. Cela s'applique principalement aux commandements de Dieu et à son désir de nous sauver. Enfin, un événement est parfois la volonté de Dieu dans le sens où une personne ou un groupe de personnes décide de réaliser une chose que Dieu permet de se produire.

Ces distinctions sont cruciales, surtout lorsque nous sommes confrontés à des tragédies et des souffrances provoquées par les actes pécheurs ou inconsidérés de personnes tierces, comme dans le cas d'un meurtre ou d'un accident mortel causé par un conducteur ivre. À moins d'avoir de très bonnes raisons de penser autrement, nous ne devrions pas dire d'un tel événement que c'était « la volonté du Seigneur » dans un sens intentionnel ou causal. Nous pouvons et devons dire que le Seigneur a permis que cela se produise. Cela est d'ailleurs le cas pour la plupart des choses qui se produisent dans l'univers que Dieu a créé avec la notion de libre arbitre. Même une tragédie qui se produit par le biais des processus de la nature doit être considérée de cette manière, puisque Dieu a établi une indépendance relative également dans le domaine naturel. Il est vrai que dans sa providence spéciale et souveraine, Dieu pourrait empêcher tout événement de se produire, y compris toute catastrophe ou tragédie. Cependant, nous devons reconnaître à Dieu le droit de respecter l'intégrité de la liberté qu'il a accordée à son monde, et nous devons faire confiance à sa sagesse pour savoir quel bien peut être tiré de ces épisodes tragiques qu'il laisse se produire.



Source : COTTRELL, Jack. What the Bible Says about God the Ruler. Oregan : Wipf & Stock, 2000, p. 299-317. (Reproduit avec autorisation)

### Le sujet de l'apostasie dans les épîtres du Nouveau Testament

Il y a quelques passages bibliques pouvant donner l’impression d’une assurance inconditionnelle du salut pour les croyants. Ces passages soutiendraient, selon certains, que Dieu veillera à ce que les croyants ne se détournent jamais de leur foi. Pourtant l’idée que les croyants puissent abandonner leur foi et perdre le salut est une préoccupation omniprésente dans le Nouveau Testament. Cela est mentionné dans de nombreux passages, que ce soit explicitement ou implicitement. Par conséquent, les passages qui peuvent sembler inconditionnels parce qu’ils n’énoncent pas explicitement une condition devraient supposer la condition de persévérance dans la foi et la capacité de renoncer à la foi et non pas supposer que Dieu ne permettra pas au croyant de renier sa foi. Les passages qui font directement référence à l’apostasie, ceux qui indiquent la conditionnalité et l’incertitude concernant l’atteinte du salut final des croyants actuels, ainsi que ceux qui avertissent les croyants sur le fait de se détourner du Christ et donc de périr, manifestent tous la possibilité pour des véritables croyants de faire naufrage dans leur foi.
Romains
Dans Romains 8:13, l’apôtre Paul avertit les croyants : « Si vous vivez selon la chair, vous mourrez ; mais si par l’Esprit vous faites mourir les actions du corps, vous vivrez ». Plus précisément, dans Romains 11, Paul avertit les croyants non-juifs que,  s’ils ne persévèrent pas dans la foi, Dieu les retranchera de son peuple comme ce fut le cas des juifs incrédules :
« Cela est vrai ; elles [les branches représentant les juifs incrédules] ont été retranchées pour cause d’incrédulité, et toi, tu subsistes par la foi. Ne t’abandonne pas à l’orgueil, mais crains ; car si Dieu n’a pas épargné les branches naturelles, il ne t’épargnera pas non plus. Considère donc la bonté et la sévérité de Dieu: sévérité envers ceux qui sont tombés, et bonté de Dieu envers toi, si tu demeures ferme dans cette bonté ; autrement, tu seras aussi retranché. Eux de même, s’ils ne persistent pas dans l’incrédulité, ils seront entés ; car Dieu est puissant pour les enter de nouveau. » (Romains 11:20-23)
Seule la position de la possibilité de l’apostasie peut rendre justice à ce texte. La doctrine dite de la « sécurité éternelle » ou « une fois sauvé, toujours sauvé », que ce soit sous la forme d’une persévérance irrésistible ou d’une persévérance non nécessaire, peut encourager le croyant à ne pas craindre de pouvoir être retranché du peuple de Dieu et de donc du salut. Alors que nous voyons que Paul dans ce passage affirme le contraire. Il appelle expressément les croyants à craindre d’être retranchés du peuple de Dieu s'ils en viennent à abandonner leur foi. Paul craignait que certains croyants en viennent à abandonner Christ et à périr. Il craignait également que les actions de certains puissent entrainer d'autres croyants à l’égarement et à la destruction (Rm 14:15, 20-21 ; 1Co 8:9-13 ; 1Co 3:16-17).
Corinthiens
De manière plus frappante, il a mis en garde les Corinthiens contre la possibilité de périr par infidélité, en utilisant l’exemple d’Israël (1Co 10:1-13) et en concluant : « que celui qui croit être debout prenne garde de tomber ! » (1Co 10:12). Un peu plus tôt dans cette même lettre, il lançait l’avertissement suivant : « Ne savez-vous pas que les injustes n’hériteront point le royaume de Dieu ? Ne vous y trompez pas : ni les impudiques, ni les idolâtres, ni les adultères, ni les efféminés, ni les infâmes, ni les voleurs, ni les cupides, ni les ivrognes, ni les outrageux, ni les ravisseurs, n’hériteront le royaume de Dieu » (1Co 6:9-10).

[NDLR : De plus Paul envisage qu'un frère en Christ puisse apostasier par manque d'attention à sa faiblesse : « Car, si quelqu’un te voit, toi qui as de la connaissance, assis à table dans un temple d’idoles, sa conscience, à lui qui est faible, ne le portera-t-elle pas à manger des viandes sacrifiées aux idoles? Et ainsi le faible périra par ta connaissance, le frère pour lequel Christ est mort! En péchant de la sorte contre les frères, et en blessant leur conscience faible, vous péchez contre Christ. C’est pourquoi, si un aliment scandalise mon frère, je ne mangerai jamais de viande, afin de ne pas scandaliser mon frère. » (1Co 8:10-13).]

Il leur dit également : « Je vous rappelle, frères, l’Évangile que je vous ai annoncé, que vous avez reçu, dans lequel vous avez persévéré, et par lequel vous êtes sauvés, si vous le retenez tel que je vous l’ai annoncé ; autrement, vous auriez cru en vain » (1Co 15:1-2). Par la suite, quand ils étaient tombés sous l’influence de faux docteurs (dont il est question, par exemple, en 2Co 11:1-6, 12-15), il leur dit :
« Car je suis jaloux de vous d’une jalousie de Dieu, parce que je vous ai fiancés à un seul époux, pour vous présenter à Christ comme une vierge pure. Toutefois, de même que le serpent séduisit Eve par sa ruse, je crains que vos pensées ne se corrompent et ne se détournent de la simplicité à l’égard de Christ. Car, si quelqu’un vient vous prêcher un autre Jésus que celui que nous avons prêché, ou si vous recevez un autre Esprit que celui que vous avez reçu, ou un autre Évangile que celui que vous avez embrassé, vous le supportez fort bien. » (2 Corinthiens 11:2-4)
Il les exhortait également « à ne pas recevoir la grâce de Dieu en vain » (2Co 6:1), et les encourageait vivement « Examinez-vous vous-mêmes, pour savoir si vous êtes dans la foi ; éprouvez-vous vous-mêmes. Ne reconnaissez-vous pas que Jésus-Christ est en vous ? à moins peut-être que vous ne soyez réprouvés. Mais j’espère que vous reconnaîtrez que nous, nous ne sommes pas réprouvés » (2Co 13:5-6). Il a également prié pour leur restauration (2Co 13:9).
Galates
L’un des principaux objectifs de Paul dans Galates était d'exhorter les croyants de Galatie à ne pas se détourner de Christ pour un faux Évangile. Il semble qu’ils étaient en route pour cela, et ainsi Paul plaide avec force et passion pour les sauver de ce chemin désastreux. Au début de l’épître, il s’exclame :
« Je m’étonne que vous vous détourniez si promptement de celui qui vous a appelés par la grâce de Christ, pour passer à un autre Évangile » (Ga 1:6).
Au vu d’un sujet si grave, Paul va même jusqu’à affirmer : « Mais, quand nous-mêmes, quand un ange du ciel annoncerait un autre Évangile que celui que nous vous avons prêché, qu’il soit anathème ! Nous l’avons dit précédemment, et je le répète à cette heure : si quelqu’un vous annonce un autre Évangile que celui que vous avez reçu, qu’il soit anathème ! » (Ga 1:8-9). Paul était profondément préoccupé par les âmes des chrétiens de Galatie jusqu'à s’écrier : « O Galates, dépourvus de sens ! » (Ga 3:1a). Leur folie consistait à passer de la foi aux œuvres de la loi comme moyen d’obtention de l’Esprit et l'appartenance au peuple de Dieu (Ga 3:2-6). Cela aurait rendu leur souffrance dans la foi vaine (Ga 3:4), car en persistant dans cette erreur ils auraient perdu leur salut en persistant. Il leur a donc rappelé que « tous ceux qui s’attachent aux œuvres de la loi sont sous la malédiction » (Ga 3:10) et il leur a demandé : « mais à présent que vous avez connu Dieu, ou plutôt que vous avez été connus de Dieu, comment retournez-vous à ces faibles et pauvres rudiments, auxquels de nouveau vous voulez vous asservir encore ? » (Ga 4:9). Il se référait à ces croyants comme « mes enfants, pour qui j’éprouve de nouveau les douleurs de l’enfantement, jusqu’à ce que Christ soit formé en vous » (Ga 4:19) tout en déclarant clairement qu’il était dans l’inquiétude à leur sujet (Ga 4:20). Certains d’entre eux voulaient être sous la loi (Ga 4:21).

Dans Galates 5:1-4, Paul indique clairement que les vrais croyants (à qui ses paroles étaient adressées) pouvaient se détourner de la foi et de la grâce, et finir par ne plus être au bénéfice de Christ (donc ne plus être sauvé) :
« C’est pour la liberté que Christ nous a affranchis. Demeurez donc fermes, et ne vous laissez pas mettre de nouveau sous le joug de la servitude. Voici, moi Paul, je vous dis que, si vous vous faites circoncire, Christ ne vous servira de rien. Et je proteste encore une fois à tout homme qui se fait circoncire, qu’il est tenu de pratiquer la loi tout entière. Vous êtes séparés de Christ, vous tous qui cherchez la justification dans la loi ; vous êtes déchus de la grâce. » (Galates 5:1-4)
Paul n’aurait eu aucune raison d’exhorter les chrétiens de Galatie à ne pas se soumettre à nouveau au joug de l’esclavage s’il ne leur était pas possible de le faire. Il ne serait pas non plus logique qu’il les avertisse qu'accepter la circoncision rendrait Christ vain pour eux (ce qui signifie ne plus être sauvé). Il est tout aussi frappant de constater que Paul déclare que certains chrétiens de Galatie ont été séparés de Christ, étant ainsi déchus de grâce. Il serait difficile de demander une formulation plus explicite et plus concise sur la possibilité réelle d'abandonner la relation salvatrice avec Christ. Cependant, Paul cherche à les reconquérir dans l’objectif de les faire revenir à la foi et d’avertir ceux qui ne sont pas tombés de ne pas suivre ce chemin maudit. Dans cette situation d’adoption d’un faux évangile, à laquelle l’église de Galatie se dirigeait, Paul déclarait : « Vous couriez bien : qui vous a arrêtés, pour vous empêcher d’obéir à la vérité ? Cette influence ne vient pas de celui qui vous appelle » (Ga 5:7-8).

Après avoir énuméré les œuvres de la chair (Ga 5:19-21a), Paul avertit à nouveau les chrétiens de Galatie : « Je vous dis d’avance, comme je l’ai déjà dit, que ceux qui commettent de telles choses n’hériteront point le royaume de Dieu » (Ga 5:21b). Puis encore une fois : « Ne vous y trompez pas : on ne se moque pas de Dieu. Ce qu’un homme aura semé, il le moissonnera aussi. Celui qui sème pour sa chair moissonnera de la chair la corruption ; mais celui qui sème pour l’Esprit moissonnera de l’Esprit la vie éternelle. Ne nous lassons pas de faire le bien ; car nous moissonnerons au temps convenable, si nous ne nous relâchons pas » (Ga 6:7-9). Paul avait lancé un avertissement semblable dans Éphésiens 5:5-7 : « Car, sachez-le bien, aucun impudique, ou impur, ou cupide, c’est-à-dire, idolâtre, n’a d’héritage dans le royaume de Christ et de Dieu. Que personne ne vous séduise par de vains discours ; car c’est à cause de ces choses que la colère de Dieu vient sur les fils de la rébellion. N’ayez donc aucune part avec eux ». Notons que ces deux derniers passages contiennent un avertissement à ne pas se laisser tromper sur la question de la perte du salut. Ainsi, Paul s’oppose à l’enseignement selon lequel les croyants ne peuvent pas réellement se détourner de leur foi et vivre dans le péché, ainsi qu'à l’enseignement selon lequel les croyants peuvent vivre dans le péché tout en étant encore sauvés. Le fait même que Paul mette en garde les croyants contre ces enseignements implique que les chrétiens peuvent tomber dans ces travers et en subir les conséquences.
Colossiens
L’épître aux Colossiens s’adresse également à des chrétiens confrontés à de faux enseignements risquant ainsi d’abandonner le vrai Évangile. C’est pour cette raison que Paul a prié pour leur persévérance (Col 1:11) et qu’il a mis en évidence que leur réconciliation présente avec Dieu aboutira à une réconciliation définitive :
« si du moins vous demeurez fondés et inébranlables dans la foi, sans vous détourner de l’espérance de l’Évangile que vous avez entendu » (Col 1:23, voir aussi 1Ti 2:15).
En outre, il les a aussi exhorté à continuer à marcher avec Christ comme Seigneur (Col 2:6) et les a avertis ainsi : « Prenez garde que personne ne fasse de vous sa proie par la philosophie et par une vaine tromperie, s’appuyant sur la tradition des hommes, sur les rudiments du monde, et non sur Christ » (Col 2:8).
Thessaloniciens
Quant à l’Église des Thessaloniciens, Paul était grandement préoccupé par le fait qu’ils puissent abandonner leur foi à cause de la persécution, ce qui n’aurait pas beaucoup de sens s’il pensait qu'il était impossible d’abandonner la foi. C’est pourquoi, Paul les a exhortés de la manière suivante :
« C’est pourquoi, impatients que nous étions, et nous décidant à rester seuls à Athènes, nous envoyâmes Timothée, notre frère, ministre de Dieu dans l’Évangile de Christ, pour vous affermir et vous exhorter au sujet de votre foi, afin que personne ne fût ébranlé au milieu des tribulations présentes ; car vous savez vous-mêmes que nous sommes destinés à cela. Et lorsque nous étions auprès de vous, nous vous annoncions d’avance que nous serions exposés à des tribulations, comme cela est arrivé, et comme vous le savez. Ainsi, dans mon impatience, j’envoyai m’informer de votre foi, dans la crainte que le tentateur ne vous eût tentés, et que nous n’eussions travaillé en vain. » (1 Thessaloniciens 3:1-5)
Par la suite, il les exhorta encore : « Ainsi donc, frères, demeurez fermes, et retenez les instructions que vous avez reçues, soit par notre parole, soit par notre lettre » (2Th 2:15). Cela aurait été inutile s’il était impossible pour les croyants de ne pas demeurer ferme (cf. Ep 6:10-18).
Timothée
Paul a mis en garde Timothée contre les faux enseignants qui s’étaient détournés d’« une charité venant d’un cœur pur, d’une bonne conscience, et d’une foi sincère » (1Ti 1:5-6) et de ce fait s’étaient « égarés dans de vains discours » (1Ti 1:6). Il s’agit apparemment d’hommes qui avaient été de véritables croyants, mais qui s’étaient égarés. Bien sûr, Paul mentionne à Timothée qu’en rejetant une bonne conscience, « ils ont fait naufrage par rapport à la foi. De ce nombre sont Hyménée et Alexandre, que j’ai livrés à Satan, afin qu’ils apprennent à ne pas blasphémer. » (1Ti 1:19-20). Mais on ne peut pas faire naufrage par rapport à la foi si l’on n’a jamais eu la foi avant le naufrage. Hyménée et Alexandre sont probablement des exemples de ce que Paul relate dans 1Ti 4:1-2 :
« Mais l’Esprit dit expressément que, dans les derniers temps, quelques-uns abandonneront la foi, pour s’attacher à des esprits séducteurs et à des doctrines de démons, par l’hypocrisie de faux docteurs portant la marque de la flétrissure dans leur propre conscience ».
Même l’un des collaborateurs de Paul, Démas, s’était détourné du Seigneur pour l’amour du monde (2Ti 4:10, voir aussi Col 4:14 ; Phm 23). Une des choses pouvant amener les croyants à se détourner de la foi est l’amour de l’argent : « Mais ceux qui veulent s’enrichir tombent dans la tentation, dans le piège, et dans beaucoup de désirs insensés et pernicieux qui plongent les hommes dans la ruine et la perdition. Car l’amour de l’argent est une racine de tous les maux ; et quelques-uns, en étant possédés, se sont égarés loin de la foi, et se sont jetés eux-mêmes dans bien des tourments. » (1Ti 6:9-10). Une autre cause pouvant amener à l'apostasie selon Paul est la fausse science ou la pseudo-connaissance (1Ti 6:20-21). Il a même ressenti le besoin d’exhorter Timothée de prendre garde, lui-même, à cela :
« O Timothée, garde le dépôt, en évitant les discours vains et profanes, et les disputes de la fausse science dont font profession quelques-uns, qui se sont ainsi détournés de la foi. Que la grâce soit avec vous ! » (1Ti 6:20-21).
En effet, Timothée devait combattre, « le bon combat de la foi, saisis la vie éternelle, à laquelle tu as été appelé » (1Ti 6:12), et il devait aussi enseigner aux croyants riches d’utiliser généreusement leur argent « afin de saisir la vie véritable » (1Ti 6:18-19). Timothée avait aussi besoin d’exhortation : « demeure dans les choses que tu as apprises, et reconnues certaines » (2Ti 3:14) et « Veille sur toi-même et sur ton enseignement ; persévère dans ces choses, car, en agissant ainsi, tu te sauveras toi-même, et tu sauveras ceux qui t’écoutent » (1Ti 4:16). D’ailleurs, Paul a non seulement conseillé aux Corinthiens d’employer une attention totale et une grande autodiscipline dans la poursuite de la vie éternelle, mais il parlait également pour lui-même afin qu’il ne devienne pas disqualifié de la vie éternelle :
« Ne savez-vous pas que ceux qui courent dans le stade courent tous, mais qu’un seul remporte le prix ? Courez de manière à le remporter. Tous ceux qui combattent s’imposent toute espèce d’abstinences, et ils le font pour obtenir une couronne corruptible ; mais nous, faisons-le pour une couronne incorruptible. Moi donc, je cours, non pas comme à l’aventure ; je frappe, non pas comme battant l’air. Mais je traite durement mon corps et je le tiens assujetti, de peur d’être moi-même rejeté, après avoir prêché aux autres. » (1 Corinthiens 9:24-27)
Hébreux
Le but principal de l'épître aux Hébreux est d’encourager les chrétiens à ne pas abandonner la foi en Christ, mais à persévérer en Lui. Les avertissements contre l’apostasie sont très présents dans cette épître (He 2:1-4, 3:7-4:13, 5:11-6:12, 10:19-39, 12:1-29). Voici quelques-uns des passages représentatifs :

 	« C’est pourquoi nous devons d’autant plus nous attacher aux choses que nous avons entendues, de peur que nous ne soyons emportés loin d’elles. Car, si la parole annoncée par des anges a eu son effet, et si toute transgression et toute désobéissance a reçu une juste rétribution, comment échapperons-nous en négligeant un si grand salut » (He 2:1-3a)
 	« et sa maison, c’est nous, pourvu que nous retenions jusqu’à la fin la ferme confiance et l’espérance dont nous nous glorifions » (He 3:6b)
 	« Prenez garde, frères, que quelqu’un de vous n’ait un cœur mauvais et incrédule, au point de se détourner du Dieu vivant. Mais exhortez-vous les uns les autres chaque jour, aussi longtemps qu’on peut dire : Aujourd’hui ! afin qu’aucun de vous ne s’endurcisse par la séduction du péché. Car nous sommes devenus participants de Christ, pourvu que nous retenions fermement jusqu’à la fin l’assurance que nous avions au commencement, pendant qu’il est dit : Aujourd’hui, si vous entendez sa voix, N’endurcissez pas vos cœurs, comme lors de la révolte. » (He 3:12-15)
 	« Efforçons-nous donc d’entrer dans ce repos, afin que personne ne tombe en donnant le même exemple de désobéissance. » (He 4:11; « tomber » ici se réfère à tomber sous le jugement fatidique de Dieu en raison de son incrédulité, voir He 3:16-4:3).
 	« Ainsi, puisque nous avons un grand souverain sacrificateur qui a traversé les cieux, Jésus, le Fils de Dieu, demeurons fermes dans la foi que nous professons. » (He 4:14)
 	« Nous désirons que chacun de vous montre le même zèle pour conserver jusqu’à la fin une pleine espérance, en sorte que vous ne vous relâchiez point, et que vous imitiez ceux qui, par la foi et la persévérance, héritent des promesses. » (He 6:11-12)
 	« C’est pourquoi Dieu, voulant montrer avec plus d’évidence aux héritiers de la promesse l’immutabilité de sa résolution, intervint par un serment, afin que, par deux choses immuables, dans lesquelles il est impossible que Dieu mente, nous trouvions un puissant encouragement, nous dont le seul refuge a été de saisir l’espérance qui nous était proposée. » (He 6:17-18)
 	« Retenons fermement la profession de notre espérance, car celui qui a fait la promesse est fidèle. » (He 10:23)
 	« de quel pire châtiment pensez-vous que sera jugé digne celui qui aura foulé aux pieds le Fils de Dieu, qui aura tenu pour profane le sang de l’alliance, par lequel il a été sanctifié, et qui aura outragé l’Esprit de la grâce ? Car nous connaissons celui qui a dit : À moi la vengeance, à moi la rétribution ! et encore : Le Seigneur jugera son peuple. C’est une chose terrible que de tomber entre les mains du Dieu vivant. Souvenez-vous de ces premiers jours, où, après avoir été éclairés, vous avez soutenu un grand combat au milieu des souffrances, d’une part, exposés comme en spectacle aux opprobres et aux tribulations, et de l’autre, vous associant à ceux dont la position était la même. En effet, vous avez eu de la compassion pour les prisonniers, et vous avez accepté avec joie l’enlèvement de vos biens, sachant que vous avez des biens meilleurs et qui durent toujours. N’abandonnez donc pas votre assurance, à laquelle est attachée une grande rémunération. Car vous avez besoin de persévérance, afin qu’après avoir accompli la volonté de Dieu, vous obteniez ce qui vous est promis. Encore un peu, un peu de temps : celui qui doit venir viendra, et il ne tardera pas. Et mon juste vivra par la foi ; mais, s’il se retire, mon âme ne prend pas plaisir en lui. Nous, nous ne sommes pas de ceux qui se retirent pour se perdre, mais de ceux qui ont la foi pour sauver leur âme. » (He 10:29-39; notez que le verset 38 parle d’un croyant, qui est justifié par la foi, et qui en revenant à sa position sans la foi s’attire le mécontentement de Dieu. Cela est assimilé à la ruine par opposition à la persévérance dans la foi qui elle procure le salut de l’âme)
 	« Nous donc aussi, puisque nous sommes environnés d’une si grande nuée de témoins, rejetons tout fardeau, et le péché qui nous enveloppe si facilement, et courons avec persévérance dans la carrière qui nous est ouverte, ayant les regards sur Jésus, le chef et le consommateur de la foi, qui, en vue de la joie qui lui était réservée, a souffert la croix, méprisé l’ignominie, et s’est assis à la droite du trône de Dieu. Considérez, en effet, celui qui a supporté contre sa personne une telle opposition de la part des pécheurs, afin que vous ne vous lassiez point, l’âme découragée. » (He 12:1-3)
 	« Fortifiez donc vos mains languissantes Et vos genoux affaiblis ; et suivez avec vos pieds des voies droites, afin que ce qui est boiteux ne dévie pas, mais plutôt se raffermisse. » (He 12:12-13)
 	« Veillez à ce que nul ne se prive de la grâce de Dieu ; à ce qu’aucune racine d’amertume, poussant des rejetons, ne produise du trouble, et que plusieurs n’en soient infectés ; à ce qu’il n’y ait ni impudique, ni profane comme Ésaü, qui pour un mets vendit son droit d’aînesse. Vous savez que, plus tard, voulant obtenir la bénédiction, il fut rejeté, quoiqu’il la sollicitât avec larmes ; car son repentir ne put avoir aucun effet. » (He 12:15-17)
 	« Gardez-vous de refuser d’entendre celui qui parle ; car si ceux-là n’ont pas échappé qui refusèrent d’entendre celui qui publiait les oracles sur la terre, combien moins échapperons-nous, si nous nous détournons de celui qui parle du haut des cieux, » (He 12:25)

Jacques
L’épître de Jacques témoigne également de la possibilité et du danger de l’apostasie :
« Mes frères, si quelqu’un parmi vous s’est égaré loin de la vérité, et qu’un autre l’y ramène, qu’il sache que celui qui ramènera un pécheur de la voie où il s’était égaré sauvera une âme de la mort et couvrira une multitude de péchés » (Jc 5:19-20).
Cette déclaration s’adresse aux chrétiens (« frères »), et considère qu’il est possible que certains d’entre eux puissent s’éloigner de la vérité, ce qui entraînerait, en l'absence de repentance, leur mort spirituelle.
Pierre
1 Pierre 1:5 fournit un aperçu de la nature de la sécurité chrétienne du salut : elle est conditionnée par la foi. Ce passage parle de nous « qui, par la puissance de Dieu, [sommes] gardés par la foi pour le salut [qui est] prêt à être révélé dans les derniers temps ! ». La doctrine biblique de la sécurité du salut est plus souvent décrite comme conditionnelle que comme inconditionnelle ou inébranlable. Tant que le croyant a foi en Dieu, le Seigneur veille sur son salut. Mais comme nous l’avons vu, si le croyant cesse d’avoir foi dans le Seigneur, alors le Seigneur révoquera son salut. De ce fait, Pierre exhortait son lectorat chrétien : « Soyez sobres, veillez. Votre adversaire, le diable, rôde comme un lion rugissant, cherchant qui il dévorera. Résistez-lui avec une foi ferme, sachant que les mêmes souffrances sont imposées à vos frères dans le monde » (1Pi 5:8-9).

Dans 2 Pierre 1:5-11, l’apôtre encourage son lectorat à grandir dans les vertus pieuses car elles les prémuniront d’une chute et donc d’une exclusion du royaume éternel du Christ. C’est dans ce contexte que Pierre lance cette exhortation marquante : « C’est pourquoi, frères, appliquez-vous d’autant plus à affermir votre vocation et votre élection » (2Pi 1:10). L’objectif de cette exhortation n’est pas de s’assurer de la réalité de notre appel et de notre élection, mais de les rendre eux-mêmes sûrs et fermes, ce qui est lié au fait de ne pas abandonner notre foi. En pratiquant les vertus chrétiennes mentionnées, nous aurons une foi fermement établie et ainsi nous serons au bénéfice de cet appel et élection solide : « car, en faisant cela, vous ne broncherez jamais » (2Pi 1:10b).

Pierre continue à consacrer une bonne partie de sa deuxième épître à mettre en garde son lectorat contre les faux docteurs et leur enseignement spirituellement destructeur (2Pi 2-3). Ces faux enseignants avaient quitté « le droit chemin » et s’étaient « égarés » (2Pi 2:15). « Ils amorcent par les convoitises de la chair, par les dissolutions, ceux qui viennent à peine d’échapper aux hommes qui vivent dans l’égarement » (2Pi 2:18b). Ce passage implique une tentation réelle des croyants authentiques, car Pierre parle de ceux qui ont viennent tout juste de ne plus être parmi ceux qui vivent dans l’erreur. Malheureusement, Pierre a averti que « plusieurs les suivront dans leurs dissolutions » (2Pi 2:2a). L’avertissement de Pierre est particulièrement important :
« En effet, si, après s’être retirés des souillures du monde, par la connaissance du Seigneur et Sauveur Jésus-Christ, ils s’y engagent de nouveau et sont vaincus, leur dernière condition est pire que la première. Car mieux valait pour eux n’avoir pas connu la voie de la justice, que de se détourner, après l’avoir connue, du saint commandement qui leur avait été donné. Il leur est arrivé ce que dit un proverbe vrai : Le chien est retourné à ce qu’il avait vomi, et la truie lavée s’est vautrée dans le bourbier. » (2 Pierre 2:20-22)
Cet avertissement concerne les chrétiens qui se sont égarés après s'être « retirés des souillures du monde, par la connaissance du Seigneur et Sauveur Jésus-Christ » (2Pi 2:20 ; cf. 2Pi 1:4 ; 2Pi 1:8).
Jude
L’épître de Jude est également destinée à mettre en garde les croyants contre les faux enseignements et à les encourager à résister et à persévérer dans la vérité. Après avoir dépeint les faux enseignants et le jugement divin posé sur eux, Jude exhorte son auditoire croyant :
« Pour vous, bien-aimés, vous édifiant vous-mêmes sur votre très sainte foi, et priant par le Saint Esprit, maintenez-vous dans l’amour de Dieu, en attendant la miséricorde de notre Seigneur Jésus Christ pour la vie éternelle » (Jd 1:20-21).
Il n’y aurait aucune raison d’avertir et d’exhorter les croyants authentiques à se maintenir dans l’amour de Dieu et à attendre la miséricorde de Jésus pour la vie éternelle si les chrétiens ne pouvaient pas abandonner l’amour de Dieu et abandonner la grâce du Christ.
Apocalypse
Le livre de l’Apocalypse est également un livre du Nouveau Testament dont l’un des buts principaux était d’exhorter ses lecteurs à persévérer dans la foi. Les sept églises, auxquelles s’adresse le texte, faisaient face à diverses tentations qui pouvaient les pousser à abandonner ou à compromettre leur foi. Bien que l’ensemble du livre porte cette préoccupation (par exemple Ap 13:10, 14:12), elle ressort plus clairement dans les lettres aux sept églises mentionnées aux chapitres 2 et 3. Chacune des églises est exhortée à rester fidèle à Christ, car ainsi en restant fidèles jusqu’au bout, leurs membres recevront la vie éternelle promise (décrite de diverses façons). Cela implique sans ambiguïté que les membres de ces églises ne seront pas sauvés s’ils ne demeurent pas fidèles à Christ et donc qu’il est possible pour eux d’être infidèles et de périr.

Par exemple, l’église d’Éphèse reçoit la promesse suivante : « À celui qui vaincra, je donnerai à manger de l’arbre de vie, qui est dans le paradis de Dieu. » (Ap 2:7b). L’implication évidente est que celui qui ne vaincra pas (c’est-à-dire, qui ne demeure pas fidèle à Jésus, cf Ap 12:11 ; Ap 15:2 ; 1Jn 5 4:5), ne sera pas autorisé à manger de l’arbre de vie (c’est-à-dire, qu’il ne recevra pas la vie éternelle). L’église de Smyrne reçoit cette promesse : « Sois fidèle jusqu’à la mort, et je te donnerai la couronne de vie […] Celui qui vaincra n’aura pas à souffrir la seconde mort » (Ap 2:10c ; Ap 2:11b). L’implication évidente est que celui qui ne sera pas fidèle jusqu’à la mort ne recevra pas la couronne de vie et celui qui ne vaincra pas souffrira la seconde mort. De même, à l’église de Sardes il est promis :
« Celui qui vaincra sera revêtu ainsi de vêtements blancs ; je n’effacerai point son nom du livre de vie, et je confesserai son nom devant mon Père et devant ses anges. » (Ap 3:5).
L’implication évidente est que celui qui ne vaincra pas, ne sera pas revêtu de vêtements blancs et sera effacé du livre de la vie et son nom ne sera pas confessé devant le Père et les anges. La référence à l’effacement dans le livre de vie est particulièrement instructive sur la question de la sécurité du salut. Car effacer un nom du livre de vie implique que le nom était dans le livre et donc que la personne identifiée par ce nom était sauvée. Donc effacer du livre est une indication claire de la possibilité de la révocation du salut et la vie éternelle .

La plupart des églises sont aussi explicitement sous la menace de jugement dans le cas où elles ne sont pas fidèles à Christ. Le Christ dit, par exemple, à l’église d’Éphèse : « je viendrai à toi, et j’ôterai ton chandelier de sa place, à moins que tu ne te repentes » (Ap 2:5). Ôter le chandelier d’une église est une façon de dire que son identité de peuple de Dieu lui sera retiré. Il s'agit donc d'un changement d’état de sauvé à non-sauvé.

Avec encore plus d’ardeur, le Christ a mis en garde l’église de Laodicée : « parce que tu es tiède, et que tu n’es ni froid ni bouillant, je te vomirai de ma bouche » (Ap 3:16). Cet avertissement indique que ceux qui sont en Christ peuvent sortir de cette position, qui revient également à un changement d'état de sauvé à non-sauvé.

Vers la fin de l’Apocalypse, Jésus lance un avertissement redoutable :
« si quelqu’un retranche quelque chose des paroles du livre de cette prophétie, Dieu retranchera sa part de l’arbre de la vie et de la ville sainte, décrits dans ce livre » (Ap 22:19).
Cet avertissement semble s’adresser à des croyants, puisque les destinataires originaux de ce livre étaient effectivement des croyants. Il peut aussi, d'une manière secondaire, s'adresser aux non croyants, ce qui soutiendrait les notions d’élection conditionnelle, de grâce résistible et d’expiation illimitée. En effet, si des non croyants ont une part qui leur est enlevée, cela doit signifie que cette part était véritablement à leur disposition et implique une véritable opportunité de croire et d’être sauvé. Néanmoins, l’avertissement était à l’origine principalement destiné aux croyants, et cela soutient la sécurité conditionnelle, car il met en garde des personnes qui étaient destinées au ciel, mais qui pouvaient malgré tout se trouver sur une pente les menant à leur perte.
L'assurance du salut dans le cadre de la sécurité conditionnelle
Malgré toutes ces mises en garde et ces avertissements présents dans le Nouveau Testament au sujet de l’apostasie et la perte du salut, les chrétiens ont de bonnes raisons d’avoir une assurance solide de leur salut. [...] Tout d’abord, nous pouvons avoir la pleine assurance de notre salut passé et présent (1Jn 5:13). Si une personne croit, alors elle peut savoir qu’elle a été sauvée et est sauvée à travers les nombreuses promesses dans l’Écriture affirmant que Dieu sauve ceux qui croient. [...] Dieu nous préserve donc dans le salut aussi longtemps que nous demeurons en Christ (cf. 1Pi 1:3-5 et d’autres nombreux passages que nous avons évoqués dans cet article sur le sujet du salut conditionnel à la foi). De même que le Saint-Esprit nous a donné le pouvoir de croire en Christ, il nous donne la capacité de pouvoir persévérer dans la foi en Christ (Ga 5:16-25 ; Ep 3:14-21 ; 1Co 10:13). De plus, puisque Christ est mort pour tous, nous pouvons affirmer que Christ est mort pour nous et que Dieu veut notre salut. [...] Ainsi, les croyants peuvent avoir une assurance solide et ferme du salut, mais non une assurance absolue ou inconditionnelle. Alors que certains pourraient trouver cela troublant, il faut avoir conscience qu’une fausse sécurité est bien plus troublante et dangereuse. Elle pourrait conduire des chrétiens à manquer de vigilance envers ce qui est nécessaire à la persévérance, et donc potentiellement de chuter et périr. C’est lorsque quelqu’un pense que le feu ne peut pas le brûler qu’il est beaucoup plus susceptible de jouer avec et de se brûler. [...]

Dieu promet aux vrais chrétiens de leur donner la capacité de persévérer dans la foi et qu’aucune chose extérieure ne pourra les arracher loin de Lui. À travers notre salut présent, nous avons l’assurance absolue que Dieu nous permettra de persévérer pour le salut définitif et que Dieu désire que nous y arrivions.

[N.D.L.R. : Cet article est une annexe de l'article plus général suivant : Exposé théologique et biblique de l'arminianisme]



Source : ABASCIANO, Brian. The FACTS of Salvation: A Summary of Arminian Theology/the Biblical Doctrines of Grace. In : Society of Evangelical Arminians [en ligne]. 2013-10-2 [consulté le 2020-05-19]. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/the-facts-of-salvation-a-summary-of-arminian-theologythe-biblical-doctrines-of-grace/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### La résurgence du calvinisme

Sculpture : LANDOWSKI, Paul, BOUCHARD, Henri. Monument international de la réformation. Genève, 1909.


En 2009, le magazine Time classa le « nouveau calvinisme » dans les « dix idées en train de changer le monde »851VAN BIEMA, David. 10 Ideas Changing the World Right now. In : Time. [en ligne], 2009-03-12. Disponible à l'adresse : https://content.time.com/time/specials/packages/article/0,28804,1884779_1884782_1884760,00.html. Cette résurgence a été documentée et popularisée dans le livre de Collin Hansen paru en 2008, Young, Restless, Reformed : A Journalist's Journey with the New Calvinists. Ce mouvement a certainement changé le visage de l'évangélisme dans son ensemble. Il suffit de prendre l'exemple de la plus grande dénomination protestante des Etats-Unis, la Southern Baptist Convention (SBC).

En 1993, lorsqu'Al Mohler devint président du séminaire de la SBC à Louisville, il fit le ménage dans le corps enseignant en écartant tous ceux qui ne partageaient pas une interprétation stricte de l'inerrance biblique et qui résistaient à son calvinisme à cinq points. Au cours des années qui suivirent, le Southern Seminary a recruté un corps professoral favorable au calvinisme. Sachant que le Southern Seminary est aujourd’hui le plus grand séminaire de la SBC, vous pouvez imaginer comment ses diplômés ont fini par changer le caractère de cette dénomination et de manière plus générale de l'évangélisme.

Les baptistes peuvent revendiquer quelques racines calvinistes. Mais la résurgence du nouveau calvinisme a même infiltré des groupes qui n'ont jamais été réformés dans leur tradition. Ce phénomène peut être particulièrement observé dans les dénominations dont les articles de foi n'excluent pas les interprétations calvinistes de manière explicite.

Prenez, par exemple, la plus grande dénomination pentecôtiste du monde, les Assemblées de Dieu. Bien que celle-ci émane du méthodisme wesleyen et qui est donc arminienne dans sa tradition concernant la doctrine du salut, leur « Déclaration des vérités fondamentales » n'exclut pas le calvinisme852N.D.L.R. :. En fonction des pays, la déclaration de foi des Assemblées de Dieu peut être complétée par des articles de positionnement sur des sujets spécifiques. A ce jour, ce n'est pas le cas en France par exemple. Aux États-Unis, par contre, un article exclut la sotériologie calviniste : GENERAL COUNCIL OF THE ASSEMBLIES OF GOD. The Assurance of Salvation : Position paper. [L'assurance du salut : Déclaration officielle de position des Assemblées de Dieu]. In : Assemblies of God [en ligne], 2017. Disponible à l'adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/ressources/Lassurance-du-salut.-2017.pdf. Ainsi, lorsque ces églises et leurs responsables sont influencés par le calvinisme jusqu'à l'envisager comme une possibilité théologique, ils constatent qu'il n'est pas incompatible avec leur déclaration de foi et, en un rien de temps, sa présence se développe. L'influence calviniste est encore plus facile dans les Églises qui n'ont pas de confession ou de déclaration de foi, comme les Églises du Christ !
Pourquoi le calvinisme est-il attrayant ?
On me demande souvent pourquoi le calvinisme attirerait des personnes qui ont été jusqu'ici dans des églises non réformées. Qu'est-ce que les gens, en particulier ceux qui sont déjà chrétiens, trouvent dans le calvinisme ? Comme le dit Collin Hansen (dans le préambule de son livre), les gens voient dans le nouveau calvinisme un zèle pour la sainteté et une passion pour la mission. Pourtant, ces éléments ne sont pas propres au calvinisme.

En particulier, pourquoi est-il attrayant [...] pour les évangéliques ordinaires ? Pourquoi les chrétiens se laissent-ils convaincre par le calvinisme ? Ceux qui me posent ces questions sont généralement, comme moi, des personnes qui n'ont jamais été personnellement attirées par les doctrines distinctives de la théologie réformée. Bien que je n'aie jamais ressenti cette attirance personnelle, je me sens qualifié pour avancer quelques réponses. Après tout, au fil des années, j'ai évoqué ce sujet avec de nombreux calvinistes « convertis ». J'ai également passé quatre ans de mon doctorat en résidence au Calvin Theological Seminary (et j'en suis fier). J'ai de nombreux amis calvinistes dont certains font partis de mes amis les plus proches.
1) Profondeur intellectuelle
L'évangélisme populaire peut être caractérisé comme étant large d'un kilomètre mais profond d'un centimètre seulement. Combien de jeunes dans ces églises ont été découragés et repoussés lorsqu'ils ont posé des questions théologiques et philosophiques difficiles ? Le calvinisme, en revanche, encourage un certain niveau de profondeur théologique. Sans doute parce que les paradoxes du calvinisme sont difficiles à soutenir d'une manière simpliste. Le calvinisme, et c'est tout à son honneur, n'évite donc pas les questions théologiques difficiles et persistantes.
2) Tradition
La pensée réformée a une histoire considérable qui, comparée à celle des autres églises américaines, semble ancienne et fiable. Les credo et les confessions de foi donnent forme à cette tradition, tout comme le nombre impressionnant de penseurs talentueux et profonds, de Jean Calvin à Cornelis Elleboogius, de Jonathan Edwards à Abraham Kuyper [...], pour n'en citer que quelques-uns. Cette façon de penser et de vivre est plus grande que le simple moi et moment présent.

En conséquence de la conjonction des points précédents 1) et 2), le calvinisme profite, sans le vouloir, de l'ignorance des chrétiens concernant les positions alternatives historiquement et théologiquement fiables. Parce que de nombreux évangéliques n'ont pas été encouragés à réfléchir en profondeur dans leur propre contexte ecclésial, ou peut-être ont-ils été découragés de le faire, ils s'accrochent à la première option chrétienne qui encourage la réflexion théologique. D'autre part, parce qu'ils n'ont aucune connaissance de l'histoire de l’Église, une tradition de 500 ans [avec Calvin], ou même de 1500 ans [avec Augustin], leur semble bien plus ancienne et fiable surtout en comparaison à une tradition de 200 ans ou à aucune tradition. Ils s'accrochent ainsi à la première chose qui leur donne ce sentiment bénéfique que peut apporter une tradition forte.

Ces deux premières raisons correspondent généralement aux causes de l'exode de nombreuses personnes vers les églises catholiques romaines et orthodoxes orientales. Mais pour les personnes qui se soucient encore de la Réforme, la théologie réformée est la destination privilégiée.
3) Biblique
Les théologiens et prédicateurs réformés ont un grand respect pour l'Écriture. Leur appel à l'Écriture pour toutes questions doctrinales est attirant pour toute personne ayant un respect tout aussi élevé envers l'Écriture. Ils présentent également quelques passages qui, lus à travers une lentille réformée, semblent soutenir la théologie réformée. En effet, si les calvinistes n'avaient pas de textes qui semblent soutenir leur point de vue, il n'y aurait probablement pas de calvinistes. Pourtant, cela ne signifie pas que leur point de vue est juste, comme nous le rappelle si bien 2 Pierre 3:16.
4) Centré sur Dieu
Les calvinistes insistent sur le fait que leur théologie est authentiquement théocentrique, et non pas centrée sur l'homme ou anthropocentrique. James I. Packer oppose le calvinisme et l'arminianisme de la manière suivante :
L'un [le calvinisme] proclame un Dieu qui sauve ; l'autre [l'arminianisme] parle d'un Dieu qui rend l'homme capable de se sauver lui-même.[...] Les deux théologies conçoivent donc le plan du salut en des termes très différents. L'une fait dépendre le salut de l'œuvre de Dieu, l'autre de l'œuvre de l'homme. L'une considère la foi comme faisant partie du don du salut de Dieu, l'autre comme la contribution personnelle de l'homme pour son salut. L'une donne toute la gloire du salut des croyants à Dieu, l'autre partage les louanges entre Dieu, qui a, pour ainsi dire, conçu la mécanique du salut, et l'homme, qui, en croyant, l'a actionnée853PACKER, James I.. Saved by His Precious Blood : An Introduction to John Owen's The Death of Death in the Death of Christ. In : A Quest for Godliness: The Puritan Vision of the Christian Life. Wheaton, IL : Crossway, 1990, p. 128-129. Disponible à l'adresse : https://corepastor.files.wordpress.com/2012/10/j-i-packers-introductory-essay1.pdf.
Eh bien, ainsi perçu l'un de ces systèmes semble plutôt bon, et l'autre plutôt horrible. Pour l'instant, je m'abstiendrai de corriger les inexactitudes et les préjugés flagrants d'une telle représentation. Je vais me contenter, ici, de donner un exemple de ce que de nombreux auteurs réformés affirment. Ce centrage sur Dieu est manifeste dans la manière dont un de mes amis l'a exprimé simplement : Pourquoi une personne accepte-t-elle l'Évangile et une autre non ? Y a-t-il quelque chose de meilleur chez l'une que chez l'autre ? Si oui, alors cette personne est sauvée par sa propre bonté. Si non, alors c'est que la décision appartient à Dieu seul. (Soit dit en passant, ce sont également certaines des questions qui motivaient Calvin).

[Voir à ce propos : L'arminianisme est une théologie centrée sur Dieu]
5) Réconfortant car Dieu est au contrôle
Lorsque le monde et nos propres vies semblent être chaotiques et hors de contrôle, il est réconfortant de croire qu'absolument rien ne résiste à la volonté et au plan de Dieu. Chaque détail fait partie d'un plan plus grand.
Que pouvons-nous apprendre de la théologie réformée (et sur quels aspects devrions être vigilants) ?
En septembre 2016, j'ai pris la parole lors des conférences de l'université Harding sur le thème du calvinisme. Plus précisément, on m'a demandé de présenter une « Critique du nouveau calvinisme ». Bien que j'aie apprécié les bons sentiments se trouvant derrière cette demande, j'étais mal à l'aise avec le fait que le titre soit ouvertement négatif. Bien sûr, il y a un temps légitime pour la critique. D'ailleurs le texte que vous lisez est une critique. Néanmoins [...] les communautés généralement non réformées peuvent apprendre beaucoup de choses positives venant de la tradition réformée. De plus, ce qui m'intéresse au bout du compte, c'est de construire des ponts avec d'autres croyants, et non d'ériger des barrières.

Il y a bien des choses à apprécier dans le calvinisme, et en particulier chez beaucoup de calvinistes que je connais personnellement. Je ne voulais pas (et ne veux toujours pas) que ce principe soit négligé. J'ai donc fait une contre-proposition en proposant comme titre « Un regard sur le nouveau calvinisme ». Je ne sais comment, mais cela s'est transformé en « Un examen du nouveau calvinisme », ce qui m'a convenu.

[...] Dans la suite de ce billet, je vais évoquer spécifiquement ce que nous pouvons apprendre de certains des traits distinctifs réformés qui n'ont pas souvent été dans notre champ de vision. Pour cela, je vais revenir sur plusieurs des points qui rendent le calvinisme attrayant pour certains de nos contemporains. Si le calvinisme est effectivement une sur-réaction, alors réfléchissons à trouver une juste réaction. [...]
1) Une plus grande vision de Dieu et de sa gloire face à un papa-gâteau céleste
Ce que nous pouvons apprendre, c'est que Dieu n'est pas qu'un simple grand bonhomme qui se trouve au début de la ligne du temps, ni notre copain dans le ciel qui est là pour exaucer nos prières concernant notre santé et notre richesse. Dieu est un être absolument transcendant, saint et totalement différent de nous, d'une pleine beauté et vérité. La théologie réformée offre à l'évangélisme américain populaire une vision de la majesté de Dieu. Toutefois, prenons garde à la surréaction : contrairement à la vision de la théologie réformée, Dieu est également un être qui nous aime et qui nous a tous créés afin de vivre en communion éternelle avec Lui.
2) Une souveraineté divine face à un déisme pratique
Ce que nous pouvons apprendre, c'est que Dieu n'est pas un observateur passif, ni un horloger ayant mis en place les rouages de la création pour laisser l'histoire se dérouler, en nous laissant plus ou moins livrés à nous-mêmes. Au contraire, Dieu connaît la fin dès le début et accomplit toutes choses pour le bien de ceux qui l'aiment. C'est en lui que nous avons la vie, le mouvement et l'être. Toutefois, attention à la surréaction : contrairement à la vision de la théologie réformée, la souveraineté n'implique pas que notre salut serait déterminé sans égard à notre volonté, et elle ne devrait certainement pas impliquer, comme peut le laisser entendre certains néo-calvinistes, que Dieu serait la cause [...] efficace du mal.
3) Une grâce divine et une dépendance humaine face à une capacité humaine et une autonomie individuelle
Ce que nous pouvons apprendre, c'est que le salut ne consiste pas à ce que Dieu jette une balle dans notre camp pour nous laisser seuls maîtres ensuite. Par exemple, une tendance dans les Églises du Christ fut de mettre l'accent sur [...] « les cinq étapes du salut » (dans sa version populaire, « entendre, croire, se repentir, confesser, être baptisé »). Qui est à l'œuvre ? Qui est le sujet actif de ces cinq verbes ? L'homme pécheur. Le seul verbe passif est le dernier, et nous imaginons normalement que l'agent principal en est un autre être humain. Bien entendu, ces cinq étapes n'ont été conçues que comme un moyen mnémotechnique pratique et un résumé des conversions illustrées dans le livre des Actes.

Une partie de moi-même a du mal à croire que certaines Églises du Christ au siècle dernier (ou même encore aujourd'hui) n'auraient jamais parlé de la grâce ou ne l'auraient jamais présentée. Néanmoins, je n'ai pas de mal à croire que, dans la mesure où ces étapes en sont venues à représenter l'étendue du processus de conversion, elles peuvent finir par omettre Dieu lui-même du processus. Pourtant, c'est Dieu qui initie et achève le salut et qui doit recevoir toute la gloire du salut. C'est Dieu qui précède et insuffle chacune des étapes. Toutefois, prenons garde à la surréaction : contrairement à la vision de théologie réformée, notre personne a une influence dans le processus de conversion. La grâce ne supplante pas la liberté humaine.
4) Une profondeur théologique face à une superficialité simpliste
Ce que nous pouvons apprendre, c'est que les réponses simplistes aux questions complexes ne sont d'aucune utilité. De même, l'ignorance n'est pas une vertu chrétienne. Au contraire, il nous est commandé d'aimer Dieu de toute notre pensée et d'ajouter à notre foi la vraie connaissance. Attention, ici-encore : la théologie doit être fondée sur l'ensemble de l'Écriture. De ce fait, la volonté de Dieu pour la création, par exemple, n'est pas un mystère.
5) Une reconnaissance de l'histoire de l'Église et de la tradition chrétienne face à un biblicisme anhistorique
Nous pouvons apprendre qu'il n'y a pas que ma Bible et moi dans la vie chrétienne. Dieu nous a placés dans une communauté conduite par l'Esprit, et cette communauté ne comprend pas seulement ceux qui sont en vie actuellement. Néanmoins attention : l'histoire de l'Église, cette nuée de témoins, ne se limite pas à Augustin, Luther et Calvin.

[Voir à ce propos : Le semi-augustinisme, position du second concile d'orange]



Article original : STANGLIN, Keith. The Resurgence of Calvinism. In : Society of Evangelical Arminians. [en ligne], 2018-11-26. [consulté le 2022-02-02] Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/keith-stanglin-the-resurgence-of-calvinism/

### Commentaire biblique de Romains 8:28-30

Nous savons, du reste, que toutes choses concourent au bien de ceux qui aiment Dieu, de ceux qui sont appelés selon son dessein. Car ceux qu'il a connus d'avance, il les a aussi prédestinés à être semblables à l'image de son Fils, afin que son Fils fût le premier-né entre plusieurs frères. Et ceux qu'il a prédestinés, il les a aussi appelés; et ceux qu'il a appelés, il les a aussi justifiés; et ceux qu'il a justifiés, il les a aussi glorifiés. (Romains 8:28-30)

Ce passage essentiel fait référence à trois notions clés [...] : la prescience (proginosko), la prédestination/préordination (proorizo) et le dessein (prothesis). Elles font toutes référence à des activités de Dieu.

Dans ce passage, la relation entre ces notions semble être la suivante [...] :

 	Le propos général est le fait que les circonstances de la vie d'un croyant concourent au bien, ou plus exactement, que Dieu les fait concourir au bien.
 	Ce « bien » correspond au « dessein » de Dieu. Ce dessein, quant à lui, consiste à ce que les croyants soient conformés « à l’image de son Fils, afin que son Fils soit le premier-né de beaucoup de frères ».
 	Ce dessein s'accomplit pour « ceux qui sont appelés selon son dessein ». Ces derniers correspondent à « ceux qui aiment Dieu ».
 	L'ordre dans lequel s'effectue ces évènements dans leur vie, en vue de cette fin, est le suivant :

 	Dans l'éternité passée :

 	prescience/connus d'avance
 	préordination/prédestination


 	Dans le temps présent et à venir :

 	appelés
 	justifiés
 	glorifiés





De manière logique, donc, la prescience précède la prédestination. Les versets 29 et 30 semblent en effet établir intentionnellement un ordre des évènements :

Connus d'avance ⇒ prédestinés ⇒ appelés ⇒ justifiés ⇒ glorifiés

(On peut noter que la prescience précède logiquement l'élection de même dans 1 Pierre 1:2 [...].)

La prescience semble pouvoir être comprise de diverses manières.

 	Un sens proche de l'élection pourrait convenir : reconnu par amour comme étant à lui. Il est certain que la prescience, dans ce verset, est personnelle d'une façon directe : ceux qu'il a connus d'avance.
 	Un sens similaire à la préordination (pré-planification) semble moins probable. Ce sens paraitrait plus approprié pour les choses que pour les personnes (bien que ce ne soit pas une objection irréfutable). De plus, si tel était le sens, le terme qui le suit « prédestiné » serait une tautologie (il répèterait la même idée). Certains répondent à cette objection en disant que la répétition sert à ajouter un but à la pré-planification : « ceux qu'il a connus d'avance [c'est-à-dire ceux ayant été planifiés], il les a aussi prédestinés [même sens] à [afin de] ». Cependant, cela va à l'encontre de la structure grammaticale, y compris le parallélisme de la phrase avec la répétition distincte du « et aussi » (kai).
 	Le sens de prescience (simple) est également possible. Même si la prescience ne semble pas aussi appropriée pour les personnes que pour les choses relatives à ces personnes, il reste possible de traduire cela par « pour [ce] qu'il a connus d'avance [à leur sujet] » (il faut probablement ajouter l'idée d'un « à leur sujet »  pour correspondre à la notion de prescience telle qu'exprimée en Actes 26:5).

Toutefois, ce dernier sens me semble improbable ici, étant donné l'accent particulièrement personnel (à moins que l'on ne veuille considérer « ceux qu'il a connus d'avance » comme une sorte de synthèse correspondant à « ceux dont il a connu d'avance la foi »). Je considère donc la première des trois significations comme plus probable. (Et dans ce cas, la terminologie classique de la théologie systématique, plaçant l'« élection » comme l'une des deux sous-sections de la « prédestination », n'est pas précisément en accord avec l'utilisation des termes dans ce passage).

Quelle est alors la signification de la « préordination/prédestination » ? (1) Elle suppose la préconnaissance personnelle. Ainsi, leur identité en tant que personnes connues de Dieu est déjà établie avant la « prédestination ». (2) La prédestination/préordination parle donc du dessein de Dieu pour ceux qui sont déjà connus de lui, à savoir que, par l'appel, la justification et la glorification, ils soient rendus pleinement conformes à l'image de son Fils. Il ne s'agit pas d'être prédestiné à figurer parmi les élus (à être chrétien) mais d'un dessein prédestiné de Dieu pour les élus. Un dessein dans lequel Dieu œuvre dans les circonstances de vie des élus. Cela correspond précisément au sens du mot « prédestiné » que suggère Éphésiens 1 [...].

Il reste toutefois une question fondamentale : Sur quelle base s'effectue la prescience et l'identification aimante de ces personnes reconnues comme étant siennes (= élection) ? Le passage ne nous le dit pas, sur ce point, il ne dit absolument rien. Il nous dit que, depuis l'éternité, Dieu « a connus d'avance » les siens. Cependant, il ne nous dit pas s'il existe un fondement particulier à ce fait, et, si oui, quel est ce fondement. Nous devrons définir ce point par d'autres sources. Par conséquence, un aspect particulièrement important à considérer, est que ce passage n'affirme ni n'infirme que la sélection éternelle est conditionnelle ou inconditionnelle.

Arminius suggère pourtant que le terme « connu d'avance » de Dieu, signifie « précédemment aimé et considéré avec affection par lui comme sien » mais renvoie aussi « la prescience de la foi en Christ », puisque « le premier ne peut être vrai sans le second ». « Dieu ne peut "aimer préalablement et considérer affectueusement comme sien" un pécheur à moins qu'il ne l'ait connu à l'avance en Christ, et qu'il ne l'ait regardé comme un croyant en Christ854ARMINIUS, James. The Writings of James Arminius. Grand Rapids, MI : Baker, 1956, vol. 3, p. 313-314. ». Il se peut qu'il ait raison, mais cette dernière idée est au mieux implicite, et non explicite, dans ce que Paul dit dans ce passage.

Une autre observation. Je trouve également intéressante la façon dont Jewett (un calviniste pas orthodoxe en tous points) conclut ses observations sur ce passage : « [Dieu] nous sauve non pas en fonction de nos œuvres, mais selon son dessein et sa grâce, qui nous ont été donnés en Jésus-Christ "depuis l'éternité"855JEWETT, Paul K.. Election and Predestination. Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1985, p. 26. ». Nous ne pouvons qu'être d'accord, tout en observant qu'il a saisi la juste emphase de Paul opposant le salut par le dessein éternel de Dieu et les œuvres par l'initiative de l'homme. Opposition qui ne répond en rien à la question de savoir si l'homme doit remplir la condition de la foi. En effet, dans la Bible, la foi est également continuellement mise en franche opposition avec les œuvres.

[N.D.L.R. : Leighton Flowers évoque une quatrième manière d'interpréter le mot prescience dans ce passage : « ce mot peut être compris simplement comme le fait de connaître quelqu'un ou quelque chose dans le passé, c'est-à-dire ceux connus auparavant (les saints d'autrefois). Si Paul avait l'intention d'utiliser le mot proginōskō dans ce sens, alors il voulait dire : "parce que nous avons vu comment Dieu a conduit toutes choses pour le bien de ceux qu'il connaissait dans l'ancien temps, nous savons qu'il fera de même pour ceux qui l'aiment et sont appelés par lui maintenant"856FLOWERS, Leighton. Foreknew = Foreseen or Forodainer or Formerly Known?. In : Soterilogy 101 [en ligne]. 2016-01-07 [consulté le 2022-01-11]. Disponible à l’adresse : https://soteriology101.com/2016/01/07/foreknew-foreseen-or-foreordained-or-formerly-known/ ».]



Source : PICIRILLI, Robert E.. Grace, Faith, Free Will: Contrasting Views of Salvation: Calvinism and Arminianism. Nashville, TN : Randall House, 2002, p. 76-79. Reproduit avec l'autorisation de Randall House.

### Existe-t-il une différence entre permettre et faire le mal ?

Peinture : COGNIET, Léon. Le massacre des innocents [détail]. 1824.


Ils peuvent former un drôle de ménage, mais sur un point, certains calvinistes, de nombreux athées et la plupart des théologiens du processus sont d'accord : il n'existe pas de différence réelle entre « faire le mal » et « permettre le mal ». Pour eux, l'affirmation traditionnelle des théistes du libre arbitre (et de nombreux calvinistes !) selon laquelle Dieu permet le mal mais ne fait jamais le mal est spécieuse.

Lorsque les calvinistes (ou d'autres déterministes divins) affirment qu'il n'existe pas de différence réelle entre le fait que Dieu fasse le mal et le fait qu'il le permette, ils s'opposent généralement à l'affirmation des théistes du libre arbitre (par exemple, les arminiens) selon laquelle le fait que Dieu dessine, ordonne, rend certain et gouverne le péché et le mal, rend Dieu monstrueux. Les calvinistes qui avancent cet argument contre le théisme du libre arbitre disent que si Dieu est omnipotent et qu'il puisse empêcher le mal de se produire sans le faire, serait tout aussi coupable, si tant est qu'il le soit, que s'il avait dessiné, ordonné, rendu certain et gouverné le mal.

Je demande à ces calvinistes de se référer à leurs propres théologiens, dont la plupart font également la distinction entre Dieu qui fait le mal, chose qu'il ne fait jamais, et Dieu qui permet le mal, chose qu'il est censé faire. La grande majorité des théologiens calvinistes se rabattent sur le langage de la permission divine lorsqu'ils décrivent le rôle de Dieu dans le péché et le mal. Bien entendu, des théologiens calvinistes tels que Paul Helm (dans The Providence of God) entendent clairement par « permission » de Dieu pour le péché et le mal quelque chose de différent de ce que les théologiens du libre arbitre entendent par ce terme. Malgré tout, ils considèrent qu'il s'agit d'une distinction comportant une différence. Les théologiens du libre arbitre, comme les arminiens, pensent pour leur part que l'explication calviniste consiste à reprendre de la main gauche ce qui a été donné de la main droite. D'ailleurs, j'ai lu très peu de théologiens calvinistes qui disent que Dieu fait ou cause le mal. Dans presque tous les cas, lorsqu'il s'agit d'exprimer le rôle de Dieu, ils font appel à une sorte de permission divine.

Les athées affirment parfois que si Dieu est omnipotent et qu'il puisse empêcher des maux tels que l'Holocauste de se produire, sans le faire, il n'est pas bon et ne doit donc pas exister. Il s'agit du traditionnel « problème du mal » de la philosophie moderne tel qu'il a été formulé par David Hume et de nombreux autres penseurs modernes. La question sous-jacente est de savoir si l'existence du mal gratuit sape la croyance en un Dieu entièrement bon [omnibénévolence] et tout puissant [omnipotence]. Dans ce contexte, le « mal gratuit » est un mal qui n'est pas nécessaire à un plus grand bien.

Les théologiens du processus sont d'accord avec les athées, mais rejettent l'omnipotence de Dieu au nom de la théodicée (la défense de la bonté de Dieu face au mal). Au final, bien entendu, ils ne sont donc pas d'accord avec les athées au sujet de l'existence de Dieu.

Il reste donc deux étranges compagnons de route sur la question de la différence entre Dieu faisant le mal et Dieu permettant le mal : les théistes traditionnels du libre arbitre (par exemple, les arminiens) et la plupart des penseurs calvinistes modernes (par exemple, Paul Helm). A ce propos, je trouve étrange que certains calvinistes ignorent leurs collègues calvinistes qui font cette distinction comportant une différence et qu'ils pointent un doigt accusateur sur les théistes du libre arbitre en prétendant qu'ils sont coupables de faire une distinction sans différence. Ma première réponse à ces personnes est la suivante : « Ne me pointez pas du doigt ! Demandez d'abord à vos collègues calvinistes ce qu'il en est ! ».

À tous ceux qui seraient tentés de prétendre que les penseurs calvinistes modernes et contemporains n'affirment pas cette différence, je ne peux que dire : « Vous ne les avez pas lus ». J'ai au moins vingt-cinq livres de théologiens calvinistes modernes et contemporains de premier plan sur le sujet de la souveraineté de Dieu sur mon étagère et je les ai tous lus et plus encore. Presque tous, au moins une fois, parlent de la permission donnée par Dieu au péché et au mal. Même Jean Calvin, après avoir nié que Dieu permette simplement quelque chose, écrit au moins une fois dans Institution de la Religion Chrétienne que Dieu permet le péché et le mal. Cela a été un sujet de désaccord majeur entre les arminiens et les calvinistes pour ce qui est de savoir qui est vraiment sincère lorsqu'il parle de la permission de Dieu pour le péché et le mal !

Passons maintenant à la question de savoir si la distinction (entre Dieu « faisant le mal » et « permettant le mal ») comporte une différence significative.

Il suffit de démontrer que tout le monde, y compris l'objecteur lui-même, sait qu'il existe une différence dans au moins une situation pour écarter l'affirmation générale selon laquelle il s'agit d'une distinction sans différence. En d'autres mots, s'il existe ne serait-ce qu'une seule situation où tout le monde, y compris l'objecteur, doit admettre qu'il existe une différence réelle entre « faire le mal » et « permettre le mal », alors l'affirmation selon laquelle il s'agit d'une distinction sans différence est vouée à l'échec.

Bien entendu, tout le monde sait bien qu'il y a une différence entre « faire le mal » et « permettre le mal ». Dans le premier cas qui est « faire le mal », le mal est réellement et physiquement accompli par celui qui le fait. Dans l'autre cas qui est « permettre le mal », le mal n'est pas réellement et physiquement accompli par celui qui le permet. C'est pourquoi, à ma connaissance, aucune loi n'existe dans une société civilisée qui assimile le fait de commettre un crime, à la permission de commettre un crime. Il est vrai que certaines sociétés ont criminalisé certains comportements incluant la permission d'un crime sans le commettre. Toutefois, la simple permission n'est jamais assimilée à la perpétration d'un crime, et ce, en raison de deux facteurs :

 	une intentionnalité différente
 	une implication physique différente

Et, bien entendu, tout le monde peut penser à des situations dans lesquelles il existe une réelle distinction morale (comportant une réelle différence) entre le fait de permettre qu'un mal se produise et le fait de faire le mal (ou de le causer). Il s'agit de situations où la permission est basée sur l'évitement d'un mal plus grand ou sur la réalisation d'un bien plus grand (par la permission du mal).

Imaginons, par exemple, qu'un vigile de banque armé soit témoin d'un braquage, qu'il puisse dégainer son arme à feu pour arrêter le braquage, mais qu'il ne le fasse pas. Il laisse le braquage se dérouler. Est-ce que le vigile a braqué la banque ? Non, pas du tout. Cependant, certains pourraient affirmer que le vigile dans ce scénario est nécessairement aussi coupable que le braqueur. Toutefois, ce n'est pas nécessairement le cas. Nous pouvons imaginer de nombreux scénarios dans lesquels la permission du braquage par le vigile serait justifiée. Supposons, par exemple, que le vigile sache que le voleur a une bombe et qu'il ferait sauter toute la banque si quelqu'un tentait de l'arrêter. Ou supposons, par exemple, que le vigile sache que le voleur a deux otages dans une voiture à l'extérieur de la banque qui seront tués par un complice si quelqu'un tentait de l'arrêter.

Nous n'avons pas besoin de réfléchir longtemps pour trouver plusieurs situations dans lesquelles une personne ayant le pouvoir d'arrêter un mal, mais ne le faisant pas, accomplit une chose totalement différente de l'exécution réelle du mal. Par exemple, dans le scénario hypothétique précédent, aucun jury ne condamnerait le vigile de la banque pour braquage (ou tout autre crime).

Sauf si... il s'avérait au cours du procès que l'on découvre que le vigile de la banque avait « dessiné, ordonné, rendu certain et gouverné » le braquage. Dans ce cas, je suis convaincu que le jury rejetterait toute allégation de la défense selon laquelle le vigile a simplement « permis » le braquage et le condamnerait pour quelque chose du type association de malfaiteurs. Il serait considéré comme aussi coupable que s'il avait réellement commis le braquage.

Mon seul et unique objectif, à ce stade, est que tout le monde puisse facilement concevoir des situations dans lesquelles permettre le mal et faire le mal sont deux choses totalement différentes. Ainsi, l'affirmation catégorique de certains selon laquelle il s'agit d'une distinction sans différence doit être balayée.

D'autres questions subsistent. Sans doute le défenseur astucieux de l'affirmation selon laquelle la permission divine du mal n'est pas différente de l'ordination divine du mal demandera ce qui justifie la permission par Dieu de maux tels que l'holocauste, si Dieu est omnipotent. Les calvinistes qui font la distinction entre l'ordination du mal par Dieu d'avec sa permission feront appel à un « plus grand bien » tel que la gloire de Dieu. En somme, selon cet argument calviniste, Dieu a ordonné de permettre le péché et le mal afin que tous ses attributs puissent être déployés sans préjudice fait à l'un d'entre eux. En d'autres termes, l'amour et la justice de Dieu devaient se manifester pour sa pleine glorification, de sorte que le péché, le mal et le jugement devaient être permis et que la permission de Dieu à cet égard soit efficace. En d'autres termes, c'est cette permission qui a rendu le péché et le mal certains.

Les théistes du libre arbitre affirment que ce récit de l'implication de Dieu dans le mal et le péché est une distinction sans différence. Dans ce cas, à l'instar du vigile de la banque qui ne s'est pas opposé au vol parce qu'il a concouru à son organisation, il n'existe pas de réelle différence morale entre « permettre » et « faire ». Dans ce cas, soit Dieu est coupable du péché et du mal ordonné et permis, soit le malfaiteur n'est pas coupable (ou les deux).

Les théistes du libre arbitre, de leur côté, font généralement appel aux conditions nécessaires du libre arbitre pour justifier la permission par Dieu du péché et du mal (et de la souffrance des innocents). Il existe de nombreux ouvrages à ce sujet, notamment des sections dans Le problème de la souffrance de C. S. Lewis, Providence de Peter Geach, The Nature of Necessity d'Alvin Plantinga, Philosophical Theology (vol. 2) de F. R. Tennant et Evil and the God of Love de John Hick. L'explication la plus brève, la plus simple et pourtant la plus profonde de cette « défense du libre arbitre » se trouve dans Evil and the Christian God (Baker, 1982) du philosophe évangélique Michael Peterson. Une explication similaire, plus facilement accessible, se trouve dans Is God to Blame ? de Gregory Boyd.

Tous ces penseurs chrétiens soutiennent que le libre arbitre nécessite un environnement de lois naturelles et prédictibles incluant le risque et la capacité à faire le mal. En d'autres mots, même Dieu ne peut pas créer un monde qui inclue un véritable libre arbitre et une véritable responsabilité morale tout en intervenant constamment pour empêcher les maux gratuits de se produire. La capacité de faire un grand bien inclut la capacité de faire un grand mal. Si cela vous semble contraire à votre intuition, je vous invite à lire l'argumentation soigneusement élaborée par Peterson dans Evil and the Christian God, dans laquelle il utilise les arguments de Plantinga, Lewis et Geach pour soutenir sa thèse.



Article original : OLSON, Roger E.. Is There a Difference between “Permitting Evil” and “Doing Evil?”. In : Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [en ligne]. Patheos, 2015-01-12 [consulté le 2022-01-10]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2015/01/is-there-a-difference-between-permitting-evil-and-doing-evil/

### Dieu garde-t-il ceux qui ne le souhaitent pas ? (Jean 17:11-15)

Dans sa prière d'intercession juste avant sa passion, Jésus a dit :
« Père saint, garde-les en ton nom que tu m’as donné, afin qu’ils soient un comme nous. [...] Je ne te prie pas de les ôter du monde, mais de les préserver du malin. » (Jean 17:11, 15)
Certains affirment qu'il est impossible qu'une personne croyant en Jésus puisse être perdue puisque Dieu doit répondre à la prière de son Fils.

Néanmoins, il faut remarquer que Jésus a prié pour ceux qui l'ont envoyé à la croix : « Père, pardonne-leur car ils ne savent pas ce qu'ils font ». Devrions-nous alors supposer que, parce que Jésus a prié ainsi, tous les membres du Sanhédrin, Pilate, Hérode, Judas, les soldats et toute la multitude moqueuse, ont été pardonnés, simplement parce que Jésus a prié pour eux ? Devrions-nous supposer que tous étaient immédiatement destinés au salut, simplement parce que Jésus a prié pour eux ?

Jésus a prié à haute voix devant la tombe de Lazare à cause « de la foule qui m’entoure, afin qu’ils croient que c’est toi qui m’as envoyé » (Jn 11:42). Devrions-nous alors supposer que tous ceux pour qui Jésus a prié et qui ont entendu sa prière étaient nécessairement persuadés qu'il était en effet envoyé de Dieu ? Évidemment pas.

Prenons le récit de Jean à propos de la résurrection de Lazare : bien que de nombreux juifs témoins de la résurrection aient cru en Jesus, d’autres n’ont pas cru. Il est évident qu’il n'y a aucun manque dans la capacité du Père, qui est infinie, à garder ses enfants par sa grâce. De même, il n'y avait aucun manque dans la capacité de Jésus à garder les siens, cependant il dit :
« Lorsque j’étais avec eux, je les gardais en ton nom. J’ai gardé ceux que tu m’as donnés, et aucun d’eux ne s’est perdu, sinon le fils de perdition [...]. » (Jean 17:12)
Ceux que le Père lui a donnés, Jésus les a gardés, sauf un. Ni le Père ni le Fils ne peuvent garder ceux qui ne veulent pas accepter les conditions dans lesquelles ils peuvent être gardés. Il ne s'agit pas, comme certains l'affirment sans réfléchir, de savoir si les hommes sont « plus forts que Dieu ». Il ne s'agit pas non plus de ce que Dieu aurait la capacité de faire. Il s'agit plutôt de ce que Dieu fait, et que les Saintes Écritures nous révèlent.

Les Écritures déclarent que les hommes sont libres de s'éloigner de Dieu, et les croyants sont solennellement mis en garde face à ce même danger (He 3:12).

Jésus a dit de ceux qu'il a gardés : « Ils ont gardé ta parole » (Jn 17:6).

Ceci n'est pas anecdotique, comme nous le rappelle la promesse (et l'avertissement) de Jésus : « Si quelqu’un garde ma parole, il ne verra jamais la mort » (Jn 8:51).

« Garder sa parole » implique plus qu'une réception momentanée, cela doit être habituel, à l'exemple de Jésus lui-même, qui a dit en parlant du Père : « Mais je le connais, et je garde sa parole » (Jn 8:55).

Jésus a dit :
« Celui qui a mes commandements et qui les garde, c’est celui qui m’aime; et celui qui m’aime sera aimé de mon Père, je l’aimerai, et je me ferai connaître à lui. » (Jn14:21)
« Si quelqu’un m’aime, il gardera ma parole, et mon Père l’aimera; nous viendrons à lui, et nous ferons notre demeure chez lui. » (Jn 14:23)
« Comme le Père m’a aimé, je vous ai aussi aimés. Demeurez [menō] dans mon amour. » (Jn 15:9)
« Si vous gardez mes commandements, vous demeurerez dans mon amour, de même que j’ai gardé les commandements de mon Père, et que je demeure dans son amour. » (Jn 15:10)
Ceux qui persévèrent sont gardés.



Source : SHANK, Robert. Life in the Son: A Study in the Doctrine of Perseverance. 2e édition, Springfield, MO : Westcott Publishers, 1960, 1961, p. 276-287. Disponible à l'adresse : https://evangelicalarminians.org/wp-content/uploads/2009/06/Arminian-Responses-to-Passages-for-Perseverance-of-the-Saints.pdf

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### S’il est possible de perdre son salut, comment un chrétien peut-il avoir une quelconque assurance ?

Nous enseignons qu'un chrétien peut déchoir de la grâce de Dieu. Beaucoup d'autres enseignent que cela est impossible. Une assemblée locale d'une certaine dénomination bien connue donnait dans la liste de ses croyances la déclaration suivante : « Nous croyons (...) en l'éternelle persévérance du croyant ; qu'il est impossible que quelqu'un qui est né dans la famille de Dieu puisse jamais être perdu. » Ceux qui croient que l'apostasie est impossible demandent parfois : Si vous dites que quelqu'un qui est né de nouveau peut perdre sa demeure dans le ciel, alors comment peut-on avoir une quelconque assurance de son salut?

La possibilité de chuter peut en fait créer même des interrogations sur notre salut. Nous nous disons : Dieu peut-il me pardonner les péchés que j'ai commis? Est-ce que je fais assez pour mériter mon salut? Si je devais mourir maintenant, irais-je au ciel? Si l'on nous demande si nous allons au ciel, nous dirons sans doute quelque chose comme : Je l'espère. Mais notre langage ne reflète peut-être pas de véritable assurance.

Croyant que l'apostasie est possible, comment surmonter des sentiments de doute, comment avoir une vraie assurance?
Le chrétien peut déchoir de la grâce de Dieu
Pourquoi disons-nous ceci? Parce que la Bible le dit.

Il est possible de déchoir de la grâce, car la Bible en avertit les chrétiens : Ainsi donc, que celui qui pense être debout prenne garde de tomber! (1 Co 10:12). Même Paul a dit qu'il pouvait tomber (1 Co 9:27).

Déchoir de la grâce est un danger réel et grave : Quant à ceux qui ont été une fois éclairés, qui ont goûté le don céleste et sont devenus participants à l'Esprit Saint, qui ont goûté la bonne parole de Dieu et les puissances du siècle à venir, et qui sont tombés, il est impossible de les ramener à une nouvelle repentance (Hé 6:4-6). Les gens en question avaient bien été sauvés avant de tomber, car (pour ne mentionner que deux des cinq caractéristiques données) ils avaient été éclairés et ils étaient devenus participants à l'Esprit Saint, ce qui ne pouvait se dire que des chrétiens.

Déchoir de la grâce de Dieu est un fait. Galates 5:4 nous dit : Vous êtes séparés de Christ, vous qui cherchez la justification dans la loi ; vous êtes déchus de la grâce. Ceci décrit non seulement une possibilité, mais un fait. Il est déjà arrivé chez certains!

Déchoir de la grâce mène à la destruction. Jacques nous dit : Mes frères, si quelqu'un parmi vous s'est égaré loin de la vérité, et qu'un autre l'y ramène, sachez que celui qui ramène un pécheur de la voie où il s'était égaré sauvera une âme de la mort... (Jc 5:19). Jacques écrivait à des chrétiens (donc à des frères), leur disant qu'il leur était possible de pécher (de s'égarer de la vérité [jusqu'à apostasier sa foi]), mais qu'ils pouvaient être convertis, ou changés. Alors dans ce cas celui qui ramenait le pécheur le sauvait de la mort. [...]

[N.D.L.R. : Pour plus de détails sur ce sujet voir l'article : Peut-on perdre le salut?]
Le chrétien peut avoir une vraie assurance
Premièrement, nous avons l'assurance de savoir que nous avons été sauvés
Le chemin vers le salut dans le Nouveau Testament est clairement décrit. Nous sommes sauvés par la grâce de Dieu (Ep 2:8-9), par le sang de Christ (Ep 1:7). Pour être sauvés, il nous faut croire que Jésus-Christ est le Fils de Dieu et qu'il est notre Seigneur, il faut confesser notre foi en lui (Rm 10:9-10). Nous devons également nous repentir de nos péchés, et nous en détourner (Lc 13:3 ; Ac 17:30). Et puis nous devons être baptisés pour recevoir le salut (Ac 2:38, 22:16).

Ayant fait cela, nous pouvons être sûrs d'être sauvés. Le baptême qui suit notre foi et notre repentance, a pour résultat de pardonner les péchés (Ac 2:38), de laver nos péchés (Ac 22:16), de nous sauver (1 Pi 3:21), d'effectuer notre entrée en Christ et de nous faire revêtir Christ (Ga 3:27).

Lorsque les auteurs des livres du Nouveau Testament s'adressaient à des chrétiens, ils ne montraient jamais aucune hésitation quant au salut de ces derniers. Paul dit aux Galates : Car vous êtes tous fils de Dieu par la foi en Christ-Jésus : vous tous, qui avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu Christ (Ga 3:26-27). Il écrit aux Colossiens : Il nous a délivrés du pouvoir des ténèbres et nous a transportés dans le royaume de son Fils bien-aimé, en qui nous avons la rédemption, le pardon des péchés (Col 1:13-14). Pierre a écrit que ses lecteurs avaient été régénérés (1 Pi 1:3) ; il ajoute plus loin dans le même passage : [Vous avez] purifié vos âmes dans l'obéissance à la vérité en vue d'un amour fraternel sincère, (...) vous qui avez été régénérés, non par une semence corruptible, mais par une semence incorruptible, par la parole vivante et permanente de Dieu (1 Pi 1:22-23). L'apôtre Jean écrit : Voyez, quel amour le Père nous a donné, puisque nous sommes appelés enfants de Dieu! (1 Jn 3:1). Si les chrétiens du Nouveau Testament possédaient ce genre d'assurance, alors nous devrions l'avoir également. Si nous avons obéi à l'Evangile si nous avons cru, si nous nous sommes repentis, si nous avons confessé notre foi et été immergés pour le pardon de nos péchés nous pouvons être sûrs sans l'ombre d'un doute que nous avons été sauvés! Nous pouvons dire : j'ai été sauvé, je suis né de nouveau, je suis devenu un enfant de Dieu, un membre de l'Eglise et un citoyen du royaume de Dieu.

[N.D.L.R. : cet article n'évoque pas la particularité des croyants n'étant pas baptisés par impossibilité ou ignorance.]

[...]
Deuxièmement, nous avons l'assurance de savoir que nous sommes sauvés
Puisque nous croyons qu'un chrétien peut déchoir de la grâce, il faut admettre qu'une certitude dans le passé à l'égard de notre salut ne nous donne pas d'assurance aujourd'hui. Après tout, il se peut que nous ayons été sauvés dans le passé, mais que nous soyons perdus aujourd'hui. Comment être sûrs de notre salut au moment présent? Nous pouvons être assurés aujourd'hui pour deux raisons : Nous avons de l'assurance à cause de ce que Dieu a fait pour nous garder fidèles. Dieu ne veut pas nous voir nous détourner de lui, donc il nous donne tout ce qu'il nous faut pour rester fidèles. Il a donné à ses enfants :

Un père qui les aime. Voyez, quel amour le Père nous a donné, puisque nous sommes appelés enfants de Dieu! (1 Jn 3:1).

Un défenseur pour plaider notre cause. Et si quelqu'un a péché, nous avons un avocat auprès du Père, Jésus-Christ le juste (1 Jn 2:1). Christ est notre médiateur auprès du Père (1 Tm 2:5).

Un hôte saint. Et parce que vous êtes des fils, Dieu a envoyé dans nos cœurs l'Esprit de son Fils, qui crie : Abba! Père! (Ga 4:6 ; cf. Ac 2:38, 5:32). Le Saint-Esprit qui demeure en nous nous est donné comme gage de notre héritage (Ep 1:13–1), afin de nous fortifier (Ep 3:16) et nous permettre de porter le fruit de l'Esprit (Ga 5:22–23).

Une fraternité d'encouragement. Dieu nous a ajoutés à l'Eglise (Ac 2:47), qui est une fraternité de croyants établie en partie pour aider ses membres à rester fidèles. Dans l'Eglise, nous veillons les uns sur les autres pour nous inciter à l'amour et aux œuvres bonnes, en n'abandonnant pas notre assemblée, et en nous exhortant mutuellement (Hé 10:24–25).

Un message utile. La Bible contient la parole de sa grâce, qui a la puissance d'édifier et de donner l'héritage parmi tous ceux qui sont sanctifiés (Ac 20:32). Elle nous donne des instructions claires, elle nous montre le merveilleux exemple de Jésus, elle nous donne une puissante motivation de vivre de manière juste.

Des serviteurs célestes. Les anges sont tous des esprits au service (de Dieu), envoyés pour exercer un ministère en faveur de ceux qui doivent hériter du salut (Hé 1:14), c est-à-dire, nous! Les anges sont à notre service.

Le privilège de la prière. Jésus nous dit : Demandez et l'on vous donnera, cherchez et vous trouverez, frappez et l'on vous ouvrira (Mt 7:7 ; cf. 1 Jn 5:15). Jésus promet aux chrétiens que leurs prières seront exaucées!

Des promesses précieuses. Parmi les promesses que Dieu nous a données pour nous aider à rester fidèles, se trouvent celles-ci : que toutes choses coopéreront pour le bien de tous les chrétiens (Rm 8:28) ; que Dieu ne nous permettra pas d'être tentés au-delà de nos forces (1 Co 10:13) ; que rien au monde ne pourra nous séparer de l'amour de Dieu (Rm 8:35–39).
Troisièmement, nous avons l'assurance de savoir que même quand nous ne satisfaisons pas aux exigences de Dieu, il fait en sorte que nous puissions être pardonnés
[...]

[N]otre assurance présente n'est pas basée uniquement sur les dispositions établies par Dieu pour nous aider à rester fidèles ; elle s'appuie également sur le fait que Dieu a fait le nécessaire pour nous pardonner lorsque nous échouons. Précisément, nous avons la promesse que le sang de Jésus purifie nos péchés : « Mais si nous marchons dans la lumière, comme il est lui-même dans la lumière, nous sommes en communion les uns avec les autres, et le sang de Jésus son Fils nous purifie de tout péché » (1 Jn 1:7). Nous pouvons donc être sûrs de notre salut présent, non pas parce que nous vivons une vie sans péchés, mais parce que le sang de Jésus nous lave continuellement de nos péchés!

Heureusement que notre salut ne dépend pas d'une vie sans péchés, d'une obéissance parfaite à la loi de Dieu, de notre propre justice. Sinon, personne ne serait sauvé, parce tous sont pécheurs! Nous ne pouvons donc pas nous fier à nous-mêmes, mais nous devons plutôt nous appuyer sur la grâce de Dieu qui nous pardonne. Grâce à Dieu, ce pardon est disponible pour nous, car nous sommes constamment sauvés par la grâce de Dieu et par le sang de Jésus, aussi longtemps que nous continuons à marcher dans la lumière.

Tout ceci veut dire, tout simplement, que nous pouvons savoir que nous sommes sauvés, ici et maintenant! l'idée que l'on ne puisse jamais se dire sauvé ne vient pas du Nouveau Testament. Jean a écrit : « Cela, je vous l'ai écrit, afin que vous sachiez que vous avez la vie éternelle, vous qui croyez au nom du Fils de Dieu » (1 Jn 5:13). Il est évident que cette promesse n'est pas sans conditions, mais il est tout aussi évident que Jean est en train de nous dire que nous pouvons savoir que nous avons la vie éternelle, et que nous pouvons donc savoir que nous sommes sauvés au moment présent. A celui qui vous demande : « Etes-vous sauvé? », à vous qui faites de votre mieux pour vivre fidèlement, vous pouvez répondre : « Absolument! Je sais que je suis sauvé! »
Quatrièmement, nous avons l'assurance de savoir que nous serons sauvés
Même en étant sûrs de notre salut au moment présent, nous avons peut-être besoin d'assurance au sujet de notre salut éternel. Nous hésitons peut-être à dire : Quand je mourrai, je serai sauvé, j'irai au ciel. Je n'ai aucun doute là-dessus. Paul ne doutait pas de son salut éternel. s'approchant de la fin de sa vie, il dit, avec beaucoup d'assurance :
Car pour moi, me voici déjà offert en libation, et le moment de mon départ approche. J'ai combattu le bon combat, j'ai achevé la course, j'ai gardé la foi. Désormais la couronne de justice m est réservée ; le Seigneur, le juste juge, me la donnera en ce Jour-là, et non seulement à moi, mais à tous ceux qui auront aimé son apparition (2 Tm 4:6-8).
Remarquez que Paul ne se croit pas le seul à avoir cette assurance ; il dit que tous ceux qui auront aimé son apparition peuvent avoir cette même assurance d'un salut éternel.

Comment pouvons-nous être sûrs d'aller au ciel? Pour avoir cette assurance de vie éternelle, faut-il vivre une vie sans péché? Si oui, aucune assurance n'est possible, car tout en nous est péché. Le seul moyen d'être sûr d'une demeure dans le ciel est par la grâce de Dieu. Paul dit, par exemple, en parlant d'Onésiphore, un homme bon : « Que le Seigneur répande sa miséricorde sur la famille d'Onésiphore, car il m a souvent consolé (...). Que le Seigneur lui donne d'obtenir miséricorde auprès du Seigneur en ce Jour-là » (2 Tm 1:16, 18). Aussi bon qu'ait été cet homme Onésiphore, il avait toujours besoin de la miséricorde de Dieu au dernier jour. Et ce sera le cas pour nous tous. Voici la bonne nouvelle : la miséricorde qui sera accordée à Onésiphore en ce grand jour sera offerte à nous tous! Après avoir fait de notre mieux pour Jésus-Christ, nous sommes toujours des serviteurs indignes. Nous manquerons toujours la cible, mais la grâce de Dieu nous mettra sur la marque!
Conclusion
Pouvons-nous chanter : Je suis sauvé, je suis sauvé, ô joie inexprimable! avec une véritable assurance, tout en croyant qu'un chrétien peut perdre son salut? Nous le pouvons, parce que nous pouvons avoir l'assurance d'avoir été sauvés dans le passé, d'être sauvés quotidiennement, et d'être sauvés au ciel à tout jamais!

Bien entendu, cela ne nous autorise pas à négliger notre salut. Nous devons toujours marcher dans la lumière (1 Jn 1:7), nous efforcer d'affermir notre vocation et notre élection (2 Pi 1:10) [...]. Le chrétien qui s'est égaré dans le monde ou dont la foi est tiède ne peut pas tirer assurance des Écritures que nous avons examinées.

[...] Si un bon père humain peut [donner de l'assurance par sa présence à] son fils, à combien plus forte raison pouvons-nous avoir de l'assurance en Dieu notre Père (Mt 7.9-11)! Nous pouvons nous assurer que Dieu tient à cœur notre bien - comme mon père - mais infiniment plus. Nous pouvons savoir qu'il s'occupe de nous, qu'il est assez puissant pour résoudre tout problème, et que dans toutes les circonstances changeantes de la vie, lui seul ne change pas. N'est-ce pas une assurance merveilleuse?

Bien que nous lui déplaisions lorsque nous faisons le mal, il est toujours prêt à pardonner. Si nous nous égarons trop loin et que nous rejetons toute la volonté de notre Père, il ne cessera pas de nous aimer, mais nous renoncerons aux bienfaits de notre appartenance à lui.

Oui, Dieu est notre Père, et nous sommes sa famille! Voilà une véritable assurance!

[Découvrez, sur ce même thème, le complément suivant : Est-ce que la possibilité de la perte du salut devrait légitimement amener le chrétien à vivre dans une peur constante ?]



Article original : COY, Roper. S’il est possible de perdre son salut, comment un chrétien peut-il avoir une quelconque assurance ?. In : BibleCourses [en ligne]. Vérité pour aujourd'hui, 1997. Disponible à l’adresse : http://www.biblecourses.com/French/fr_lessons/FR_199709_09.pdf. Reproduit avec autorisation.

### Commentaire biblique d'Éphésiens 1:4-11

« En [Christ] Dieu nous a élus avant la fondation du monde, pour que nous soyons saints et irréprochables devant lui; il nous a prédestinés dans son amour à être ses enfants d’adoption par Jésus-Christ, selon le bon plaisir de sa volonté, pour célébrer la gloire de sa grâce dont il nous a favorisés dans le bien-aimé. En lui nous avons la rédemption par son sang, le pardon des péchés, selon la richesse de sa grâce, que Dieu a répandue abondamment sur nous par toute espèce de sagesse et d’intelligence; il nous a fait connaître le mystère de sa volonté, selon le bienveillant dessein qu’il avait formé en lui-même, pour le mettre à exécution lorsque les temps seraient accomplis, de réunir toutes choses en Christ, celles qui sont dans les cieux et celles qui sont sur la terre. En lui nous sommes aussi devenus héritiers, ayant été prédestinés suivant le plan de celui qui opère toutes choses d’après le conseil de sa volonté ». (Éphésiens 1:4-11)

Il est manifeste qu'Éphésiens 1 met considérablement l'accent sur la volonté intentionnelle de Dieu, c'est-à-dire sur ce que Dieu désire et décide de faire. Le verset 5 dit : « il nous a prédestinés dans son amour à être ses enfants d’adoption par Jésus-Christ, selon le bon plaisir [eudoka] de sa volonté [thelema]. » Le verset 9 dit : « Il nous a fait connaître le mystère de sa volonté [thelema], selon le bienveillant [eudokia] dessein [protithemai] qu’il avait formé en lui-même ». Puis, au verset 11, nous lisons que « nous sommes [...] prédestinés suivant le plan de celui qui opère toutes choses d’après le conseil de sa volonté ». Nous trouvons ici trois mots, prothesis, boule et thelema, quasiment superposés les uns sur les autres dans le but de souligner le concept de dessein éternel. Le verset dit aussi que Dieu fait « toutes choses » selon le conseil de sa volonté. C'est pourquoi les déterministes parlent d'un décret éternel qui est exhaustif et universel : Paul ne dit-il pas « toutes choses 857HOWARD, Grand J.. Knowing God's Will, p. 53-54 : « Dieu est impliqué dans toutes les circonstances de notre vie. Éphésiens 1:11 déclare qu'il opère "toutes choses selon le conseil de sa volonté". Le contexte traite du fait que le salut, dans toute sa grandeur, nous appartient en raison de ce que Dieu a fait pour nous en Christ. Ce qui est arrivé au croyant est arrivé parce que Dieu est à l'œuvre. En fait, dit Paul, il opère toutes choses (le salut et tout le reste) selon le conseil de sa volonté. »? »

Toutefois, ceux qui comprennent cela dans un sens absolu ne prennent pas en considération le contexte immédiat et le thème principal du livre des Éphésiens. L'expression « toutes choses » (panta) n'est pas nécessairement absolue et doit être comprise dans les limites imposées par son contexte. Nous voyons cela clairement dans 1 Corinthiens 12:6, qui dit que Dieu « opère toutes choses [panta] en tous » (Bible Martin). Le langage est exactement le même que celui d'Éphésiens 1:11. Le verbe est également le même (energeo). Pourtant, le contexte de 1 Corinthiens 12 limite clairement la référence à « toutes choses » aux dons spirituels du Saint-Esprit, et le verset 11 le dit spécifiquement : « Un seul et même Esprit opère toutes ces choses, les distribuant à chacun en particulier comme il veut ». De la même manière, le contexte d'Éphésiens 1:11 ne nous permet pas de penser que « toutes choses » doit être compris dans un sens absolu. Le contexte nous montre l'objectif spécifique du but de Dieu.

Quelle est cet objet spécifique du but de Dieu ? La clé d'une bonne compréhension de cette question réside dans la référence de Paul au « mystère de sa volonté » au verset 9. Quel est le mystère dont Paul parle ici ? Il y fait à nouveau référence au chapitre trois, où il s'étonne que lui en particulier ait eu le privilège de connaître ce mystère. Il dit que « [c]’est par révélation que j’ai eu connaissance du mystère sur lequel je viens d’écrire en peu de mots. En les lisant, vous pouvez vous représenter l’intelligence que j’ai du mystère de Christ » (Ep 3:3-4). « A moi, qui suis le moindre de tous les saints, cette grâce a été accordée d’annoncer aux païens les richesses incompréhensibles de Christ, et de mettre en lumière le moyen de faire connaître le mystère caché de toute éternité en Dieu qui a créé toutes choses » (Ep 3:8-9).

Nous devons faire attention à ne pas nous référer au mystère d'une manière trop générale, comme s'il concernait uniquement Christ ou le salut. Dans ce contexte, le mystère est beaucoup plus spécifique que cela. Paul l'énonce de façon plus précise en Éphésiens 3:6 : « Ce mystère, c’est que les païens sont cohéritiers, forment un même corps, et participent à la même promesse en Jésus-Christ par l’Évangile ». Voilà le grand mystère qui « n’a pas été manifesté aux fils des hommes dans les autres générations, comme il a été révélé maintenant par l’Esprit aux saints apôtres et prophètes de Christ » (Ep 3:5).

L'apôtre Paul, qui avait été choisi pour être l'apôtre des Gentils, était tout simplement bouleversé par ce fait. Personne n'était plus attaché à l'exclusivité juive que Saul de Tarse. Personne n'était donc plus bouleversé que lui par le fait que Dieu abandonnait désormais, en Christ, cette exclusivité pour rassembler les Gentils (les Gentils !) avec les Juifs en un nouveau type de corps appelé l'Église (Ep 3:10). Dans Éphésiens 2, il commente le fait que Jésus a renversé le mur de séparation qui séparait les Juifs et les Gentils et qu'il a ainsi fait de ces deux groupes un seul homme nouveau, les réconciliant tous deux en un seul corps avec Dieu par la croix (Ep 2:11-16). Même sa référence au mariage, « les deux deviendront une seule chair » rappelle à nouveau ce grand mystère, à savoir que les deux groupes (Juifs et Gentils) sont devenus un seul corps en Christ en étant l'Église (Ep 5:31-32).

C'est ce même mystère qu'il décrit dans Éphésiens 1. Oui, Dieu fait toutes choses selon le conseil de sa volonté, mais de quel conseil ou plan spécifique s'agit-il ici ? Le projet d'unir les Juifs et les païens en un seul corps pour la gloire de Dieu. Ce dessein spécifique apparaît dans les versets qui suivent immédiatement :
« [...] afin que nous servions à célébrer sa gloire, nous qui d’avance avons espéré en Christ. En lui vous aussi, après avoir entendu la parole de la vérité, l’Évangile de votre salut, en lui vous avez cru et vous avez été scellés du Saint-Esprit qui avait été promis, lequel est un gage de notre héritage, pour la rédemption de ceux que Dieu s’est acquis, pour célébrer sa gloire. » (Ep 1:12-14)
Dans ces versets (comme dans Éphésiens 1:4-11), le « nous » fait référence aux Juifs et le « vous » aux Gentils. Paul s'identifie aux Juifs, qu'il nomme « [ceux] qui d’avance [ont] espéré en Christ. ». Dans les versets qui précédent, il s'attarde sur le dessein de Dieu à l'égard des Juifs en tant que nation : comment Dieu les a élus (« nous ») avant la fondation du monde, comment il les a prédestinés à être adoptés en tant que fils, comment il leur a offert l'Évangile de grâce en premier858Voir Romains 1:16, « du Juif premièrement, puis du Grec ». Voir aussi Romains 2:9-10.. Il convient de noter que les références à la prédestination dans Éphésiens 1 parlent précisément de la prédestination de la nation d'Israël, et non des croyants de manière individuelle. Jusqu'à Éphésiens 1:12, l'accent est mis sur le dessein de Dieu pour les Juifs (« nous »). Dans les versets qui suivent, il commence à se référer au « vous », c'est-à-dire aux Gentils. Au verset 12, il dit que « nous qui d’avance avons espéré en Christ », nous servions à célébrer sa gloire, et maintenant « vous aussi » avez été introduits dans la sphère du salut « pour célébrer sa gloire ». C'est ce même sujet qu'il continue à développer, en particulier dans les chapitres deux et trois.

Nous voyons donc que le « toutes choses » d'Éphésiens 1:11 n'a pas une étendue universelle. La volonté intentionnelle ou décrétive de Dieu n'inclut pas toutes les choses qui se passent dans chaque détail de l'histoire. Cependant, elle inclut l'établissement de l'Église en tant que corps qui unit les Juifs et les Gentils sous une seule tête, Jésus-Christ. C'est probablement la principale idée de la mission qu'Ananias transmet à Saul de Tarse en Actes 22:14, « Le Dieu de nos pères t’a destiné à connaître sa volonté859Paul a très justement compris que sa désignation même d'apôtre des Gentils faisait partie de cette volonté intentionnelle de Dieu. Il se désigne régulièrement comme « apôtre de Jésus-Christ par la volonté de Dieu » (1Co 1:1). Voir 2Co 1:1 ; Ep 1:1 ; Col 1:1 ; 2Ti 1:1. ». Voir aussi Colossiens 1:27.



Source : COTTRELL, Jack. What the Bible Says About God the Ruler. Eugene, OR : Wipf & Stock Publishers, 2000, p. 306-309. Disponible à l'adresse : https://evangelicalarminians.org/does-ephesians-1-1-11-support-calvinism/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Dieu est-il l'auteur du péché ? Le point de vue de Jean Calvin sur la question

Peinture : ANONYME. Portrait de Jean Calvin jeune [détail]. XVIe s.


[N.D.L.R. : Le calvinisme affirme que Dieu détermine la volonté de l'homme de sorte que l'homme choisisse toujours ce que Dieu veut (compatibilisme). Une des principales critiques remettant en question cette doctrine est que si Dieu détermine le péché de l'homme, il semble aussi en être le responsable.] Nous allons considérer l'argumentaire de Jean Calvin au sujet des causes secondes du péché humain en ses propres termes. [...]
Calvin affirme que Dieu a tout prédéterminé :
« Nous notons également que nous devons considérer la création du monde afin que nous puissions réaliser que tout est soumis à Dieu et régi par sa volonté et que lorsque le monde a fait ce qu'il peut, rien ne se passe autrement que selon ce que Dieu décrète860CALVIN, Jean. Acts: Calvin. Crossway Books, 1995, p. 66. Gras ajouté.. »
« Premièrement, la prédestination éternelle de Dieu, par laquelle, avant la chute d'Adam, il décréta ce qui devait arriver concernant toute la race humaine et chaque individu, était fixée et déterminée861CALVIN, Jean. Concerning the Eternal Predestination of God. Cambridge: James Clarke & Company, 2000, p. 121. Gras ajouté.. »
« Dieu avait sans aucun doute décrété avant la fondation du monde ce qu'il ferait de chacun de nous et avait assigné à chacun par son conseil secret sa part dans la vie862CALVIN, Jean. Calvin’s New Testament Commentaries. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing, 1965, vol. 7, p. 20. Gras ajouté.. »
« Autant que Dieu élit les uns et non les autres, la cause ne se trouve en rien d'autre que dans son propre dessein [...] avant que les hommes ne naissent, leur sort est assigné à chacun d'eux par la volonté secrète de Dieu [...] le salut ou la perdition des hommes dépend de sa libre élection863CALVIN, Jean. Calvin’s Bible Commentaries: Romans. Forgotten Books, 2007, p. 262–263. Gras ajouté.. »

 
Calvin affirme que la prédestination de Dieu dépend de sa volonté secrète :
« Que celui qui voudrait se méfier d'une telle incrédulité, garde toujours à l'esprit qu'il n'y a pas de pouvoir, de jeu ou de mouvement aléatoire dans les créatures, qui sont tellement gouvernées par le conseil secret de Dieu, que rien ne se passe qu'il n'aie sciemment et volontairement décrété864CALVIN, Jean. Institutes of the Christian Religion. Philadelphia: The Westminster Press, 1960, vol. 1, chap. 16, par. 3. Gras ajouté.. »
« Lorsque [Augustin] emploie le terme permission, le sens qu'il y attache apparaîtra le mieux à partir d'un seul passage (De Trinity, lib. 3, cap. 4), où il prouve que la volonté de Dieu est la cause suprême et première de toutes choses, car rien ne se passe sans son ordre ou sa permission865Ibid., vol. 1, chap. 16, par. 8. Gras ajouté.. »
« Mais quand ils se rappellent que le diable et toute la suite des impies sont, dans toutes les directions, tenus par la main de Dieu comme par une bride, de sorte qu'ils ne peuvent ni concevoir aucun mal, ni planifier ce qu'ils ont conçu, ni quoiqu'ils aient pu prévoir, déplacer un seul doigt pour le perpétrer, à moins que [Dieu] le permette, voire, à moins qu'il ne l'ordonne ; ils ne sont pas seulement liés par ses chaînes, mais sont même forcés de lui rendre service, — quand les pieux pensent à toutes ces choses, ils ont de larges sources de consolation866Ibid., vol. 1, chap. 17, par. 2. Gras ajouté.. »
Calvin nie que Dieu soit l'auteur du mal :
« Premièrement, il faut observer que la volonté de Dieu est la cause de toutes les choses qui arrivent dans le monde ; et pourtant Dieu n'est pas l'auteur du mal867CALVIN, Jean. Concerning the Eternal Predestination of God. Cambridge: James Clarke & Company, 2000, p. 169. Gras ajouté.. »
Calvin affirme que Dieu est l'auteur du mal :
« Combien est insensé et frêle le soutien de la justice divine offert par la suggestion que les maux viennent à l'existence, non par Sa volonté mais par Sa permission [...] C'est un refuge tout à fait frivole que de dire que Dieu les permet par omission, alors que l'Écriture le montre non seulement consentant, mais auteur de ces maux868Ibid., p. 176. Gras ajouté.. »
Calvin reconnaît le paradoxe apparent :
« Pour moi, je prends un autre principe : Quelles que soient les choses qui sont faites à tort et injustement par l'homme, ces mêmes choses sont les œuvres bonnes et justes de Dieu. Cela peut sembler paradoxal à première vue pour certains [...]869Ibid., p. 169. Gras ajouté.. »
Calvin définit les causes secondes de Dieu en l'homme :
« En outre, ce que j'ai dit auparavant doit être rappelé, que puisque Dieu manifeste sa puissance par des moyens et des causes inférieures, il ne doit pas en être séparé870Ibid., p. 170. Gras ajouté.. »
Calvin définit les causes premières en Dieu :
« Mais là où il s'agit des conseils, des volontés, des ambitions et des efforts des hommes, il est plus difficile de voir comment la providence de Dieu règne ici aussi, puisque que rien n'arrive que par son assentiment et que les hommes ne peuvent délibérément rien faire à moins que Il ne l'ait inspiré871Ibid., p. 169. Gras ajouté.. »
« En effet, les impies se targuent d'être compétents pour réaliser leurs souhaits. Mais les faits montrent à la fin que par eux, inconsciemment et involontairement, ce qui a été divinement ordonné est mis en œuvre872Ibid., p. 170. Gras ajouté.. »
« Pour l'homme qui réfléchit honnêtement et sobrement sur ces choses, il ne fait aucun doute que Dieu soit la cause première et principale de toutes choses873Ibid., p. 171-172. Gras ajouté.. »
« Mais de toutes les choses qui arrivent, la cause première doit être comprise comme étant Sa volonté, parce qu'il gouverne ainsi les natures créées par lui, de sorte qu'il détermine tous les conseils et les actions des hommes selon la fin qu'il a décrétée874Ibid., p. 173. Gras ajouté.. »
Calvin concède que ce que Dieu permet, il en est l'auteur :
« C'est un refuge tout à fait frivole que de dire que Dieu les permet par omission, alors que l'Écriture le montre non seulement consentant, mais auteur de ces maux875Ibid., p. 177. Gras ajouté.. »
Calvin résume le dilemme :
« Mais l'objection n'est pas encore résolue, que si tout est fait par la volonté de Dieu, et que les hommes n'inventent rien que par sa volonté et son ordination, alors Dieu est l'auteur de tous les maux876Ibid., p. 178. Gras ajouté.. »
« Ils objectent encore : les hommes n'étaient-ils pas prédestinés par l'ordination de Dieu à cette corruption qui est maintenant présentée comme la cause de la condamnation ? S'il en est ainsi, lorsqu'ils périssent dans leurs corruptions, ils ne font rien d'autre que de subir le châtiment de cette calamité dans laquelle, par la prédestination de Dieu, Adam est tombé et a entraîné toute sa postérité avec lui. N'est-il donc pas injuste de se moquer ainsi cruellement de ses créatures ? J'admets que par la volonté de Dieu tous les fils d'Adam sont tombés dans l'état de misère où ils se trouvent maintenant ; et c'est bien ce que j'ai dit d'abord, qu'il faut toujours revenir au bon plaisir de la volonté divine, dont la cause est cachée en lui-même. Mais il ne s'ensuit pas immédiatement que Dieu s'expose à cette accusation877CALVIN, Jean. Institutes of the Christian Religion. Philadelphia: The Westminster Press, 1960, vol. 3, chap. 23, par. 4. Gras ajouté.. »
« Pensant que la difficulté ici peut être résolue par un seul mot, certains sont assez stupides pour négliger de considérer ce qui occasionne la plus grande ambiguïté ; à savoir, comment Dieu peut être libre de culpabilité en faisant la chose même qu'il condamne en Satan et le réprouvé et ce qui doit être condamné par les hommes878CALVIN, Jean. Concerning the Eternal Predestination of God. Cambridge: James Clarke & Company, 2000, p. 179. Gras ajouté.. »
« Nous apprenons que rien n'arrive si ce n'est ce qui semble bon à Dieu. Comment alors Dieu peut-il être exempté du blâme dont Satan avec ses instruments est passible879Ibid., p. 180. Gras ajouté.? »
Calvin répond au dilemme :
« Ce que j'ai soutenu sur la diversité des causes ne doit pas être oublié : la cause proche est une chose, la cause éloignée en est une autre880Ibid., p. 181. Gras ajouté.. »
« Certaines personnes effrontées et obtuses nous accusent de calomnie en soutenant que Dieu est fait l'auteur du péché, si sa volonté est la cause première de tout ce qui arrive. Car ce que l'homme commet avec méchanceté, poussé par l'ambition, l'avarice ou la convoitise ou tout autre motif dépravé, Dieu le fait de sa main dans un but juste, quoique pour des motifs cachés - cela ne peut être assimilé au terme péché881Ibid., p. 181. Gras ajouté.. »
« Faut-il alors imputer à Dieu la culpabilité du péché, ou lui inventer une double volonté de sorte à être en désaccord avec lui-même ? J'ai montré qu'il veut la même chose que le criminel et le méchant, mais d'une manière différente. Il doit être soutenu qu'il y a une diversité de manières avec lesquelles il veut de la même manière, de sorte qu'à partir de cette variété qui nous rend perplexes, une harmonie peut être magnifiquement conçue882Ibid., p. 184. Gras ajouté.. »
Calvin admet :
« Comment il a été ordonné par la prescience et le décret de Dieu quel était le futur de l'homme sans que Dieu ne soit impliqué en tant qu'associé dans la faute comme auteur ou approbateur de la transgression, ceci est clairement un secret qui surpasse tellement la compréhension de l'esprit humain, que je n'ai pas honte de confesser mon ignorance883Ibid., p. 124. Gras ajouté.. »
Conclusion
Jean Calvin a eu du mal à défendre sa thèse en raison de ses contradictions intrinsèques. Il a, par exemple, catégoriquement nié que Dieu soit l'auteur du péché, pour ensuite l'affirmer. Même sur une base philosophique, Calvin n'a pas réussi à défendre de manière cohérente sa propre position. L'argument des causes secondes [de type compatibiliste] ne tient pas, que ce soit d'un point de vue philosophique ou scripturaire. [Bien que la confusion de Calvin soit manifeste, les calvinistes contemporains s'attendent à ce que le lecteur accepte ses écrits comme véridiques, qu'ils soient bibliques, logiques ou non.]



Source : ZEBELL, Timothy. Is God the Author of Sin. Niles, MI : self published, 2011, chap. 5.

Reproduit avec autorisation.

### Certains sont-ils prédestinés à l'enfer ? (1 Pierre 2:8)

« Ils s’y heurtent pour n’avoir pas cru à la parole, et c’est à cela qu’ils sont destinés. » (1Pi 2:8)
Problématique
Cette déclaration de Pierre enseigne-t-elle que Dieu aurait créé des personnes dans le but explicite de les envoyer en enfer ?
Réponse
La Bible enseigne à maintes reprises que la volonté de Dieu est que les hommes viennent à Lui et non qu’ils aillent en enfer. Pierre lui-même écrit : « Le Seigneur ne tarde pas dans l’accomplissement de la promesse, comme quelques-uns le croient ; mais il use de patience envers vous, ne voulant pas qu’aucun périsse, mais voulant que tous arrivent à la repentance. » (2Pi 3:9). Il serait donc contradictoire d'affirmer que la volonté de Dieu pour certaines personnes serait qu’elles périssent en enfer.

Quand Pierre écrit que des hommes ont été « destinés » à cette fin, il fait plus probablement référence au principe selon lequel les hommes désobéissants devront faire face au jugement dernier. Il n'enseigne donc pas que Dieu aurait destiné certains à être désobéissants.

Craig Blomberg écrit : « En grec, le pronom relatif "que" est neutre, suggérant que le pronom englobe l'ensemble de la clause précédente. En d'autres termes, les non-croyants ne sont pas prédestinés à désobéir à Dieu, mais ils sont prédestinés par le principe préétabli qui veut que ceux qui désobéissent se heurteront (c'est-à-dire chuteront spirituellement)884BLOMBERG, Craig. From Pentecost to Patmos: an Introduction to Acts through Revelation. Nashville, TN : Broadman & Holman Publishers, 2006, p. 450.. »



Article original : ROCHFORD, James M.. (1 Pet. 2:8) Does this passage teach that some people are “appointed” to hell?. In : Evidence Unseen [en ligne]. [consulté le 2021-02-05]. Disponible à l’adresse : https://www.evidenceunseen.com/bible-difficulties-2/nt-difficulties/1-2-thessalonians/2-thess-29-12-a-deluding-influence/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Pourquoi, selon l'arminianisme, l'intelligence humaine est incapable de choisir le salut ?

Peinture : ANONYME. Jacobus Arminius [détail]. s. d.

Introduction
Certains nient la doctrine de la dépravation totale, et en particulier son corollaire de l'incapacité totale. Il est donc nécessaire que nous montrions à partir des Écritures où une incapacité intérieure pour croire librement en Jésus-Christ et en son Évangile est enseignée. En d'autres termes, nous devons établir pourquoi il doit y avoir une action intérieure de la part du Saint-Esprit en vue de la libération de l'emprise de notre nature pécheresse sur notre volonté.

Cette doctrine devient de plus en plus importante, car les croyants non seulement nient l'enseignement biblique, mais supposent également que la théologie arminienne nie cet axiome biblique et réformé. Les arminiens affirment à la fois la dépravation totale et l'incapacité totale885Comprenez deux vérités importantes concernant l'arminianisme et la doctrine de la dépravation totale : 1) nous évitons la terminologie de « corps sans vie » concernant ceux qui sont « morts par leurs offenses et par leurs péchés » (Éph. 2:1) puisque les auteurs de l'Écriture n'utilisent pas cette terminologie; et 2) nous évitons également toute notion selon laquelle la régénération doit précéder la foi. Premièrement, nous préférons le langage biblique de la « séparation » en ce qui concerne ceux qui sont morts par leurs péchés, parce que les auteurs de l'Écriture le font aussi, que ce soit explicitement (cf. Es 59:2 ; Eph. 2:12-13) ou implicitement (Luc 15:24, 27, 32). Deuxièmement, nous postulons que la grâce habilitante est la grâce suffisante qui permet de libérer une personne pour qu'elle puisse répondre librement. La réponse positive de la foi est la condition pour que Dieu régénère le croyant. Prenons, pour un bref exemple ce dont saint Paul informe les croyants de Colosse : « Vous qui étiez [lit. étant : participe présent ; cf. Éph. 2:1] morts par vos offenses [cf. Éph. 2:1] et par l’incirconcision de votre chair [ou nature pécheresse], il vous a rendus à la vie [c'est-à-dire vous a régénéré] avec lui, en nous faisant grâce pour toutes nos offenses » (Col. 2:13). Ici, être pardonné de ses péchés précède l'action d'être régénéré par Dieu. Si nous sommes pardonnés de nos péchés par grâce et par la foi en Jésus-Christ, alors la foi précède la régénération. Il faut noter que lorsque les arminiens font appel au libre arbitre, la référence concerne généralement des questions sans rapport avec le domaine spirituel. Par exemple, lorsqu'une personne pèche, cette personne pèche librement, elle pèche de son plein gré. Dieu n'a pas décrété ou rendu certain qu'une personne pèche. Par contre, pour ce qui concerne la grâce, la miséricorde, le pardon des péchés, la réconciliation avec Dieu, la paix avec Dieu, le salut, la sanctification, la justification, la glorification, de telles choses surviennent dans la vie d'une personne uniquement par la grâce proactive et suffisante de Dieu agissant dans le pécheur déchu et impuissant.. Dans le cadre de la conversion, nous n'affirmons pas le libre arbitre, mais plutôt le libre arbitre libéré. C'est-à-dire que l’arbitre est libéré par l'Esprit Saint pour répondre librement à l’Évangile886ABASCIANO, Brian. Exposé de la théologie arminienne (avec appui scripturaire). In : Arminianisme Évangélique [en ligne]. 2020-06-29. Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/le-salut-la-doctrine-biblique-de-la-grace/..

Que les êtres humains naissent avec une nature pécheresse n'est nié que par les pélagiens et certains semi-pélagiens. Cette déclaration est énoncée non pas en vue d'être utilisé en tant que sophisme par association, mais comme un simple fait887FLOWERS, Leighton. Pelagianism the boogie man. In : Soterilogy 101 [en ligne]. 2018-02-11. Disponible à l’adresse : https://soteriology101.com/2018/02/11/pelagianism-the-boogie-man/.. D'autre part, la question de savoir si des hommes mortels sont nés coupables du péché d'Adam n'est pas examinée ici.
Les effets de la dépravation totale humaine
Qu'est-ce qu'implique la possession d'une nature pécheresse ? Ou, plutôt, quels effets découlent de la possession d'une nature pécheresse ? Une personne pécheresse peut-elle accomplir une bonne action ? Oui. Jésus confesse que nous sommes mauvais, dans notre être même ou dans notre nature, pourtant nous savons donner de bonnes choses à nos proches. (Mat. 7:11) Les pécheurs peuvent aimer, raisonner, accomplir de bonnes œuvres pour les autres, prendre soin des pauvres et une foule d'autres activités positives liées au domaine de l'humanité et de la nature humaine. Mais qu'en est-il du domaine spirituel ? Que peut accomplir spirituellement un homme mortel et pécheur ? La réponse est simple : rien. Concernant l'acte de croire en Christ, la condition requise par Dieu pour le salut de son âme, Jésus lui-même confesse :
« Nul ne peut venir à moi, si le Père qui m'a envoyé ne l'attire » (Jean 6:44, italiques ajoutés).
Ceci peut également être exprimé de la manière suivante : « personne ne peut [c'est-à-dire n'a la capacité de] venir à Jésus à moins que cela ne lui ait été accordé [donné, offert] de la part du Père ». Notez que les expressions « venir à » et « croire en » Jésus sont utilisées de manière synonymique (cf. Jean 6:29, 35, 37, 40). Pourquoi, cependant, l'Esprit de Dieu doit-il « attirer » et « habiliter » (cf. Phil. 1:29) une personne pour que celle-ci puisse croire en Jésus-Christ ? Jésus relie ce problème à l'incapacité. Dieu doit d'abord adopter une position proactive à notre égard si nous voulons croire. Par conséquent, nous sommes incapables de croire en Jésus et de venir à Lui sans une œuvre prévenante (préalable) de la grâce habilitante. Cette vérité dénote la condition spirituelle de notre nature déchue qui est une réalité dès la naissance.
Les arguments contre la dépravation totale
Une personne niant cette compréhension de la grâce prévenante peut argumenter, comme le fait Leighton Flowers,
« Nous ne devons pas présumer, juste du fait que l'homme soit né déchu que l'Évangile n'est pas à la hauteur de la tâche de permettre à l'homme déchu de répondre à son appel et à la réconciliation de cette chute888FLOWERS, Leighton. Disabled from birth by God's design. In : Soterilogy 101 [en ligne]. 2015-08-15. Disponible à l’adresse : https://soteriology101.com/2015/08/16/disabled-from-birth-by-gods-design/.. » (Italiques ajoutés)
Toutefois, le message ou les paroles de la Bonne Nouvelle ne sont pas des paroles magiques : les paroles ne permettent pas à une personne de croire en Jésus. Les mots peuvent informer un individu d'une information, mais ils ne peuvent pas spirituellement permettre une personne d'assumer une action. Or, l'habilitation spirituelle est au centre ici, puisqu'une personne charnelle ou physique « n'accepte pas les choses de l'Esprit de Dieu, car elles sont une folie » pour cette personne. En effet, cette personne ne peut pas les comprendre, car ces choses doivent être évaluées, examinées ou discernées spirituellement. (1 Cor. 2:14). À moins que le Saint-Esprit ne permette et n'accorde à une personne de croire librement, cette personne ne croira pas, parce que cette personne ne peut pas croire. Leighton n'est pas d'accord et argumente davantage :
« Pensez-y objectivement pendant une minute. Enseigner ce concept de régénération pré-foi [du point de vue et de la théologie calviniste] ou même la nécessité de la « grâce prévenante » [qui est la perspective et la théologie arminienne que Leighton rejette] signifie que vous devez affirmer que Dieu a décidé ( pour une raison inconnue) de nous punir tous pour le péché d'Adam en nous rendant tous naturellement incapables de répondre volontairement à sa propre parole à moins qu'il ne fasse activement quelque chose pour nous rendre capables à nouveau. Cela a-t-il un sens rationnel s'il est considéré objectivement889Ibid.? »
Premièrement, l'objectivité pure n'appartient qu'à Dieu seul, donc faire appel à une perspective objective est futile. Ni les calvinistes, ni les arminiens, ni ceux qui suivent Leighton ne sont objectifs. Cette question relève de l'exégèse biblique guidée par son herméneutique particulière. La perspective de Leighton, citée ci-dessus, n'est pas objective : elle est basée sur sa méthode exégétique qui est informée par son herméneutique particulière.

Deuxièmement, ni les calvinistes ni les arminiens ne suggèrent que Dieu, pour une raison inconnue, a décidé de nous punir tous pour le péché d'Adam en nous rendant tous naturellement incapables de répondre volontairement à sa propre parole. Dieu ne nous a pas « rendus naturellement incapables de répondre volontairement » à l'Évangile : Nous sommes simplement nés incapables de manière innée de répondre volontairement à l'Évangile en dehors de l'œuvre intérieure du Saint-Esprit. Cela fait partie de ce que signifie être « mort par les péchés ». (Eph. 2:1) Nous sommes morts aux réalités spirituelles impliquant Dieu, Son Fils, Son Esprit et Sa parole. Nous sommes incapables par nature. Dieu ne nous punit pas tous pour le péché d'Adam en faisant de nous tous des pécheurs. Nous sommes naturellement nés pécheurs. (Rom. 3:23) Dieu ne nous punit pas tous pour le péché d'Adam en faisant de nous tous des incroyants. Nous sommes incroyants par nature (Jean 3:18).

Même si la question était telle que Leighton l'a présentée ci-dessus, Dieu serait-il injuste en nous punissant de cette manière, étant donné qu'Il a Lui-même soumis la nature à la vanité à cause du péché d'un seul homme (cf. Rom. 8:20) ? Pourtant, à la lumière de tels arguments présentés par les arminiens et les calvinistes, certains refusent d'accepter la dépravation totale et l'incapacité totale comme étant bibliques. Souvent, ces mêmes personnes insisteront sur le fait qu'une habilitation, de quelque manière que ce soit, est une doctrine gratuite. Les gens seraient capables, par eux-mêmes, de répondre librement à la Bonne Nouvelle du salut par la grâce et par la foi au Christ. Tout ce qui est requis, serait qu'une personne entende l'Évangile. Si cela est vrai, alors il n'est pas nécessaire que de telles personnes insistent sur le fait que l'Évangile habilite ou rend capable l'homme à croire en Christ. Pourtant, certaines le font bien que cela soit incohérent.
Les arguments en faveur de la dépravation totale
Saint Paul enseigne au sujet des juifs, « qu'ils sont devenus durs d'entendement. Car jusqu’à ce jour, le même voile demeure » sur leur esprit (2 Cor. 3:14).  Il s'agit d'un voile qui les rend incapables de croire librement au Christ. Il continue d'enseigner que l’Évangile « est voilé pour ceux qui périssent » (2 Cor. 4:3) ceux dont le diable « a aveuglé l’intelligence » (2 Cor. 4:4), de sorte qu'une incapacité inhérente est rendue réelle par cet aveuglement. Par conséquent, une habilitation de Dieu doit être réalisée si quelqu'un veut librement faire confiance à Christ. Comment le Saint-Esprit accomplit-il cette tâche ? En surmontant notre aveuglement (2 Cor. 4:6), en nous sollicitant, nous attirant et en nous dirigeant vers Christ (Jean 6:44 ; 6:65 ; Phil. 1:29). Il accomplit cette tache en nous amenant à la repentance (Rom. 2:5), par la prédication de la Parole, ou la puissance de l’Évangile de Jésus-Christ (Rom. 1:16, 17), l'écoute spirituelle de cet Évangile (Gal. 3:2, 5), et par Sa conviction de notre péché, notre manque de justice et le jugement à venir (Jean 16:8-11). Le Saint-Esprit est celui qui accomplit cette œuvre. Ce n'est pas seulement les paroles de l’Évangile, ou simplement la prédication d'un sermon. La véritable Personne du Saint-Esprit est l'agent de notre salut à travers Son activité gracieuse et habilitante.

Considérez aussi la notion d'incapacité de l'état de péché dans lequel toute personne se trouve :
« Vous étiez morts [lit. étant morts : participe présent] par vos offenses et par vos péchés, dans lesquels vous marchiez autrefois, selon le train de ce monde, selon le prince de la puissance de l’air, de l’esprit qui agit maintenant dans les fils de la rébellion. » (Éph. 2:1-2, italique ajouté)
Remarquez que les incroyants vivent leur vie selon les normes de leur culture (c'est-à-dire, « selon le train de ce monde ») et aussi selon l'esprit mauvais qui « agit dans » ces incroyants. Si l'on veut librement faire confiance au Christ et ainsi être sauvé, notre désobéissance inhérente nécessite une action intérieure du Saint-Esprit. Ceci se produit alors qu'une opposition existe non seulement de la part de notre nature corrompue, mais aussi de la part des esprits mauvais qui travaillent dans le cœur. Devons-nous croire la théorie de ceux qui rejettent la doctrine de l'incapacité totale, selon laquelle une personne est intrinsèquement capable de faire confiance au Christ par la simple audition de l'Évangile, bien que le malin travaille dans son cœur qui est lui-même volontairement désobéissant envers l’Évangile ?

De plus, la nature des hommes mortels déchus est celle dans laquelle « toutes les pensées de leur cœur se [portent] chaque jour uniquement vers le mal. » (Gen. 6:5). Jésus affirme que «

### La prescience divine et la liberté humaine

Permettez-moi de commencer par fournir quelques définitions qui, je pense, seront utiles pour comprendre correctement les questions en jeu. Il me semble que toute discussion sur ce sujet ne peut fonctionner que si les participants acceptent d'utiliser ces termes avec les définitions que je propose, ou fournissent un ensemble d'autres termes recouvrant les définitions en question. (Je ne dis donc pas que ce sont les seules façons d'utiliser les mots que je vais évoquer. Les mots ne fonctionnent pas ainsi. Je dis simplement que pour rendre fructueuses les discussions sur le libre arbitre, certains concepts, tels que je les définis doivent se retrouver au sein des débats et doivent pouvoir être désignés par des termes précis).

Nécessité (en ce qui concerne la volition, c'est-à-dire l'acte de volonté humain899N.D.L.R. : les calvinistes affirment parfois que les choix des hommes sont contingents. Néanmoins, il faut comprendre qu'ils parlent uniquement d'une contingence métaphysique. Autrement dit, les calvinistes veulent dire que Dieu aurait pu déterminer les choix autrement, mais ne veulent en aucun cas affirmer qu'après le décret l'homme n'agit pas par une nécessité relative au décret. Pour en savoir plus : https://arminianisme-evangelique.fr/etude-sur-le-determinisme-theologique-dans-le-calvinisme/). Je le définirais comme toute force ou tout ensemble de circonstances qui font que seul un choix unique est possible. Je sais bien que ce mot peut potentiellement être utilisé avec des significations quelque peu différentes, mais nous devons bien choisir un mot pour exprimer ce concept, et le terme nécessité (avec ses formes apparentées comme nécessaire, nécessitant, etc.) est le plus adapté. [...]

En d'autres termes, une nécessité désigne toutes les choses qui sont comme elles sont en raison d'un acte autre que celle du choix de la personne. Cette raison peut être une action divine, par exemple. Si, en effet, Dieu a endurci le cœur du Pharaon arbitrairement, rendant impossible dès le départ pour Pharaon de faire autre chose que de refuser de laisser partir Israël, alors le Pharaon a agi par nécessité. Il pourrait également s'agir de la loi naturelle. Quiconque saute du dernier étage d'un grand bâtiment tombera nécessairement, mais cela n'a que peu ou pas de rapport avec l'exercice du libre arbitre concernant les décisions morales ou le salut.

La contingence, je la définis en revanche comme toute volonté qui n'a pas à être ce qu'elle est, tout choix qui peut aller dans plus d'une direction. Certains théologiens nieront donc l'existence d'un tel concept [...]. Malgré tout, il faut qu'il y ait un mot qui puisse exprimer ce concept afin de pouvoir le nommer pour pouvoir en discuter.

Ainsi, la contingence est l'opposé de la nécessité, du moins lorsqu'elle est appliquée aux volitions humaines. Si je dis qu'un choix est contingent, je veux simplement dire qu'il n'y a rien en dehors de « moi » qui le rend nécessaire ; un autre choix pourrait vraiment être fait (« vraiment » signifie simplement que cet autre choix aurait pu être choisi dans les mêmes conditions).

Cela nous amène à la certitude, que je définis comme tout ce qui a été, est ou sera. La certitude n'est rien d'autre qu'une autre façon de faire référence à la réalité (si je peux me permettre ce mot) de toutes choses. Tout ce qui s'est passé dans le passé, y compris les volitions humaines, s'est certainement produit. Et tout ce qui se passera dans le futur, y compris les volontés humaines, se passera certainement. En d'autres termes, tout événement passé, présent ou futur, y compris tout acte de volonté, est certain.

Il faut savoir que parler de la certitude d'une chose, revient à en parler telle qu'elle est. Le contraire d'un futur certain n'est pas un futur incertain : ce n'est simplement rien. Tout futur qui sera est certain. Nos amis hispanophones ont un dicton qui est souvent utilisé de manière trompeuse : Que sera, sera, « Ce qui sera, sera ». Cela semble fataliste, mais en fait, cela dit seulement que ce qui est dans le futur est dans le futur. Je peux dire, à juste titre, que ce qui sera dans le futur est certain, ce dicton ne dit rien de plus.

Chaque acte de la volonté est donc certain. Il peut être certain et contingent. Il peut être certain et nécessaire. Mais il ne peut pas être à la fois contingent et nécessaire900N.D.L.R. : Picirilli précise dans son ouvrage God In Eternity and Time qu'il est peut-être possible de faire un rapprochement entre la certitude et la nécessité suppositionnelle (ou conditionnelle ou logique). Ce type de nécessité implique simplement qu'un état doit nécessairement être ce qu'il est. Si je suis assis, je ne peux être en même temps debout.. Ces deux mots s'annulent l'un l'autre ; ils sont opposés. Mais la certitude peut aller avec l'un ou l'autre terme. En effet, tout événement nécessaire est certain, et tout événement contingent l'est aussi. Lorsque deux ou plusieurs possibilités pour l'avenir existent réellement, celle qui adviendra est celle qui adviendra. (Ce qui n'a pas un sens différent que de dire qu'une vache brune est une vache brune !)

Il y a d'autres mots qui reviennent souvent dans les débats sur le libre arbitre et qui ont davantage tendance à échauffer les esprits qu'à les éclairer. Par exemple les termes possible et pouvoir (et leurs formes négatives). Ils sont difficilement saisissables et donc sujets à l'ambiguïté. Si vous me demandez si une personne à la possibilité ou le pouvoir de choisir l'un des deux choix, ma réponse peut être double. Dans un sens, bien sûr, il ne peut pas faire autre chose que ce qu'il fera ; mais dans un autre, il le peut. L'un parle de certitude, l'autre de contingence. Il est préférable, en général, d'éviter ces termes dans les discussions sur ce sujet, du moins lorsque l'on est dans une discussion de type débat.

La certitude, donc, parle de la réalité ou de la factualité d'un événement : s'il sera ou ne sera pas. La contingence et la nécessité parlent d'autre chose : comment ou pourquoi quelque chose est. Nous ne dirons jamais qu'un événement se produit « par certitude », mais il est parfaitement logique de dire qu'il se produit « par nécessité » ou « par contingence ». Un événement nécessaire se produit à la suite de circonstances qui ne peuvent donner lieu à aucun choix alternatif ; un événement contingent (nous pouvons l'appeler événement conditionnel) se produit à la suite d'un choix de l'agent entre plusieurs alternatives. [...]

La question est donc la suivante : Le fait que Dieu connaisse l'avenir ferme-t-il la porte à l'avenir ? Cela signifie-t-il que les êtres humains sont incapables de faire un choix différent de celui que Dieu connait d'avance ? Je ne traite pas ici de l'incapacité du point de vue de la dépravation humaine, ni de la nécessité du point de vue de la prédestination de Dieu ; ces discussions sont pour d'autres chapitres. Ici, la question est uniquement de savoir si la certitude d'un événement futur, connu de Dieu, empêche l'éventualité qu'il puisse être différent.

La réponse à cette question, quelle que soit la manière dont elle est posée, nécessite des explications sérieuses, mais reste relativement simple : non. Le fait que quelque chose se produira d'une certaine manière ne signifie pas que ce quelque chose doit être de cette manière. Pour appréhender cela, je propose l'illustration suivante. Imaginons qu'un lundi, je souhaite choisir un jour de la semaine pour me rendre à la bibliothèque afin de rendre un livre que j'ai terminé et en emprunter un autre. Mon emploi du temps est plutôt flexible. Je pourrais y aller le jeudi ou le vendredi et aucun élément vient rendre un jour préférable à l'autre. [...] Dieu sait donc que j'irai à la bibliothèque le jeudi. Cela signifie-t-il que le jeudi était le seul choix que je pusse faire parce que Dieu savait que j'y irais ce jour-là ?

Bien sûr que non, et j'ose penser que presque personne ne pense que la prescience implique cela. La connaissance d'un fait n'est pas la cause de ce fait. La connaissance d'un fait futur est fondée sur le fait, et non l'inverse. Dieu sait que j'y vais le jeudi seulement si j'y vais effectivement jeudi. Si je décidais finalement d'y aller le vendredi, alors Dieu aurait simplement su que j'irais à la bibliothèque le vendredi ! [...] Lorsque nous « supposons un avenir » (et dans toutes les discussions de ce type, c'est ce que nous faisons), nous nous plaçons après cet avenir et, pour ainsi dire, nous le regardons en arrière comme s'il était établi et certain. Dieu, bien sûr, peut faire cela sans devoir se placer après cet avenir et sans que sa connaissance soit d'aucune manière causale ou rendant l'avenir certain. L'avenir n'est pas certain parce que Dieu le connaît ; Dieu connaît l'avenir parce qu'il est certain. Il le voit, certes par avance, mais l'avenir serait certain même si Dieu ne le connaissait pas [...].

Contrairement au passé, le futur n'est pas encore un fait. Il n'existe pas encore. Il n'est pas encore fixé. Que Dieu le prévoie ne signifie pas que l'avenir est déjà là. Dans l'avenir, il y a de nombreuses contingences, des choses qui peuvent être définies de différentes manières, et Dieu sait de quelle manière ces choses seront définies. Elles sont à définir, elles n'ont pas encore été définies. Lorsque le moment de l'acte de décision arrive, toutes les décisions possibles sont réellement des possibilités.

[N.D.L.R. : Dans un autre ouvrage, Picirilli, propose une analogie différente :

Permettez-moi une autre illustration. Disons qu'on me donne un livre de coloriage et qu'on me demande de colorier une balle, sur une certaine page, avec la couleur de mon choix, parmi les crayons disponibles. Je décide de la colorier en bleu. Après l'avoir colorié en bleu, je ne peux plus revenir en arrière et la colorier en vert ou en rouge ou en toute autre couleur. Mais c'est le choix que j'ai fait qui rend impossible un autre choix, et non la connaissance de Dieu (ou de quiconque) de ce choix, ni même la certitude de ce choix. En effet, ce qui a rendu certain ce choix est le fait que je choisisse le bleu.

Maintenant, introduisez la prescience dans l'illustration : Dieu savait d'avance que j'allais la colorier en bleu. Ici encore, c'est toujours le choix que je vais faire qui élimine la possibilité d'un autre choix, et non la connaissance du choix que je vais faire. Avant d'agir, je peux choisir n'importe laquelle des couleurs. La connaissance de Dieu du choix que je ferai n'a joué aucun rôle dans la détermination de mon choix ou dans l'élimination d'autres possibilités. C'est ce que je veux dire quand je dis que parler d'un événement comme connu d'avance nous place logiquement de l'autre côté de l'événement. Le « ne peut pas » résulte uniquement de l'hypothèse initiale (si Dieu sait que je vais le colorier en bleu) et est donc uniquement un « ne peut pas » logique, et non de capacité (un « ne peut pas » ontologique). [...] L'expression « Si Dieu sait que je ferai x » n'a aucune force logique autre que l'expression « Si je fais x ». [...]

Je ne vois pas l'importance d'impliquer la discussion philosophico-théologique traditionnelle concernant l'ouverture et la fermeture [de l'avenir]. Qu'un événement soit certain n'est pas la même chose que le fait qu'il soit fermé. Les contingences sont « ouvertes » et les nécessités sont « fermées ». Mais c'est en parlant de notre perspective, pas celle de Dieu. Dieu sait que nos choix libertariens nous sont « ouverts », même s'il sait avec certitude quel choix nous ferons901PICIRILLI, Robert. God In Eternity and Time. Nashville, TN : B&H Publishing Group, 2022, chap. 7-8..]



Source : PICIRILLI, Robert. Free Will Revisited. Eugene, OR : Wipf & Stock, 2017, chap. 7, p. 79-86. (Reproduit avec l'autorisation de Wipf & Stock)

### Un ordo salutis arminien

En théologie, on utilise le concept « d'ordre du salut » ou encore « ordo salutis » en latin. Je poursuivrai mon exposé à ce sujet en utilisant simplement le terme « ordo ». Un ordo est une tentative d'exprimer dans un ordre logique, et non chronologique, les étapes du début à la fin de l'œuvre du salut pour une personne. Bien entendu, il y a en partie une expression chronologique, car il n'existe aucun moyen d'exprimer un ordo sans avoir recours à un langage chronologique. Cependant, de nombreux théologiens soutiennent que, tout comme pour les décrets de Dieu, les étapes de l'ordo ne sont pas nécessairement chronologiquement séquentiels (particulièrement si nous nous plaçons du point de vue de Dieu).

La Bible et la tradition chrétienne utilisent de nombreux concepts pour définir ce que Dieu accomplit et ce que la personne sauvée accomplit pour passer de l'état de « perdu » à celui de « sauvé » (pour utiliser le langage évangélique) ou de l'état de « damné » à celui de « racheté ». La Bible n'énonce nulle part un ordo clair et univoque. Ainsi, une tâche majeure de la théologie systématique est de réunir tous les concepts bibliques du salut afin de les disposer dans un ordre logique.

Pourquoi ? Parce que les esprits curieux veulent savoir ce que Dieu accomplit et ce que nous accomplissons lorsque nous passons de perdu à sauvé.

La question de l'ordo adéquat est devenue une préoccupation importante lors de la réforme protestante. Cela ne veut pas dire qu'avant la réforme ce sujet n'était pas débattu. Cependant, les protestants, en mettant l'accent sur la grâce seule et la foi seule, ont ressenti le besoin d'offrir un ordo alternatif à l'ordo catholique traditionnel qui mettait l'accent sur les sacrements et les bonnes œuvres en tant que causes instrumentales de la grâce salvatrice. Les calvinistes ont élaboré leur propre ordo (avec quelques variantes) en mettant l'accent sur la priorité de la grâce par rapport aux décisions ou aux actions humaines.

L'arminianisme, pour sa part, est simplement la recherche d'une voie médiane entre l'ordo catholique et l'ordo calviniste. Arminius et les remontrants trouvaient que ces deux ordos étaient déséquilibrés. En simplifiant, nous pourrions dire que les arminiens ont considéré que l'ordo catholique mettait trop l'accent sur Philippiens 2:12 en négligeant le verset suivant alors que l'ordo calviniste mettait trop l'accent sur Philippiens 2:13 en négligeant le verset précédent. Selon l'arminianisme classique, l'ordo biblique doit rendre compte et considérer aussi bien l'action de Dieu que celle de l'homme dans le processus du salut. La priorité doit, bien entendu se porter sur l'action de Dieu, mais sans négliger celle de l'homme qui est, elle aussi, essentielle.

Voici donc mon essai de formulation d'un ordo arminien :

 	L'élection par la grâce de Dieu en Christ de tous ceux qui veulent croire en lui.
 	La mort expiatoire et réconciliatrice du Christ pour tous les pécheurs.
 	La grâce prévenante accordée par Dieu aux pécheurs par l'intermédiaire de la Parole (cette grâce appelle, condamne, illumine, habilite).
 	La conversion (repentance et foi) rendue possible par la grâce prévenante.
 	La régénération, la justification, l'adoption, l'union avec Christ, la présence du Saint-Esprit.
 	La sanctification.
 	La glorification.

Il faut garder à l'esprit que ces éléments ne sont pas nécessairement séquentiels d'un point de vue chronologique. En particulier, les points 3, 4, 5 et 6 pourraient être simultanés d'un point de vue temporel. Certains arminiens considéreront même que la totalité de la séquence est simultanée dans la conscience de Dieu d'un point de vue temporel, dans la mesure où Dieu n'expérimente pas les événements sous un angle temporel.

Certains arminiens, en particulier les arminiens sacramentaux de la Haute Église, voudront insérer le baptême dans l'ordo. Dans ce cas, ils pourraient l'inclure dans le point 3 en tant que moyen de la grâce prévenante. Ils ajouteront « l'eau du baptême » après « par l'intermédiaire de ».

D'autres arminiens considéreront le point 6 comme un processus qui débute avec le 5 et se termine seulement avec le 7. D'autres encore, en particulier les wesleyens, considéreront le point 6 comme pouvant être pleinement achevé avant le 7.

La chose à retenir est la suivante : dans cet ordo arminien, contrairement à un ordo catholique, une claire distinction logique est faite entre les points 4, 5 et 6. Le point 6 n'est en aucun cas une cause du 4 ou du 5. Contrairement à un ordo calviniste typique, le point 5 suit logiquement le 4.

Pourquoi cela est-il si important ? Eh bien, les arminiens croient que c'est le modèle d'évangélisation de la Bible : l'appel à se repentir et à croire est sérieux. Sans repentir et sans foi, rendus seulement possibles par la grâce prévenante, on ne peut être pleinement sauvé (régénéré, justifié, etc.). Et on ne peut pas compter sur Dieu pour faire cela à notre place, sans une libre acceptation de notre part. L'appel à la conversion est un appel pressant. C'est quelque chose que nous faisons et qui est rendu possible par Dieu, en réponse à l'appel de Dieu, et non quelque chose qui nous arrive malgré nous. Il s'agit d'entrer librement dans une relation nouvelle et non qu'elle soit imposée.



Article original : OLSON, Roger E.. An Arminian Ordo Salutis (Order of Salvation). In : Roger E. Olson: My evangelical arminian theology musings [en ligne]. Patheos, 2013-08-23 [consulté le 2021-09-14]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2013/08/an-arminian-ordo-salutis-order-of-salvation/

### L'élection selon la prescience divine est-elle un choix inconditionnel ? (1 Pierre 1:2)

Peinture : ZOPPO, Marco. Saint-Pierre [détail]. c. 1468.

et qui sont élus selon la prescience de Dieu le Père, par la sanctification de l’Esprit, afin qu’ils deviennent obéissants, et qu’ils participent à l’aspersion du sang de Jésus-Christ: Que la grâce et la paix vous soient multipliées ! (1Pi 1:2)
Problématique
Pierre écrit que les chrétiens « sont élus selon la prescience de Dieu le Père » (1Pi 1:2). Cela signifie-t-il que les chrétiens seraient « élus » pour le ciel alors que les non-chrétiens seraient « élus » pour l'enfer ?
Réponse
Si vous lisez attentivement ce verset, vous remarquerez que l'élection de Dieu (en grec eklektos) est basée sur sa prescience. C'est-à-dire que Dieu élit les chrétiens parce qu'il sait d'avance que ces personnes vont avoir librement foi en Lui.

Pierre utilise le mot grec proginosko, qui se traduit par « prescience ». Pour les 220 occurrences de ce mot dans le NT (ainsi que son usage dans des ouvrages séculiers de la même époque), ce terme ne fait pas même une fois référence au « choix »902FORSTER, Roger T., MARSTON, V. Paul. God's Strategy in Human History. Minneapolis, MN : Bethany House Publishers, 1974. p. 241. Forster et Marston écrivent : « Nous avons vu qu’interpréter [proginosko] comme un "choix" s'écarterait (comme tous les commentateurs en conviennent) des usages séculaires habituels [...] [Pour] les 220 utilisations de ginosko dans le NT, il n'y a aucun exemple où ce mot signifie simplement "choisir", sauf à appliquer un raisonnement implicite à sa lecture. ».  Il se réfère toujours à la connaissance. Littéralement, ce mot signifie « savoir à l'avance ». Par conséquent, Dieu savait à l'avance qui l'accepterait et le rejetterait librement. C'est sur cette base que nous sommes « élus ».

Plus loin, au chapitre 2, Pierre revient sur le sujet de l'élection. Il utilise le même mot grec (eklektos) pour désigner le Christ comme « choisi » (1Pi 2:4). Bien entendu, il serait hétérodoxe de penser que le Christ fut choisi entre plusieurs candidats pour être le messie. Il ne faut pas penser que ce verset signifie que Dieu a de nombreux fils et qu’il a choisi l'un d'entre eux pour l’envoyer sur terre ! Dieu a plutôt « choisi » le Christ pour un objectif, celui de sauver l'humanité.

De même, les chrétiens sont choisis (ou élus) pour l’objectif de répandre l'Évangile (« [pour] offrir des victimes spirituelles, agréables à Dieu » 1Pi 2:5). Ainsi, Pierre intègre l’élection des chrétiens à celle de Christ. Le Christ et l'Église ont tous deux été choisis dans un but précis. Pour en savoir plus sur le sujet de la prédestination et de l'élection, voir les commentaires sur Romains 8:29 et Éphésiens 1:4.



Article original : ROCHFORD, James M.. (1 Pet. 1:2) Are some “chosen” for heaven and others “chosen” for hell?. In : Evidence Unseen [en ligne]. [consulté le 2021-02-05]. Disponible à l’adresse : https://www.evidenceunseen.com/bible-difficulties-2/nt-difficulties/1-2-timothy-titus-philemon-hebrews-james-1-2-peter/1-pet-12-are-some-chosen-for-heaven-and-others-chosen-for-hell/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Peut-on perdre le salut ?

Miniature : Herrade de Landsberg. La parabole du semeur. In : Hortus Deliciarum. c. 1180.

Peut-on être sûr de son salut ? Les apôtres de Jésus prêchaient sans ambiguïté le pardon qu’il avait rendu possible :
« Sachez donc, hommes frères, que c’est par lui [Jésus] que le pardon des péchés vous est annoncé, et que quiconque croit est justifié par lui de toutes les choses dont vous ne pouviez être justifiés par la loi de Moïse. » (Actes 13:38-39)
Selon 1 Jean 5:13, on peut bien savoir qu’on a été sauvé :
« Je vous ai écrit ces choses, afin que vous sachiez que vous avez la vie éternelle, vous qui croyez au nom du Fils de Dieu. »
Le Seigneur ne veut pas que ses enfants soient dans le doute concernant la réalité de la délivrance du péché et de la mort qu’il nous accorde.
« Nous ne voulons pas que vous soyez dans l’ignorance au sujet de ceux qui sont morts, afin que vous ne vous affligiez pas comme les autres qui n’ont point d’espérance. » (1 Thessaloniciens 4:13)
Considérez la confiance exprimée par l’apôtre Paul quand il voyait que le moment de sa mort approchait :
« Désormais la couronne de justice m’est réservée ; le Seigneur, le juste juge, me la donnera dans ce jour-là, et non seulement à moi, mais encore à tous ceux qui auront aimé son avènement. » (2 Timothée 4:8)
Si la Bible enseigne qu’une personne peut savoir qu’elle est sauvée, cela ne veut pas dire forcément qu’elle ne peut en aucun cas perdre ce salut. Or, c’est justement ce que de nombreuses personnes affirment. On l’appelle tantôt « la doctrine de la persévérance des saints », tantôt « la sécurité éternelle du croyant ». D’autres résument l’idée par la phrase : « Une fois sauvé, toujours sauvé ! » Quand on leur pose des questions sur le cas de personnes qui ont cru à l’Évangile, mais qui sont maintenant dans un état d’infidélité totale envers le Seigneur, ils affirment souvent que Dieu fera en sorte que ces personnes reviennent forcément à lui avant de mourir. Si elles ne se repentent pas, cela prouve, selon eux, que ces personnes n’avaient pas été sauvées au départ. Leur conversion n’avait pas été réelle. Ils ne faisaient pas partie des élus de Dieu. D’autres n’admettent même pas qu’il soit nécessaire que la personne sauvée revienne à la fidélité avant sa mort. Ils insistent sur l’idée que du moment où nous avons accepté l’Évangile, notre état devant Dieu est garanti inconditionnellement et que ce salut ne peut donc pas être perdu à cause des choix que nous prenons ou des actes que nous posons.

Comme toujours, nous voulons surtout savoir ce que la Bible dit à propos de ce sujet très important.
Les paroles de Christ
La parabole de l’homme pardonné refusant de pardonner
En Matthieu 18:21-35 Jésus enseigne une parabole concernant un roi qui décida de régler ses comptes avec ses serviteurs. On lui amena un homme qui lui devait une très grosse somme d’argent, mais qui n’avait pas de quoi payer sa dette. Le roi ordonna, selon la coutume et la loi de l’époque, de vendre cet homme comme esclave ainsi que sa femme, ses enfants et tout ce qu’il possédait. Mais comme ce serviteur tomba à genoux et supplia le roi, ce dernier eut pitié et lui remit sa dette. Le serviteur sortit et rencontra un de ses compagnons qui lui devait une somme très modeste. Il le saisit à la gorge et le serra fortement en disant : « Paie ce que tu me dois ! » Et il le fit jeter en prison. Lorsque le roi apprit ce qui s’était passé, il fit venir le premier serviteur et lui dit :
« Méchant serviteur ! Je t’ai remis toute ta dette parce que tu m’as supplié de le faire. Tu devais toi aussi avoir pitié de ton compagnon comme j’ai eu pitié de toi. »
Le roi était très en colère ; il retira son pardon et envoya le serviteur en prison. Et Jésus ajouta :
« C’est ainsi que mon Père qui est au ciel vous traitera si chacun de vous ne pardonne pas à son frère de tout son cœur. »
Jésus enseigne ici que le pardon de Dieu, bien qu’accordé librement par pure miséricorde et grâce à des pécheurs sans le moindre mérite, demeure toutefois conditionnel. Le pardon que Dieu accorde peut être retiré si la personne qui le reçoit agit de certaines manières – si, par exemple, après avoir été pardonnée par Dieu elle refuse de pardonner aux autres. Nier cette réalité serait nier que cette parabole ait un sens quelconque.
Le cep et les sarments
En Jean 15:1-6 Jésus se compare lui-même à un cep (une vigne) et ses disciples à des sarments (des rameaux). La source de notre vie spirituelle, c’est Jésus, tout comme la vigne est la source vitale des rameaux. Si nous ne sommes pas unis à Christ, nous sommes morts. « Celui qui a le Fils a la vie ; celui qui n’a pas le Fils de Dieu n’a pas la vie » (1Jn 5:12). La présence continuelle du Christ dans son disciple dépend en partie de la volonté du disciple : « Demeurez en moi, et je demeurerai en vous » (Jn 15:4). La conséquence quand le disciple demeure en Christ, c’est que le Christ demeure en lui, et le disciple porte du fruit :
« Un rameau ne peut porter de fruit tout seul, sans être uni à la vigne ; de même, vous ne pouvez pas porter du fruit si vous ne demeurez pas unis à moi. Je suis la vigne, vous êtes les rameaux. Celui qui demeure uni à moi, et à qui je suis uni, porte beaucoup de fruit, car vous ne pouvez rien faire sans moi. » (Jn 15:4-5)
La conséquence quand le disciple ne demeure pas en Christ, c’est que celui-là ne porte pas de fruit, et qu’il est retranché :
« Il coupe chaque rameau qui, en moi, ne porte pas de fruit… Celui qui ne demeure pas uni à moi est jeté dehors, comme un rameau, et il sèche ; les rameaux secs, on les ramasse, on les jette au feu et ils brûlent. » (Jn 15:2,6)
Plusieurs fois quand Jésus avertissait ses disciples concernant des temps difficiles et des persécutions futures, il énonça le principe contenu dans ces versets :
« Plusieurs faux prophètes s’élèveront, et ils séduiront beaucoup de gens. Et, parce que l’iniquité se sera accrue, la charité du plus grand nombre se refroidira. Mais celui qui persévérera jusqu’à la fin sera sauvé. » (Matthieu 24:11-13; cf. Matt.10:22; Apoc. 2:10)
Il semble évident que le contraire serait vrai : celui qui ne persévère pas jusqu’à la fin ne sera pas sauvé.

Ces paroles de Christ sont assez directes. La façon la plus naturelle de les comprendre serait de reconnaître que le salut peut bien se perdre.
Les paroles des apôtres
Les apôtres de Christ ont-ils compris son enseignement de la même manière que nous venons de l’interpréter ?

L’apôtre Pierre est très clair :
« En effet, si les hommes qui ont échappé aux mauvaises influences du monde parce qu’ils ont connu notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ, se laissent ensuite reprendre et vaincre par elles, ils se trouvent finalement dans une situation pire qu’au commencement. Il aurait mieux valu pour eux ne pas connaître le juste chemin, que de l’avoir connu et de se détourner ensuite du saint commandement. » (2 Pierre 2:20,21)
En Romains 11, l’apôtre Paul traite le problème d’Israël incrédule : la majorité des Juifs n’avaient pas cru à l’Évangile, tandis que de nombreux païens avaient accepté le Christ avec joie. Paul compare le peuple de Dieu à un arbre (un olivier) et les individus à des branches. Ceux des Juifs qui ne croyaient pas à la bonne nouvelle étaient comme des branches qui ont été coupées ; les païens qui sont devenus chrétiens étaient comme des branches d’olivier sauvage greffées à leur place sur cet olivier cultivé. Aux versets 19-23 Paul s’adresse à un chrétien d’origine païenne qui risquait de s’enorgueillir :
« Tu vas me dire : « Mais, des branches ont été coupées pour que je sois greffé à leur place. » C’est juste. Elles ont été coupées parce qu’elles ont manqué de foi, et tu es à cette place en raison de ta foi. Mais garde-toi de l’orgueil ! Crains plutôt. Car, si Dieu n’a pas épargné les Juifs, qui sont des branches naturelles, il ne t’épargnera pas non plus. Remarque comment Dieu montre sa bonté et sa sévérité : il est sévère envers ceux qui sont tombés et il est bon envers toi. Mais il faut que tu demeures dans sa bonté, sinon tu seras aussi coupé comme une branche. Et si les Juifs renoncent à leur incrédulité, ils seront greffés là où ils étaient auparavant. » (Rm 11:19-23)
Ce que dit l’apôtre Paul à son propre sujet surprend beaucoup de lecteurs : « Je traite durement mon corps et je le maîtrise sévèrement, afin de ne pas être moi-même rejeté après avoir prêché aux autres » (1 Corinthiens 9:27). Paul reconnaissait le danger de se voir rejeter par Dieu s’il se mettait à tolérer le péché dans sa propre vie ou à être dominé par ses désirs charnels. Certains enseignent que Paul ne craignait pas la perte de son salut, mais qu’il avait peur de se disqualifier pour le service de Dieu ou de ne pas recevoir une pleine récompense pour son œuvre. Mais le contexte montre que cela n’est pas le cas. Il poursuit son idée, en effet, en rappelant aux Corinthiens l’exemple des Israélites dans le désert. Ils avaient été délivrés de l’esclavage en Égypte et avaient reçu de nombreuses bénédictions de la part de Dieu, mais « la plupart d’entre eux ne furent pas agréables à Dieu et c’est pourquoi ils tombèrent morts dans le désert » (1Co 10:5). Ceux-ci n’ont pas atteint le pays que Dieu leur avait promis, le Canaan. Les chrétiens, pour leur part, ont été délivrés « de la puissance des ténèbres » (Col 1:13) et de la servitude au péché, et ils reçoivent aussi de nombreuses bénédictions de la part de Dieu. Ils doivent se garder de tomber dans la même sorte de péchés que les Israélites – idolâtrie (v. 7), immoralité sexuelle (v. 8), rébellion (v. 9), murmures (v. 10) – et de perdre, eux aussi, l’accès au pays que Dieu leur promet, c’est-à-dire le ciel. Le danger est réel et non imaginaire. Paul dit concernant les Israélites :
« Ces malheurs leur arrivèrent pour servir d’exemples à d’autres ; ils ont été mis par écrit pour nous avertir […] Par conséquent, celui qui pense être debout doit prendre garde de ne pas tomber. » (1Co 10:11-12).
Les autres livres du Nouveau Testament aussi parlent de cette manière. Voyez, par exemple, Jacques 1:12,5:19-20 ; 2 Pierre 1:5-11,3:16-18 ; 2 Jean 7-9 ; Col 2:4-8 ;  Ap 22:19 ;  etc.
Des cas concrets
Le Nouveau Testament ne traite pas la perte du salut comme une simple possibilité théorique : il se réfère à des cas concrets, différentes personnes qui avaient été dans la foi, mais qui ont été perdues par la suite. Tout en exhortant Timothée de combattre « le bon combat, en gardant la foi et une bonne conscience », Paul déclare que « quelques-uns l’ont perdue, et ils ont fait naufrage par rapport à la foi ». Il cite Hyménée et Alexandre comme étant de ce nombre. (1 Tim. 1:18-20).

Dans la même lettre, Paul donne des instructions concernant des veuves qui devaient ou ne devaient pas être assistées matériellement par l’Église. Celles qui recevaient cette assistance devaient prendre une sorte d’engagement solennel. L’apôtre dit en 1 Timothée 5:11,12,15 :
« Mais refuse de mettre les jeunes veuves sur la liste ; car lorsque leurs désirs les poussent à vouloir se remarier, elles se détournent du Christ et se rendent ainsi coupables d’avoir rompu leur premier engagement à son égard… Car quelques veuves se sont déjà détournées du droit chemin pour suivre Satan. » (1 Ti 5:11,12,15)
Le danger était réel. Certaines sœurs en Christ avaient déjà été perdues.

Toujours en 1 Timothée, Paul met en garde contre le danger que représente l’amour de l’argent (et ce danger concerne les chrétiens autant que les non-chrétiens) :
« Mais ceux qui veulent s’enrichir tombent dans la tentation, dans le piège, et dans beaucoup de désirs insensés et pernicieux qui plongent les hommes dans la ruine et la perdition. Car l’amour de l’argent est une racine de tous les maux ; et quelques-uns, en étant possédés, se sont égarés loin de la foi, et se sont jetés eux-mêmes dans bien des tourments. » (1 Tim. 6:9,10)
En Galatie aussi, il y avait eu des cas concrets de personnes qui avaient bénéficié de la grâce de Dieu, qui avaient été sauvées, mais qui étaient tombées de la grâce : « Vous êtes séparés de Christ, vous tous qui cherchez la justification dans la loi ; vous êtes déchus de la grâce » (Galates 5:4).

L’Épître aux Hébreux parle beaucoup du danger de perdre le salut. Elle aussi se réfère à des personnes qui avaient clairement été sauvées, mais qui ne l’étaient plus :
« Car il est impossible que ceux qui ont été une fois éclairés, qui ont goûté le don céleste, qui ont eu part au Saint-Esprit, qui ont goûté la bonne parole de Dieu et les puissances du siècle à venir, et qui sont tombés, soient encore renouvelés… » (Héb. 6:4-6)
Il est sûr que dans chaque génération certains ont seulement fait semblant de croire, et leurs professions de foi étaient fausses dès le départ. Mais il est aussi sûr, selon ce que nous lisons dans les Écritures, que d’autres ont réellement abandonné une vérité après y avoir obéi de tout cœur.
Des arguments en faveur de « la sécurité éternelle du croyant »
Pourquoi alors certains diraient-ils que le salut ne peut pas se perdre ? Nous sommes sûrs que ces gens sont sincères dans ce qu’ils croient et qu’ils pensent avoir une base biblique pour leur point de vue. Mais quels arguments trouvent-ils pour appuyer une doctrine qui semble contredire non seulement le sens commun, mais tous ces passages bibliques que nous venons de voir ?
1. « La vie éternelle ne peut pas avoir de fin, sinon elle n’est pas éternelle. »
Certaines personnes, en réfléchissant à la déclaration de 1 Jean 5:13 qui dit que nous pouvons savoir que nous avons la vie éternelle, se posent la question suivante : « Si la vie éternelle peut être terminée, comment peut-on la considérer comme étant éternelle ? » Il est certes vrai que la vie éternelle demeure pour toujours. Elle ne peut cesser. Mais le Nouveau Testament nous avertit à maintes reprises que notre privilège de participer à cette vie éternelle dépend directement de notre persévérance à demeurer en celui en qui cette vie est rendue disponible aux hommes. Si nous cessons de demeurer en lui, la vie éternelle continue ; mais notre participation à cette vie prend fin.
« Votre véritable vie, c’est le Christ. » (Col. 3:4)

« Le don gratuit de Dieu, c’est la vie éternelle en Jésus-Christ notre Seigneur. » (Rom. 6:23)

« Voici ce témoignage : Dieu nous a donné la vie éternelle et cette vie nous est accordée en son Fils. Celui qui a le Fils a cette vie ; celui qui n’a pas le Fils de Dieu n’a pas la vie. » (1 Jn. 5:11,12)

« Et maintenant, petits enfants, demeurez en lui, afin que, lorsqu’il paraîtra, nous ayons de l’assurance, et qu’à son avènement nous ne soyons pas confus et éloignés de lui. » (1 Jn. 2:28)
2. « Rien ne peut nous séparer de l’amour de Dieu ni nous ravir de sa main »
Une merveilleuse promesse du Sauveur se trouve en Jean 10:28,29 :
« Je leur donne la vie éternelle ; et elles ne périront jamais, et personne ne les ravira de ma main. Mon Père, qui me les a données, est plus grand que tous ; et personne ne peut les ravir de la main de mon Père. »
Malheureusement, beaucoup de gens citent cette promesse en omettant le verset 27, qui fait partie de la déclaration de Jésus. Il présente la condition qui régit la promesse : « Mes brebis écoutent ma voix ; je les connais, et elles me suivent » (Jn 10:27). Ces verbes sont au temps présent, qui en grec indique une action qui continue. La sécurité que Jésus promet n’est pas offerte à ceux qui ne continuent pas de le suivre.

Nous avons d’autres promesses, comme celle de Romains 8:38,39 :
« Car j’ai l’assurance que ni la mort ni la vie, ni les anges ni les dominations, ni les choses présentes ni les choses à venir, ni les puissances, ni la hauteur ni la profondeur, ni aucune autre chose ne pourra nous séparer de l’amour de Dieu manifesté en Jésus-Christ notre Seigneur. »
Il est important de distinguer entre tous les ennemis possibles que Paul énumère et le croyant lui-même. Aucun esprit, aucune force, aucune circonstance ne pourrait enlever de la main de Christ même le plus faible qui se confie en lui. Il y a une sécurité totale en Christ pour la brebis qui suit le berger et écoute sa voix. Mais Dieu ne nous tiendra pas en captivité si nous décidons de l’abandonner.

Rien de l’extérieur à l’enfant de Dieu ne peut lui ravir son salut, mais de mauvais choix faits par le chrétien, le reniement du Seigneur, par exemple, peut le ramener dans un état de perdition. Le danger vient du dedans, de notre propre volonté.
3. « Une fois qu’on est né, on ne peut pas cesser d’être un fils de son père. »
D’autres personnes considèrent la question du point de vue de la nouvelle naissance. Une fois qu’un enfant nous est né, il demeure toujours notre enfant, même si parfois il nous déçoit profondément par ses actions. Dans notre conversion au Christ, nous sommes devenus enfants de Dieu. Il est vrai que nous pouvons attrister notre Père céleste, mais ces gens considèrent qu’il nous reconnaîtra toujours comme ses enfants, et donc ses héritiers. En réalité, notre état de « fils de Dieu » demeure conditionnel tout au long de notre séjour sur la terre. Considérez ces déclarations de l’apôtre Paul :
« Ainsi donc, frères, nous ne sommes point redevables à la chair, pour vivre selon la chair. Si vous vivez selon la chair, vous mourrez ; mais si par l’Esprit vous faites mourir les actions du corps, vous vivrez, car tous ceux qui sont conduits par l’Esprit de Dieu sont fils de Dieu… Or, si nous sommes enfants, nous sommes aussi héritiers : héritiers de Dieu, et cohéritiers de Christ, si toutefois nous souffrons avec lui, afin d’être glorifiés avec lui. » (Rom. 8:12-14,17)
« Si nous persévérons, nous régnerons avec lui ; si nous le renions, lui aussi nous reniera » (2 Tim. 2:12). Si nous cessons de nous laisser conduire par l’Esprit Saint qui nous parle à travers la Parole de Dieu, nous ne serons plus « fils de Dieu ».

Même dans une famille physique, un parent aura toujours de l’amour pour son enfant, mais un enfant rebelle peut, par son comportement, rendre impossible une bonne relation avec le parent, au point même de se voir déshériter.
4. « Ceux qui rechutent n’avaient pas été sauvés ; le fait qu’ils sont tombés montre qu’ils n’avaient pas été sauvés »
L’un des avertissements les plus forts concernant le danger de perdre le salut se trouve en Hébreux 10:26,27 :
« Si nous péchons volontairement après avoir reçu la connaissance de la vérité, il ne reste plus de sacrifice pour les péchés, mais une attente terrible du jugement. »
Cet avertissement ne s’adresse pas, comme certains le disent, à des non-croyants qui hésitent de mettre leur confiance en Christ ; l’auteur parle plutôt à des « frères » qui ont « au moyen du sang de Jésus, une libre entrée dans le sanctuaire par la route nouvelle et vivante qu’il a inaugurée pour nous » (vs. 19,20) – des hommes qui n’ont qu’à retenir « fermement la profession de notre espérance » (v. 23) et ne pas « abandonner notre assemblée » (v. 25) pour l’encouragement mutuel dans la foi. Les lecteurs auxquels l’avertissement s’adresse sont des « frères » qui ont déjà « accompli la volonté de Dieu » (v. 36) jusqu’au moment présent, et qui ont simplement besoin de ne pas « abandonner leur confiance » (v. 35) en Christ. Ils sont actuellement des croyants et ne sont pas de « ceux qui se retirent pour se perdre, mais de ceux qui ont la foi pour sauver leur âme » (v. 39). Ayant clairement à l’esprit la situation des lecteurs, on ferait bien de relire les nombreuses exhortations ailleurs dans cette épître, dans laquelle l’auteur plaide avec des chrétiens d’origine juive de ne pas tourner le dos à Jésus-Christ et perdre leur salut (Héb. 3:6-19; 4:1-16; 6:4-9,10-12; 10:19-31,35-39; 12:14-17).

Dieu nous aime plus que nous ne pouvons jamais comprendre, et il désire tant le salut de chacun de nous qu’il a payé le prix ultime : le sang de son Fils Jésus-Christ. Il nous appelle par l’Évangile. Il nous donne son Esprit pour nous fortifier. Mais il ne force personne. Nous devons croire et être baptisés en Christ (Gal. 3:26,27; Rom. 6:3), et puis demeurer en Christ jusqu’à la fin (Jn. 8:31). Si nous ne retenons pas l’Évangile par lequel nous sommes sauvés, nous aurons « cru en vain » (1 Cor. 15:1,2).

(Beaucoup d’idées dans ce numéro sont empruntées du livre Life in the Son, par Robert Shank.)



Article original : BAGGOTT, Barry. Peut-on perdre le salut?. Chemin de Vérité. Nashville : Éditions CEB,  vol. 10, no. 5, 2010. Disponible à l’adresse : https://www.editionsceb.com/cv10-n5/ (Reproduit avec autorisation)

### Dieu endurcit-il les cœurs en raison de la double prédestination ? (Rm 9:17-19)

Peinture : POYNTER, Edward John. Israël en Égypte [détail]. 1867.

Car l’Ecriture dit à Pharaon : Je t’ai suscité à dessein pour montrer en toi ma puissance, et afin que mon nom soit publié par toute la terre. Ainsi, il fait miséricorde à qui il veut, et il endurcit qui il veut. Tu me diras : Pourquoi blâme-t-il encore ? Car qui est-ce qui résiste à sa volonté ? (Rm 9:17-19)
Problématique
Des théologiens calvinistes affirment que ce passage fait référence à l'élection inconditionnelle de Dieu et à sa grâce irrésistible. D'autres vont encore plus loin en soutenant qu’il appuie la double prédestination. Est-ce vraiment le cas ?
Réponse
Bien entendu, ce n'est pas ce que le texte soutient. Paul enseigne que Dieu endurcira le cœur de certains afin d’amener d’autres personnes à recevoir Christ. Cependant, même ces personnes endurcies peuvent se tourner vers Dieu si elles se repentent. Voici un certain nombre d'observations soutenant cette interprétation :

Premièrement, c’est Pharaon qui le premier a endurci son cœur. Dieu avait prédit que Pharaon aurait le cœur endurci (Ex 4:21 ; Ex 7:3), mais c'est bien Pharaon qui est à l'origine de son endurcissement dans Exode 7:13-9:11. La première action de Dieu pour endurcir le cœur de Pharaon se trouve dans Exode 9:12.

Deuxièmement, le mot « endurci » devrait être traduit par « fortifié ». Le mot hébreu pour « endurcir » (chazaq) peut être traduit par « rendre fort, encourager, réparer903FOSTER, Roger T., MARTSON, V. Paul. God’s Strategy in Human History. Minneapolis, Minnesota : Bethany House Publishers, 1974, p. 270. ». Le dictionnaire Strong donne pour ce mot les définitions suivantes : « fortifier, prévaloir, être fort, devenir fort, être courageux, être ferme, être résolu.904STRONG, James, PETRAKIAN, Yves (trad.). In : Concordance exhaustive de la Bible [The Exhaustive Concordance of the Bible]. Cincinnati, Jennings & Graham, 1890. Disponible à l’adresse : https://www.levangile.com/Lexique-Hebreu-2388-chazaq.htm ». Forster et Marston montrent que ce mot est toujours traduit par le verbe « endurcir » dans le livre d'Exode alors qu’il n’est presque jamais traduits ainsi dans le reste de l'AT.

Troisièmement, Dieu a donc donné au Pharaon le « courage » ou la « force » de réaliser son mauvais désir. Forster et Marston écrivent : « Le mauvais désir était déjà en Pharaon, l'action du Seigneur lui a simplement donné le courage de l’accomplir [...] Alors que n'importe quelle personne normale aurait cédé par peur, Pharaon a reçu une force surnaturelle pour poursuivre sa mauvaise voie dans la rébellion905FOSTER, Roger T., MARTSON, V. Paul. God’s Strategy in Human History. Minneapolis, Minnesota : Bethany House Publishers, 1974, p. 65, 66.. » Pour illustrer cela, imaginons le cas d’un homme qui veut tuer son patron, mais qui n'en a pas le courage. Il va chercher une bouteille de whisky. Sans l'alcool, il n'aurait pas le courage de tuer son patron, mais l’ivresse que procure cette boisson lui donne le courage de réaliser l'acte qu'il veut commettre. De la même manière, Dieu a donné le courage nécessaire à Pharaon pour qu’il accomplisse ce qu'il voulait faire.

Quatrièmement, endurcir des personnes totalement dépravées n'a pas le moindre sens dans une optique calviniste. Les calvinistes affirment que les réprouvés sont « morts » signifiant par là qu'ils sont incapables d'exercer ne serait-ce même leur foi envers l'Évangile. Mais pourquoi donc Dieu « endurcirait » une personne spirituellement morte depuis sa naissance ? Cela reviendrait à bander les yeux d’un cadavre906FLOWERS, Leighton. The Potter’s Promise: A Biblical Defense of Traditional Soteriology. Evansville, IN : Trinity Academic Press, 2017, p. 50..

Cinquièmement, l'« endurcissement » du Pharaon illustre l'endurcissement de la nation d'Israël. L'endurcissement du Pharaon n'était pas lié à un caprice de Dieu. Pharaon ayant rejeté la parole et les signes de Dieu, Dieu l'a endurci pour (ou « lui donné la force de ») réaliser son désir. De ce fait, Pharaon est une très bonne illustration pour Paul qui veut expliquer l’endurcissement de la nation d'Israël. Il ne s'agit pas d'une élection arbitraire et inconditionnelle. Au contraire, la nation s'était endurcie envers les paroles et les signes de Jésus, et Dieu les a endurcis pour (ou « leur a donné la force de ») réaliser leur désir.

Soit dit en passant, ce point de vue correspond parfaitement à ce que nous lisons dans Actes 28. Paul a parlé, durant toute une journée, de l'Évangile à un auditoire juif (Ac 28:23). Luc rapporte que « Les uns furent persuadés par ce qu’il disait, et les autres ne crurent point » (Ac 28:24). Citant Ésaïe 6:9-11, Paul soutient que la raison pour laquelle ils ne croient pas est précisément parce qu'ils ne comprennent pas et ne verront pas (Ac 28:26). Plus précisément, nous lisons : « Car le cœur de ce peuple est devenu insensible ; Ils ont endurci leurs oreilles, et ils ont fermé leurs yeux » (Ac 28:27). Cependant, s'ils ne s'étaient pas détournés de Dieu, Paul déclare : « qu’ils [verraient] de leurs yeux, qu’ils [entendraient] de leurs oreilles, qu’ils [comprendraient] de leur cœur, qu’ils se [convertiraient], et que je les [guérirai] » (Ac 28:27). En conséquence, Paul indique qu'il apportera le message du salut aux païens, car « ils l’écouteront » (Ac 28:28).

Sixièmement, l’endurcissement d'Israël n'est ni arbitraire ni fataliste. La raison de l’endurcissement d'Israël provenait du fait qu'ils cherchaient à obtenir le salut par les œuvres et non par la foi (Rm 9:30-33 ; Rm 10:3-4). Dieu a utilisé cet endurcissement pour atteindre d'innombrables peuples païens. De plus, Paul écrit que les individus israélites ne sont pas condamnés à rester dans l'incrédulité car ils peuvent toujours venir à Christ. Paul écrit : « Est-ce pour tomber qu’ils [Israël] ont bronché ? Loin de là ! Mais, par leur chute, le salut est devenu accessible aux païens, afin qu’ils soient excités à la jalousie. Or, si leur chute a été la richesse du monde, et leur amoindrissement la richesse des païens, combien plus en sera-t-il ainsi quand ils se convertiront tous. » (Rm 11:11-12). Ce passage enseigne explicitement que Dieu utilisait cet endurcissement pour atteindre de nombreux païens (« par leur chute, le salut est devenu accessible aux païens ») mais également qu’il existe toujours de l'espoir pour les individus israélites (« Est-ce pour tomber qu’ils [Israël] ont bronché ? Loin de là ! [...] combien plus en sera-t-il ainsi quand ils se convertiront tous. »).

Dieu en endurcissant le Pharaon suivait un objectif semblable : atteindre une multitude de personnes (Israël et au-delà). Paul écrit : « Car l’Écriture dit à Pharaon : Je t’ai suscité à dessein pour montrer en toi ma puissance, et afin que mon nom soit publié par toute la terre » (Rm 9:17). En Romains 11, Paul utilise l’histoire du Pharaon pour faire face à ses détracteurs juifs. Il déclare que Dieu a « endurci » les Israélites, afin d’étendre sa miséricorde aux païens (Rm 11:6-11). À la fin du chapitre 11, Paul écrit : « Car Dieu a renfermé tous les hommes dans la désobéissance pour faire miséricorde à tous » (Rm 11:32). Le but du plan de Dieu est de faire preuve de miséricorde envers tous (« toute la terre » Rm 9:17). Auparavant, Paul a parlé du jugement de Dieu envers deux groupes ethniques distincts : les païens (Rm 1:18-2:16) et les juifs (Rm 2:17-3:20). Walls et Dongell écrivent : « Si nous admettons que la stratégie de Paul consiste à incriminer les individus à travers l'incrimination de leur groupe d'appartenance, alors la cohérence exige que nous admettions par extension le même principe concernant la miséricorde de Dieu. C’est ce que semble dire Romains 11:32907WALLS, Jerry, DONGELL, Joseph. Why I Am not a Calvinist. Downers Grove, IL : InterVarsity, 2004, p. 51.. »
Conclusion
La problématique traitée par Romains 9 n'est pas que Dieu choisit de sauver une personne plutôt qu'une autre. Il s’agit plutôt du choix de Dieu de faire entrer dans son royaume un grand nombre de païens, et pas uniquement des juifs. Alors que certains théologiens interprètent Romains 9 comme une restriction dans le plan de salut de Dieu, nous devrions lire ce passage comme une extension dans le plan de salut de Dieu. [Pour une explication plus complète, voir notre article : Commentaire de Romains 9.]



Article original : ROCHFORD, James M.. (Rom. 9:17-19) Is this passage saying that God will harden people’s hearts to keep them from receiving Christ?. In : Evidence Unseen [en ligne]. [consulté le 2020-09-17]. Disponible à l’adresse : https://www.evidenceunseen.com/bible-difficulties-2/nt-difficulties/romans-2/rom-917-19-is-this-passage-saying-that-god-will-harden-peoples-hearts-to-keep-them-from-receiving-christ/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Examen critique de la théologie du processus

Théologie du processus et christianisme
Robert Jenson, théologien luthérien, dit un jour en plaisantant que l'unique problème de la théologie du processus est qu'elle constitue une alternative attrayante à la foi chrétienne. Je suis d'accord avec lui.

Par contre, ne me faites pas dire ce que je n'ai pas dit. Je ne dis pas que les personnes qui croient à la théologie du processus ne peuvent pas être chrétiennes. De nombreux chrétiens ont une théologie profondément tordue. Peut-être même que la majorité des chrétiens ont une théologie profondément défectueuse !

Ce que je dis, c'est qu'un chrétien qui croit en la théologie du processus est chrétien en dépit de sa théologie, et non pas à cause d'elle. Encore une fois, je dirais la même chose de beaucoup d'autres chrétiens adhérant à d'autres théologies. Ne me relancez pas là-dessus...

Alors pourquoi Jenson affirma cela et pourquoi je suis d'accord avec lui ?

Je ne peux pas parler pour Jenson, mais je suppose que son affirmation repose sur les mêmes raisons que les miennes. (J'ai lu et côtoyé suffisamment de Jenson pour pouvoir dire que cette supposition est crédible).
Une théologie relationnelle particulière
Avant de m'expliquer, laissez-moi préciser que de très nombreuses personnes que je connais pensent croire à la théologie du processus alors que ce n'est pas vraiment le cas. Comme beaucoup d'étiquettes et de catégories théologiques, avec le temps, la « théologie du processus » a été élargie afin de couvrir beaucoup plus d'aspects qu'elle ne couvrait à l'origine. De nombreuses personnes prétendent donc croire à cette théologie sans savoir finalement ce qu'elle est, historiquement et théologiquement, ou ce qu'elle implique logiquement.

Quand je parle de « théologie du processus », j'entends le type de théologie (soi-disant) chrétienne se basant sur la philosophie d'Alfred North Whitehead (et parfois celle remaniée par Charles Hartshorne) et représenté, de manière prototypique, par John Cobb, David Griffin, Norman Pittenger, Delwin Brown, et autres.

Alfred Whitehead

En d'autres termes, la « théologie du processus » n'est pas n'importe quelle théologie relationnelle. C'est une théologie relationnelle particulière, mais pas la seule. J'ajouterais même, pas la meilleure. Par exemple, la théologie relationnelle de Jürgen Moltmann est, de mon point de vue, bien meilleure que la théologie du processus.

Beaucoup de personnes ont simplement suivi un cours comprenant un peu de la théologie du processus, ou lu un livre écrit par un théologien de ce mouvement, ou juste entendu parler de la théologie du processus, et ont pris ainsi le train en marche sans réellement savoir tout ce que cette théologie implique. Ainsi, ce n'est pas parce que vous vous dites adhérent de la théologie du processus que vous l'êtes vraiment.
Modèle type de la théologie du processus
Quels sont donc les éléments essentiels de la théologie du processus ? La description en dix points que je vais vous proposer se base sur la version du « modèle type » reposant sur le consensus des théologiens les plus connus et les plus influents adhérant à cette théologie, dont certains ont été mentionnés précédemment.

 	La théologie du processus suppose que pour être, il faut être en relation. C'est une vision du monde relationnelle et organique.
 	La théologie du processus affirme que Dieu n'est pas une exception aux règles ontologiques de base, mais qu'il en est le principal exemple.
 	La théologie du processus affirme que l'omnipotence est une erreur théologique. Dieu n'est pas et ne peut pas être omnipotent. Le seul pouvoir de Dieu est le pouvoir d'influence (pouvoir de persuasion).
 	La théologie du processus est une forme de naturalisme théiste. Elle ne fait pas de place au surnaturel ou aux interventions divines (miracles).
 	La théologie du processus nie la creatio ex nihilo (création à partir de rien) et affirme le panenthéisme classique (Dieu et le monde sont mutuellement interdépendants). Il y a un sens dans lequel Dieu est dépendant du monde (au-delà d'un principe d'autolimitation).

Théisme classique et du processus
 	La théologie du processus se réfère à Dieu comme étant « dipolaire ». Dieu a donc deux « pôles » (ou « natures »), un primordial et un conséquent. Le pôle primordial de Dieu est uniquement potentiel et consiste en des idéaux. Le pôle conséquent de Dieu est actuel et consiste en l'expérience de Dieu. Le monde apporte l'expérience à Dieu. Dieu n'a pas d'expérience dans son pôle primordial. (Le théologien Austin Farrer appelle cela l'absence d'« actualité antérieure en Dieu » de la théologie du processus).
 	La théologie du processus considère Dieu comme radicalement temporel. Dieu apprend au fur et à mesure que l'histoire se déroule. La manière avec laquelle l'histoire se déroule dépend en fin de compte des créatures (occasions actualisées). (« Dieu propose, mais l'homme dispose »).
 	La théologie du processus réduit l'activité créatrice de Dieu à la réalisation de l'ordre et de l'harmonie dans la mesure de ce qui est possible. Dieu n'est pas le créateur réel du monde ou de toute occasion actualisée (les événements de base de la réalité). Dieu ne peut créer qu'avec la coopération des créatures.
 	La théologie du processus considère que Jésus-Christ est différent en degré, mais pas en nature des autres créatures. Sa « divinité » consiste à incarner l'activité auto-expressive de Dieu (« Logos ») qui est une « transformation créatrice ». Il n'est donc pas Dieu incarné dans un sens tout à fait unique, impossible à tout autre créature.
 	La théologie du processus nie la garantie de la victoire finale de Dieu ou du bien sur le mal. L'avenir n'apportera rien de fondamentalement nouveau pour autant que nous le sachions. En fin de compte, le résultat final dépend de nous, pas de Dieu. Dieu fait toujours de son mieux, mais il ne peut rien garantir.

Critique de la théologie du processus
Je pense avoir présenté un résumé succinct et précis des principaux points de la théologie du processus. Bien entendu, certains adhérents au « processus » peuvent remettre en cause un ou deux de mes points, ou vouloir en rajouter un ou deux. Je vais maintenant exposer pourquoi je pense que cette théologie n'est pas une forme de théologie chrétienne.

 	La théologie du processus a pour autorité ultime en matière de foi non pas la révélation divine, mais la philosophie et, en particulier, la métaphysique organique de Whitehead (ou éventuellement celle remaniée par Hartshorne). Cette métaphysique devient le « lit de Procuste » sur lequel la révélation doit s'adapter. La révélation n'est pas simplement influencée par cette philosophie ou intégrée à celle-ci, cette philosophie devient plutôt l'âme et le fondement de la révélation.
 	La théologie du processus rejette l'idée que Jésus-Christ est Dieu, ou le Sauveur dans un sens acceptable. Sa christologie tend à être soit adoptionniste, soit nestorienne (comme c'est le cas pour Norman Pittenger).
 	La théologie du processus donne très peu de place, voire aucune, à la Trinité. Les tentatives des théologiens du processus visant à inclure la Trinité dans leur théologie ont été très faibles et basculent essentiellement vers le modalisme. (Le théologien du processus catholique Joseph Bracken a tenté de développer une théologie du processus trinitaire, cependant je ne pense pas qu'elle soit concluante).
 	La théologie du processus rejette les miracles, y compris la résurrection corporelle/le tombeau vide de Jésus-Christ.
 	La théologie du processus constitue une accommodation radicale à la modernité séculaire.
 	La théologie du processus rejette l'efficacité de la prière pétitionnaire.
 	La théologie du processus ne possède pas d'eschatologie réaliste.
 	La théologie du processus rend Dieu dépendant du monde, et cela, non dans une perspective d'autolimitation volontaire (contrairement à la théologie relationnelle de Moltmann, par exemple).
 	La théologie du processus fait du salut l'actualisation de l'« objectif originel » de Dieu et tombe ainsi dans une sorte de pélagianisme (excepté que pour la plupart des théologiens du processus, tout le monde est ou sera « sauvé » dans le sens traditionnel de réconciliation avec Dieu).
 	La théologie du processus est tellement ésotérique qu'elle est incompréhensible pour le plus grand nombre. Elle utilise les termes conventionnels du christianisme, mais la signification qu'elle leur donne est si différente que seules les personnes imprégnées de la philosophie du processus peuvent la comprendre correctement. Les significations n'ont vraiment que peu, voire aucune, ressemblance avec celles issues du christianisme orthodoxe.

Peut-on trouver quelque chose de récupérable dans la théologie du processus ? En tout cas, rien que je ne puisse trouver ailleurs.
Conclusion
Alors, pourquoi donc la théologie du processus est-elle si populaire ? Je suppose que c'est parce qu'elle semble répondre à la question de la théodicée. Si la théologie du processus est véridique, il n'y a plus de questionnement concernant la théodicée. Le mal existe parce que Dieu n'est pas omnipotent et que les créatures, ayant le libre arbitre et un certain degré d'égocentrisme, s'opposent souvent à l'objectif originel de Dieu à leur égard. Toutefois je ne suis pas sûr que cette théologie puisse expliquer des maux aussi monstrueux que l'holocauste.

Certes, la théologie du processus résout la question de la théodicée mais cela à un coût bien trop élevé. Le Dieu de la théologie du processus n'est pas vraiment digne d'adoration. Pour être digne d'adoration, Dieu doit être à la fois grand et bon (et non pas l'un au détriment de l'autre). Le Dieu de la théologie du processus n'est pas assez grand pour être digne d'adoration. Il est suffisamment grand pour être admirable, mais pas pour être adoré.

Une meilleure réponse à la question de la théodicée se trouve sans doute dans le concept d'autolimitation de Dieu au sein de la création. C'est l'alternative que présente Moltmann, entre autres. Je recommande vivement le livre de Greg Boyd intitulé Is God to Blame ? aux personnes sensibles à la théologie du processus mais qui cherchent une alternative plus orthodoxe. (Aux personnes qui reprochent à Boyd son théisme ouvert, je précise que ce livre en particulier ne repose pas sur ce sujet).



Article original : OLSON, Roger E.. Why I Am Not a Process Theologian. In : Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [en ligne]. Patheos, 2013-12-04 [consulté le 2021-09-15]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2013/12/why-i-am-not-a-process-theologian/

### Questions fréquentes sur l’arminianisme

1. Qu'est-ce que l'« arminianisme classique » ?
L'« arminianisme classique » n'a aucun lien avec l'« Arménie ». Il s'agit d'un courant théologique chrétien associé au théologien néerlandais du XVIIe siècle Jacobus Arminius (†1609). Je l'appelle également « synergisme évangélique », « synergisme » se référant à la « coopération » entre Dieu et ses créatures ; car les croyances d'Arminius ne lui sont pas propres, elles existaient avant lui. Par exemple, le théologien anabaptiste Balthasar Hubmaier défendait à peu près les mêmes croyances environ un siècle avant Arminius.

En bref, l'arminianisme classique est la conviction que Dieu veut réellement que tout le monde soit sauvé. C'est la raison pour laquelle Dieu a envoyé, pour tous les êtres humains sans distinction, son Fils Jésus vivre, mourir et ressusciter sur terre. La croyance arminienne affirme également que Dieu ne sauve pas les êtres humains sans leur libre consentement, mais qu’il leur procure une « grâce prévenante » (grâce qui précède et prépare) permettant de libérer leur volonté de l'esclavage du péché et de les rendre ainsi libres d'entendre, de comprendre et de répondre à l'appel de l'Évangile. La grâce de Dieu est toujours résistible, ainsi l'élection au salut, la « prédestination », est conditionnelle : Dieu décrète que tous ceux qui croient seront sauvés et sait à l'avance qui croira.

L'arminianisme classique est une branche de la théologie protestante et considère donc que le salut est un don gratuit de la grâce de Dieu. Celui-ci n'est en aucun cas issu d’un quelconque mérite provenant de l’homme ; le salut ne peut être qu'accepté. Selon Arminius et tous les arminiens classiques, la justification des pécheurs par Dieu s’effectue seulement « par la grâce par le moyen de la foi » et uniquement sur la base des œuvres de Christ. La grâce de Dieu en, et par Jésus est la cause effective du salut et de la justification, alors que la foi est la cause instrumentale.

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2. L’arminianisme est-il une église ou une dénomination ?
Ce n’est ni une église, ni une dénomination en soi. Cependant il existe de nombreuses dénominations dans lesquelles l'arminianisme classique est intégré en tant que théologie du salut ou de diverses manières au sein de confessions de foi. John Wesley, le fondateur du méthodisme, était un arminien comme la plupart de ses disciples. Le méthodisme, sous toutes ses formes y compris celles qui ne portent pas directement cette appellation, est généralement arminien. Les églises méthodistes calvinistes ont autrefois existé. Elles suivaient la position du compagnon de route de Wesley, George Whitefield. Pour autant que je sache, elles ont toutes disparu ou ont fusionné avec des dénominations de tradition réformées-calvinistes. « Officiellement », les dénominations de tendance arminienne sont celles de tradition dite « de la sainteté » (par exemple, l'Église du Nazaréen) et celles de tradition pentecôtiste (par exemple, les Assemblées de Dieu). L'arminianisme est également la croyance générale des baptistes libres également appelés baptistes généraux. De nombreuses assemblées « de Frères » [anabaptistes-piétistes] sont également arminiennes. Cependant, il est important de noter que l’on peut trouver des arminiens dans de nombreuses autres dénominations qui ne sont pas « officiellement » arminiennes d’un point de vue historique, comme le sont, par exemple, de nombreuses conventions et conférences baptistes.

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3. Pourquoi désigner une théologie par le nom d'un homme ? Pourquoi ne pas tout simplement se dire « chrétiens » ?
Ce serait l'idéal, mais il est trop tard pour cela. Les arminiens ne vouent pas un culte à Arminius, il n'était rien d'autre qu'un représentant et un éminent défenseur d'une position biblique sur le salut. Les arminiens n'utilisent cette étiquette que pour se distinguer des calvinistes et des luthériens, deux traditions protestantes qui, historiquement et théologiquement, s'en tiennent à ce que l'on appelle le « monergisme » et rejettent ainsi toute forme de « synergisme » dans le processus du salut. Le « monergisme » est la croyance en ce que le salut n'implique aucune coopération entre Dieu et le pécheur ; Dieu sauve le pécheur sans son libre consentement.

Les arminiens n’ont pas un profond attachement à l'étiquette « arminianisme ». Beaucoup ne l'utilisent même pas. Cependant, c'est une position et une étiquette théologique qui est en général représentée faussement par ses détracteurs, en particulier par les calvinistes conservateurs, de sorte que ceux qui se savent arminiens ressentent le besoin de présenter une défense face à ces fausses accusations et représentations. Certains préfèrent se qualifier simplement de « non-calvinistes », mais cela me semble moins pertinent qu’« arminiens », du fait que « non-calviniste » est un terme plus ambigu. En effet les luthériens, par exemple, sont également « non-calvinistes » bien qu'ils affirment leur opposition envers le synergisme évangélique, tout comme les calvinistes.

Les arminiens ne sont donc pas un mouvement, un parti ou un clan de chrétiens. Ce sont simplement des chrétiens protestants qui, contrairement à beaucoup d'autres, croient en une grâce restauratrice qui libère la volonté des hommes pour leur permettre de résister ou d'accepter la grâce salvatrice.

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4. Pourquoi l'intérêt pour l'arminianisme est-il devenu, aujourd'hui, si croissant ? Pourquoi créer des blogs et publier des livres autour d’une « théologie faite par l'homme » ?
Depuis les années 1990, l'arminianisme et la théologie arminienne ont subi de nouvelles pressions de la part des partisans déclarés du calvinisme, soit la croyance que Dieu élit les personnes au salut sans condition, que le Christ est mort uniquement pour les élus et que la grâce salvatrice est irrésistible. Ces nouveaux calvinistes radicaux n'étaient pas disposés à adopter une approche « vivre et laisser vivre » envers les autres théologies évangéliques. Au contraire, ils ont tenté de marginaliser, voire parfois d'exclure les arminiens du mouvement évangélique, en allant jusqu’à présenter l'arminianisme comme plus « catholique » que réellement « protestant ». Un éminent théologien calviniste, rédacteur en chef d'un mensuel évangélique, a déclaré dans un article qu’il n’est pas plus cohérent de se dire « arminien évangélique » que de se dire « catholique évangélique ».

Au cours des trente dernières années, le calvinisme a connu une forte croissance dans le christianisme évangélique américain. Parallèlement à cette croissance, une image de plus en plus négative des arminiens est apparue, les faisant passer pour des chrétiens hérétiques et non des chrétiens authentiquement évangéliques. L'évangélisme américain a longtemps été œcuménique envers les chrétiens protestants de perspectives théologiques différentes. Aujourd'hui, soudainement, de nombreux évangéliques réformés/calvinistes jugent l'arminianisme comme « humaniste », « centré sur l'homme », « hétérodoxe », « au bord du précipice de l'hérésie », « n’honorant pas la Bible », etc. Ainsi, progressivement, les arminiens évangéliques ont ressenti le besoin de défendre leur théologie contre les idées reçues issues de distorsions et de déclarations mensongères.

Toute théologie est « faite par l'homme », y compris le calvinisme. Par contre cela ne veut pas dire que les théologies ne soient que des inventions humaines. Elles se veulent être les tentatives les plus abouties des hommes, d’interpréter la Bible sous la direction du Saint-Esprit, de la tradition chrétienne et de la raison. De nombreux calvinistes prétendent que le calvinisme est une « transcription de l'Évangile », ce que les arminiens rejettent aussi bien pour le calvinisme que pour toute autre théologie, y compris l'arminianisme. Nous, théologiens, interprètes de la Bible, ne sommes que des « vases d’argiles », comme l'apôtre Paul l'a affirmé, cherchant à suivre la lumière de la Parole de Dieu où qu’elle nous conduise.

[En savoir plus : La résurgence du calvinisme]
5. N'existe-t-il pas un « juste milieu » entre le calvinisme et l'arminianisme ?
Non, il n'existe pas de juste milieu qui soit logique et cohérent. En réalité, l'arminianisme est déjà le juste milieu entre le calvinisme et le « semi-pélagianisme ». Cette dernière doctrine est une hérésie (ainsi déclarée par le deuxième synode d'Orange en 529, synode approuvé par tous les réformateurs) selon laquelle les pécheurs sont capables d'exercer une bonne volonté envers Dieu sans la nécessité de l’assistance de la grâce de Dieu.

En accord avec le semi-pélagianisme qui reste encore une position extrêmement populaire au sein du christianisme américain, l’arminianisme croit et affirme que les pécheurs ont un libre arbitre. En accord avec le calvinisme, l’arminianisme croit et affirme qu’en ce qui concerne le salut, le libre arbitre dépend de la provision de l’assistance de la grâce prévenante de Dieu. Livrés à eux-mêmes, sans le pouvoir libérateur de la grâce, les pécheurs n'exercent jamais une bonne volonté envers Dieu, mais sous l’influence de la grâce libératrice et habilitante, plusieurs se tournent vers Dieu qui a fait le premier pas en les appelant à se repentir et à croire.

Contrairement au semi-pélagianisme mais en accord avec le calvinisme, l'arminianisme croit et affirme que l'initiative du salut provient de Dieu et qu’ainsi la possibilité même du salut dépend de Dieu. Contrairement au calvinisme et en accord avec le semi-pélagianisme, l’arminianisme croit et affirme que les pécheurs peuvent résister à la grâce de Dieu et que, pour être sauvés, ils doivent accepter librement cette grâce.

[En savoir plus : Le semi-augustinisme, position du second concile d'orange]
6. Quelle est la différence entre l'arminianisme et le wesleyanisme ?
Tous les arminiens ne sont pas des wesleyens. En tout cas, Arminius ne l'était pas ! Il a vécu un siècle avant Wesley. Les baptistes libres, de nombreux pentecôtistes (par exemple, les Assemblées de Dieu) et les restaurationnistes (par exemple, les églises du Christ) sont arminiens sans être wesleyens. Mais tous les wesleyens que je connais sont des arminiens, bien qu'ils n'apprécient pas forcément cette étiquette. Les wesleyens ajoutent à l'arminianisme l'idée de « perfection chrétienne » que les wesleyens peuvent définir de manière différente. Les arminiens non-wesleyens ne croient donc pas en une « sanctification complète ». De façon intéressante, mon analyse m'amène à penser qu'Arminius aurait sûrement été d'accord avec Wesley et les wesleyens sur ce sujet.

[En savoir plus : Calvinisme, arminianisme, wesleyanisme]
7. L'arminianisme implique-t-il de croire au libre arbitre absolu ? Si oui, comment Dieu a-t-il pu inspirer les auteurs des livres de la Bible ?
Non, l'arminianisme n'implique pas, et n'a jamais inclus la croyance dans le « libre arbitre absolu ». Même Dieu n'a pas un libre arbitre absolu. La volonté de Dieu est régie par son caractère. L'arminianisme se focalise sur le péché et le salut. Il affirme, en ce qui concerne le libre arbitre, que la volonté du pécheur est liée au péché jusqu'à ce qu'elle soit libérée par la grâce prévenante de Dieu. Donc, on parle de «libre  arbitre libéré », plutôt que de « libre arbitre » ! L'arminianisme ne comporte aucun dogme spécifique sur la question de savoir si Dieu manipulerait la volonté des hommes et dans quelle mesure, en vue de la réalisation de ses plans (par exemple, la rédaction des Écritures).

[En savoir plus : La théologie arminienne autorise-t-elle l'inerrance biblique ?]
8. L'arminianisme ne dépossède-t-il pas Dieu de sa souveraineté ?
Pas du tout : l’arminianisme affirme simplement que Dieu est souverain sur sa propre souveraineté. En d'autres mots, Dieu peut limiter son pouvoir afin de donner aux humains la possibilité, jusqu'à un certain point, de s'opposer à sa volonté. Tout ce qui se passe, selon l'arminianisme, relève de la volonté souveraine de Dieu : soit de la volonté antérieure de Dieu, soit de la volonté conséquente de Dieu. La volonté antérieure de Dieu est que tous soient sauvés ; la volonté conséquente de Dieu (en conséquence à la chute) est que tous ceux qui croient soient sauvés.

[En savoir plus : Distinction cruciale entre la souveraineté et l'omnipotence de Dieu]
9. L'arminianisme ne mène-t-il pas au théisme ouvert ?
C’est en effet ce que pensent les théistes ouverts et les calvinistes. Néanmoins, les tenants de l'arminianisme classique ne le pensent absolument pas. Selon l'arminianisme classique, Dieu connaît exhaustivement le futur, car il est déjà connu dans sa pensée alors même qu'il n’est pas encore établi. Comment Dieu peut-il connaître les décisions et les actions libres futures qui ne sont déterminées d’aucune façon ? Il s'agit là d'un mystère avec lequel les arminiens classiques sont prêts à vivre. En effet, les arminiens croient que la prescience (la prescience divine simple, c’est-à-dire sans déterminisme divin intégral) est enseignée dans l'Écriture et ils considèrent que cette position est la seule valable face à l'ensemble des alternatives qui sont à leurs yeux erronées. Cependant, au sein de ce mystère, il n'existe pas de contradiction logique. Des mystères apparaissent à un moment ou à un autre au sein de toutes les théologies, tout comme au sein des sciences naturelles.

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10. Un arminien peut-il dissiper le mystère de la prescience divine par la voie du molinisme ?
Certains arminiens classiques le pensent alors que d'autres non. Deux questions qui restent ouvertes alimentent ce débat interne. La première est d'ordre philosophique : « La notion de liberté libertarienne contre-factuelle est-elle un concept viable ? » La seconde est d’ordre théologique : « Dieu peut-il utiliser une science moyenne pour organiser les actions humaines sans les déterminer ? » Les arminiens classiques sont divisés sur ces deux questions.

[En savoir plus : Pourquoi dans Son omniscience Dieu a-t-il créé des êtres le rejetant ?]
11. L'arminianisme n'implique-t-il pas que « l'élément décisif du salut » est la libre décision du pécheur d'accepter le Christ, donnant ainsi aux personnes sauvées une raison d’avancer un mérite au moins partiel de leur salut ?
Non, en aucun cas on ne considère une personne recevant un cadeau gratuit comme méritante simplement parce qu'elle a accepté le cadeau. Un cadeau même accepté reste un cadeau. Ceci est intuitif pour la plupart des personnes. Seuls les calvinistes font exception en accusant l'arminianisme de transférer le mérite du salut dans la libre acceptation de l’homme. Pourtant, ces mêmes calvinistes ne permettraient jamais à une personne à qui ils offrent un cadeau de prétendre qu'elle le mérite simplement parce qu'elle l'a accepté.

[En savoir plus : Pourquoi certains ont-ils la foi tandis que d'autres ne l'ont pas ?]
12. L'arminianisme ne mène-t-il pas à une théologie libérale ?
Pas plus que le calvinisme ne le pourrait. Friedrich Schleiermacher, le « père de la théologie libérale », était un calviniste qui est devenu libéral sans jamais s’être rallié à l'arminianisme. Beaucoup, peut-être même la plupart des libéraux du XIXe siècle ont été instruits dans le calvinisme et, voyant les conséquences que le calvinisme induisait sur le caractère de Dieu, ont décidé de se tourner vers la théologie libérale sans avoir au préalable considéré l'arminianisme.

L'arminianisme évangélique est une théologie conservatrice. Certains arminiens évangéliques sont même fondamentalistes. La plupart n'ont jamais été tentés par la théologie libérale. Il n'y a pas de lien logique ou historique entre l'arminianisme classique et la théologie libérale.
13. Le premier principe de l'arminianisme est-il le libre arbitre ?
Pas du tout, le premier principe est que Dieu s'est révélé en Jésus-Christ ou, en d'autres termes, que Jésus-Christ est la révélation pleine et parfaite du caractère de Dieu. Les arminiens adhèrent au libre arbitre libertarien, c’est-à-dire la possibilité de faire ou ne pas faire un choix, uniquement parce que ce concept 1) est implicitement présent dans l’ensemble de l'Écriture, 2) permet de ne pas rendre Dieu responsable du péché 3) est une réalité vécue et nécessaire à la responsabilité morale. Enfin, on pourrait ajouter que tous les pères de l'Église avant Augustin ont présumé l'existence du libre arbitre libertarien.

[En savoir plus : L'arminianisme est une théologie centrée sur Dieu]
14. Comment l'arminianisme explique-t-il Romains 9 ?
C'est sans doute l'une des questions les plus posées par les calvinistes les plus stricts, mais aussi par de nombreux arminiens ne connaissant que l'interprétation calviniste du passage de Romains 9.

Premièrement, il faut avoir conscience que ce passage n'a jamais été interprété comme un enseignement de la double prédestination inconditionnelle qu'au début du Ve siècle avec Augustin. Pendant quatre siècles, les chrétiens ont lu le Nouveau Testament, y compris Romains 9, sans jamais recourir à une telle interprétation.

Deuxièmement, il est important de lire Romains 9 dans son contexte : Romains 9 à 11 est un même « bloc de pensée ». Les divisions en chapitre ne figuraient pas dans les autographes originaux. Avant cet ajout dans les autographes, personne n'aurait commencé à lire Romains 9 pour s'arrêter au dernier verset de ce chapitre. Romains 10 et 11 complètent la pensée de Romains 9 et nous permet de comprendre que Paul ne parlait pas du salut des personnes d'une manière individuelle mais de peuples et de leur utilité dans le plan du salut.

Les interprétations arminiennes de Romains 9-11 ne sont pas difficiles à trouver. Cependant, pour moi, le plus important sur ce sujet est l’affirmation de Wesley concernant l'interprétation calviniste de Romains 9 : « Quoi qu’il [Romains 9] signifie, il ne peut pas signifier cela ! » Il ne se contentait pas simplement d'écarter cette interprétation. Ce qu’il affirmait, et je suis d'accord avec lui, est que si l'interprétation calviniste de Romains 9 est vraie, alors Dieu est moralement monstrueux par son action de damnation arbitraire, et en aucun cas comme Jésus-Christ qui pleura sur Jérusalem en disant « J’ai voulu [...] et vous ne l’avez pas voulu » (Mt 23:37-39).

[En savoir plus : Commentaire de Romains 9]
15. Pourquoi n'y a-t-il pas de prédicateurs ou de leaders célèbres qui se font porte-parole de l’arminianisme comme le font John Piper, John McArthur, R. C. Sproul ou Matt Chandler pour le calvinisme ?
Il ne s'agit pas vraiment d'une question relative à l'arminianisme en tant que système de croyances, mais plutôt en lien avec sa popularité dans la période actuelle. Il y a trente ans en arrière, cette même question aurait pu se poser concernant Bill Gothard et les non-gothardites. « Pourquoi les non-gothardites » n'ont-ils pas de porte-paroles influents contrairement aux gothardites ? Gothard et son mouvement « Basic Youth Conflicts Seminar » a fait une irruption soudaine et triomphante au sein du milieu évangélique, puis a fini par pratiquement disparaître.

Chaque fois qu'un discours inhabituel ou atypique, même s'il n’a rien de nouveau, est proclamé haut et fort, souvent par deux ou trois proclamateurs très persuasifs, il gagne rapidement de nouveaux adeptes. On ne peut tirer aucune conclusion du fait que les positions alternatives ne produisent pas de nouveaux discours ou mouvements avec la même ferveur. Habituellement, ces nouveaux discours ou mouvements sont extrêmes et proclamés par des extrémistes. Ils acquièrent des partisans, principalement composés de personnes attirées par les extrêmes. Au bout d'un certain temps, l'extrémisme s'estompe, le mouvement mûrit et les angles tranchants sont arrondis. La majorité des partisans du « nouveau discours/mouvement » travaille à éloigner le ministère de positions extrêmes. Cependant les médias aiment les extrêmes, alors les extrémistes focalisent toute l'attention sur eux !

Je considère comme une bonne chose que peu d'arminiens soient devenus des absolutistes tapageurs du même acabit que les leaders de « Young, Restless, and Reformed Movement » qui, selon moi, sont pour beaucoup des fondamentalistes.
16. Qu'est-ce qui fait qu'une personne peut se considérer arminienne ? L'étiquette étant peu utilisée en dehors du cercle wesleyen.
De nombreux théologiens qui, selon moi, sont arminiens dans la mesure où leur sotériologie correspond au profil de l'arminianisme classique, évitent voire rejettent complètement cette étiquette. Je soupçonne que c'est à cause de la manière dont elle a été déformée par ses critiques principalement calvinistes. Il y a quelques années, j'ai rencontré Thomas Oden et nous avons discuté ensemble. Il refusait l'étiquette « arminienne » bien qu'il soit méthodiste et que son livre The Transforming Power of Grace présente l'un des meilleurs exposés de la théologie arminienne que je n’aie jamais lu. Mon défunt ami Stanley Grenz m'a avoué qu'il était arminien, mais m'a demandé de ne le dire à personne. À l'époque, il était un collègue de J. I. Packer, un ferme opposant à l'arminianisme. Au fil des années, j'ai rencontré des méthodistes libres, des pentecôtistes et d'autres encore m’affirmant qu'ils n'étaient pas arminiens, alors qu'ils affirmaient tous les éléments historiques de l'arminianisme classique. Pour moi, c'est comme un presbytérien qui affirme la Confession de Foi de Westminster en disant qu'il n'est pas calviniste. (J'ai d’ailleurs entendu cela récemment.)

Selon moi, une personne est arminienne lorsqu'elle : 1) est classiquement protestante, 2) affirme la dépravation totale des humains. C’est-à-dire que l’homme est impuissant pour se sauver lui-même ou contribuer à son salut par un quelconque mérite. Un pécheur est donc totalement dépendant de la grâce prévenante qui provient d’un mouvement libre de la volonté vers Dieu, 3) affirme l'élection conditionnelle et la prédestination basées sur la prescience, 4) affirme l'expiation universelle, 5) affirme que la grâce est toujours résistible, et 6) affirme que Dieu n'est en aucune façon et en aucun cas l'auteur du péché et du mal mais affirme que ceux-ci ne sont permis que par la volonté conséquente de Dieu.

[En savoir plus : Test : Êtes-vous arminien sans même le savoir ?]
17. À quel endroit la « grâce prévenante » est-elle enseignée dans la Bible ?
Bien que le terme lui-même ne soit pas mentionné explicitement dans la Bible, plusieurs passages y font référence. Il s'agit donc d'un concept théologique conçu, tout comme la « Trinité », pour exprimer un sujet présent dans les Écritures. Ce concept permet d'expliquer ce qui, sans lui, semblerait contradictoire. Jean 12:32 est peut-être le verset biblique le plus clair concernant la grâce prévenante. Il s'agît d'une grâce résistible qui convainc, appelle, illumine et donne la capacité aux pécheurs de pouvoir se repentir et croire en Christ afin d'être sauvés. Dans ce verset, Jésus affirme qu’une fois élevé, il attirera tous les hommes à lui. Le mot grec traduit par « tous » est pantas qui fait clairement référence à tout le monde de manière inclusive, et non uniquement à « certains », par exemple, « les élus ». Le mot grec traduit par « attirer » est très débattu. Les calvinistes affirment généralement qu'il est préférable de traduire ce mot par « contraindre ». Cependant, si c'était là son sens, la conséquence qui en résulterait serait l'universalisme.

La croyance en la grâce prévenante ne dépend pas de textes-preuves. En effet, elle est enseignée implicitement du début à la fin des Écritures. La grâce prévenante est le seul moyen de donner une explication cohérente à cet enchaînement d'idées clairement biblique : 1) Personne ne cherche Dieu (dépravation totale), 2) L'initiative du salut appartient à Dieu, 3) La capacité de l’homme à exercer une volonté bonne envers Dieu vient de Dieu, 4) Le salut est un don de Dieu et non le résultat de l'œuvre de l’homme, et 5) Les hommes sont capables de résister à l'offre de salut de Dieu. C’est tout cela qui est résumé dans l'expression « grâce prévenante ». Les arminiens ne sont pas d'accord entre eux sur tous les détails que comprend cette expression, comme le fait de savoir dans quelle mesure ou quelle quantité cette grâce prévenante est fournie à chaque personne. Cependant, tous s'accordent à dire que la croix de Jésus-Christ a mystérieusement réalisé quelque chose en lien avec la grâce prévenante, bien qu’un certain désaccord persiste autour du rôle de l'évangélisation (la communication de l'évangile) dans l’impact de la grâce prévenante sur les pécheurs.

[En savoir plus : Éléments de théologie sur la grâce prévenante]
18. L'arminianisme classique n’affirme-t-il pas finalement la même chose que le calvinisme sur la souveraineté de Dieu ? En effet, si Dieu savait tout ce qui allait arriver et a créé ce monde malgré tout, ne peut-on pas dire que tout a été prédéterminé par le biais de la création ?
C'est une très bonne question, mais qui repose sur une mauvaise compréhension de la prescience divine. L'arminianisme classique ne croit pas que Dieu ait « prévisualisé » tous les mondes possibles pour ensuite choisir le nôtre pour le créer. Dieu a choisi de créer un monde et d'y inclure des créatures créées à son image et à sa ressemblance, ayant la libre volonté de pouvoir l'aimer et lui obéir ou non. La connaissance que Dieu a de ce qui se passe dans ce monde « correspond » (c'est le meilleur terme) à ce qui se passe. Elle ne provoque pas ou ne rend pas nécessaire ce qui se passe. Il est vrai que nous ne pouvons pas expliquer intégralement la prescience de Dieu sans glisser vers le déterminisme. Cependant, les mystères du libre arbitre, c’est-à-dire la possibilité de pouvoir faire ou non un choix, et de la prescience divine non déterminante sont des mystères beaucoup plus faciles à accepter que n'importe quelle forme de déterminisme divin qui, étant donné la réalité de notre monde, jette inévitablement des ténèbres sur le caractère de Dieu.

[En savoir plus : La prescience divine et la liberté humaine]
19. Comment un arminien pourrait-il expliquer à un profane les quelques idées déterminantes distinguant l'arminianisme du calvinisme ?
Il y en a trois. Premièrement, Dieu est absolument et inconditionnellement bon d'une manière que nous pouvons qualifier nous-mêmes de bon. En d'autres termes, la bonté de Dieu ne viole pas notre intuition fondamentale de ce qu’est la bonté. Deuxièmement, la volonté conséquente de Dieu n'est pas la volonté antécédente de Dieu. Dieu a décidé antécédemment à la chute de permettre la rébellion humaine et ses conséquences. Tous les péchés et maux sont permis par Dieu par sa volonté conséquente et ne sont en aucun cas conçus, ordonnés ou rendus certains selon sa volonté antécédente. Troisièmement, le salut des individus n'est pas déterminé par Dieu, mais est pourvu, par l'expiation et la grâce prévenante, et est accompli par Dieu, via la régénération et la justification par grâce par le moyen de la foi.

[En savoir plus : En quoi le calvinisme est-il problématique ?]



A propos de l'auteur : Roger Olson est un théologien chrétien de confession évangélique baptiste, arminien convaincu et influencé par le piétisme. Depuis 1999, il est titulaire de la chaire professorale Foy Valentine de théologie chrétienne et d’éthique du George W. Truett Theological Seminary, à l'Université Baylor. Avant de rejoindre l’Université Baylor, il fut enseignant au sein de l’Université Bethel à St. Paul, dans le Minnesota. Il est diplômé de l'université de Rice (doctorat en études religieuses) et du North American Baptist Seminary (aujourd'hui Sioux Falls Seminary). Au milieu des années 90, il fut rédacteur en chef de la Christian Scholar's Review et a contribué à l’édition de Christianity Today pendant plusieurs années. Ses articles ont été publiés dans ces deux publications mais aussi dans Christian Century, Theology Today, Dialog, Scottish Journal of Theology et de nombreux autres périodiques théologiques. Il est également l’auteur de plusieurs ouvrages, dont : 20th Century Theology (co-écrit avec feu Stanley J. Grenz), The Story of Christian Theology, The Westminster Handbook to Evangelical Theology, Arminian Theology, Reformed and Always Reforming, et Against Calvinism. Il aime voyager, lire (la théologie, la philosophie et les romans historiques) et faire du sport.

Source : OLSON, Roger E.. Arminianism FAQ Everything You Always Wanted to Know. Franklin, TN : Seedbed. 2014. Disponible à l’adresse : https://my.seedbed.com/product/arminianism-faq-by-roger-e-olson/

### Est-ce la foi ou la grâce qui est le don de Dieu ? (Éphésiens 2:8)

Peinture : LESUEUR, Eustache. Prédication de saint Paul à Éphèse [détail]. 1649.

Car c’est par la grâce que vous êtes sauvés, par le moyen de la foi. Et cela ne vient pas de vous, c’est le don de Dieu. (Éphésiens 2:8)
Problématique
Certains calvinistes affirment que ce passage (Eph 2:8) enseigne la doctrine de la grâce irrésistible. Ils soutiennent que le « don de Dieu » fait référence à « la foi ». Au lieu d'exercer la foi de par notre libre arbitre [sous l'influence de la grâce prévenante], la foi serait plutôt un don irrésistible de Dieu nous amenant à croire en Lui. Est-ce vraiment le cas ?

Sproul écrit : « La foi par laquelle nous sommes sauvés est un don. Lorsque l'apôtre dit qu'elle n'est pas de nous, il ne veut pas dire qu'elle n'est pas à nous. Encore une fois, Dieu ne croit pas pour nous. C'est notre propre foi, mais elle ne vient pas de nous. Elle nous est donnée. Ce don n'est ni une chose gagnée ni une chose méritée. C'est un don de pure grâce908SPROUL, R. C.. What is Reformed Theology?. Grand Rapids, MI : Backer Publishing, 2005, p. 163.. »
Réponse
Le don du salut n’inclut pas la foi909N.D.L.R. : En tant que « moyen » universel de salut, la foi est un don. Par contre, le processus de la foi n'est pas un don dans tous ses aspects.. Le don du salut correspond à la grâce du salut. Dans la langue originelle du verset en question, le genre des noms n’est pas le même dans l’ensemble du passage. Paul écrit : « Car c’est par la grâce [féminin] que vous êtes sauvés, par le moyen de la foi [féminin]. Et cela [neutre] ne vient pas de vous, c’est le don de Dieu. » (Eph 2:8)910STOTT, John R. W.. God’s New Society: The Message of Ephesians. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 1979, p. 83. Stott écrit : « Cependant, Paul n’affirme pas directement ici ce point [que la foi est un don] car "cela" (touto) est neutre, alors que le nom "foi" est féminin. » .

La grammaire démontre explicitement que Paul ne se réfère pas à la foi quand il parle du don de Dieu. Il se réfère plus probablement à l’œuvre du salut dans son ensemble. Klyne Snodgrass écrit : « Puisqu'il n'y a pas de nom neutre dans la clause précédente qui est l’antécédent du terme “cela”, ce pronom se réfère plus probablement à l’ensemble du processus du salut de Dieu par la grâce911SNODGRASS, Klyne. Ephesians. Grand Rapids, MI : Zondervan, 1996, p. 105.. »

Nous devons noter que la « foi » est définie comme antithétique aux « œuvres ». Puisque la foi n'est pas une œuvre, arminiens et calvinistes peuvent ensemble souscrire à l'affirmation que le salut est entièrement fondé sur la grâce de Dieu - et non sur les œuvres - quand bien même les individus doivent placer librement leur foi en Christ. [N.D.T. : Certaines traductions en français courant, FRC97 et NFC traduisent d’ailleurs Éphésiens 2:8 dans le sens présenté ici : « Car c'est par la grâce de Dieu que vous avez été sauvés, au moyen de la foi. Ce salut ne vient pas de vous, il est un don de Dieu ; »]

[N.D.T. : La problématique entre la foi et la grâce peut se synthétiser au travers de la réponse à ces deux questions :
1. Est-ce que la la foi peut exister sans la grâce ? Non.
2. Qui est la cause initiale de la foi ? L'homme.
Voici un tableau illustrant cette explication : Le processus du salut dans le calvinisme et l'arminianisme]

 



Article original : ROCHFORD, James M.. (Eph. 2:8) Is “faith” the gift of God or is “grace” the gift of God?. In : Evidence Unseen [en ligne]. [consulté le 2021-02-05]. Disponible à l’adresse : https://www.evidenceunseen.com/bible-difficulties-2/nt-difficulties/1-2-thessalonians/eph-28-is-faith-the-gift-of-god-or-is-grace-the-gift-of-god/

Source des citations bibliques sauf indication contraire : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Distinction cruciale entre la souveraineté et l'omnipotence de Dieu

L'attribut de la souveraineté de Dieu ne fait pas partie des attributs éternels de Dieu. La souveraineté signifie avoir une autorité ou une domination complète sur les autres. Certains préfèrent le terme « providence », mais celui-ci ne doit pas non plus être confondu avec les attributs éternels.

Il est indispensable de faire une distinction entre la puissance infinie de Dieu et la façon dont il choisit d'utiliser sa puissance. Pour que Dieu puisse exercer un contrôle sur les autres, il faut préalablement qu'il existe des personnes sur qui exercer un contrôle. Il n'est pas possible de manifester une autorité sur des créatures si celles-ci n'existent pas. Par conséquent, avant la création, le concept de souveraineté (ou de providence) ne faisait pas partie des attributs qui pouvaient être utilisés pour décrire Dieu. Un attribut éternel est quelque chose que Dieu possède et qui ne dépend de rien d'autre que de Dieu lui-même.

L'omnipotence est un attribut éternel de Dieu. Il fait référence à sa puissance illimitée depuis l'éternité. La souveraineté est une caractéristique temporelle, et non éternelle de la toute-puissance de Dieu. Ainsi nous pouvons dire que Dieu est tout puissant, non pas parce qu'Il est souverain, mais Il est souverain parce qu'Il est tout puissant. Tout du moins Il est souverain dans une proportion qu'il a lui-même choisie pour être en relation avec le monde temporel. Comme quelqu'un l'a dit un jour : « la souveraineté est l'expression de la puissance de Dieu, et non sa source. »

Si le Dieu Tout-Puissant choisit de s'abstenir de régir méticuleusement chaque aspect des choses qu'il crée, cela ne réduit en rien son omnipotence qui est un attribut éternel, mais bien au contraire l'affirme. C'est le calvinisme qui réduit l'omnipotence de Dieu, en présumant que le Tout-Puissant ne pourrait pas s'abstenir de régir méticuleusement et de manière déterministe sa création.

En bref, le calviniste réduit l'attribut éternel de Dieu dans son effort de protéger sa vision d'un attribut temporel. Nous pourrions également soutenir que d'autres attributs éternels tels que l'amour et la sainteté de Dieu sont également affectés par cet effort, certes bien intentionné de nos frères calvinistes, de protéger leur concept de souveraineté déterministe sur le monde temporel.

Personne ne nie que la souveraineté est un attribut actuel de Dieu. Cependant, sa manifestation est encore partielle, étant donné que Dieu n'a pas encore un contrôle souverain total sur la terre comme Il l'a déjà au ciel. Certains passages de la Bible nous enseignent qu'il existe des « autorités » et des « puissances » qui doivent encore être détruites et qui ont une certaine autorité sur la création de Dieu.
En ce temps-là, l’Eternel châtiera dans le ciel l’armée d’en haut, Et sur la terre les rois de la terre. (Esaie 24:21)
Car nous n’avons pas à lutter contre la chair et le sang, mais contre les dominations, contre les autorités, contre les princes de ce monde de ténèbres, contre les esprits méchants dans les lieux célestes. (Éphésiens 6:12)
[...]
Ensuite viendra la fin, quand il remettra le royaume à celui qui est Dieu et Père, après avoir réduit à l’impuissance toute domination, toute autorité et toute puissance. (1 Corinthiens 15:24)
Ne vous méprenez pas sur mes propos. J'affirme que Dieu est plus grand que ces pouvoirs et autorités. C'est même Lui qui les a créés.
Car en lui ont été créées toutes les choses qui sont dans les cieux et sur la terre, les visibles et les invisibles, trônes, dignités, dominations, autorités. Tout a été créé par lui et pour lui. (Colossiens 1:16)
Cependant, un jour, Dieu les dépouillera de leur autorité :
Il a dépouillé les dominations et les autorités, et les a livrées publiquement en spectacle, en triomphant d’elles par la croix. (Colossiens 2:15)
Mais, si Dieu a choisi de permettre aux êtres créés de dominer et d'avoir du pouvoir sur certaines choses, même pour un temps, comment Sa  « souveraineté » (lorsqu'elle est définie comme  « un contrôle ou une détermination méticuleuse et exhaustive » depuis l'éternité) ne devient-elle pas compromise ?

Dieu est certainement plus puissant que n'importe quel mal qui puisse exister. Il pourrait faire taire le moindre mal à tout moment par un simple mot. Je pense que personne ne nie cela. De même, je pense que tout le monde reconnait qu'il y a un sens dans lequel il est approprié d'affirmer que « le mal fait partie de son décret éternel » (de manière permissive).

Il l'avait prévu, évidemment. Il n'a pas été pris par surprise. Il a annoncé la fin dès le commencement, et Il continue à faire toutes choses selon son bon plaisir (Ésaïe 46:9-10). Cependant, n'existe-t-il pas une différence entre changer le mal en bien et déterminer soi-même le mal de façon immuable ? C'est une chose d'aider son enfant à grandir après qu'il ait été victime de brutalités, mais c'en est une autre d'engager la personne qui brutalise son enfant en vue de le faire grandir.

[En savoir plus : La volonté de Dieu correspond-elle à tout ce qui arrive ?]

Plusieurs affirment que le rôle de Dieu à l'égard du mal n'est jamais celui d'« auteur ». Le problème est que très peu d'entre eux proposent une distinction claire entre être l'auteur et être celui qui « prédétermine », « ordonne » ou « décrète ». Il est difficile pour un calviniste de donner un exemple de Dieu en tant qu'auteur du mal, et un exemple de Dieu en tant que celui qui décrète simplement le mal, puis de faire ressortir une différence significative entre les deux exemples. Ce n'est que s'il affirme l'idée de permission pure et simple (c'est-à-dire Dieu permettant aux hommes d'être libres et de faire leurs propres choix) qu'une distinction réelle peut être établie entre les deux concepts.

Voir aussi : 1 Timothée 6:15 ; Ésaïe 48:11 ; Ésaïe 42:8 ; Ésaïe 44:24 ; Hébreux 1:3 ; Apocalypse 19:6 ; 1 Corinthiens 8:5.



Article original : FLOWERS, Leighton. Is sovereignty an eternal attribute of God that the non-calvinist undermines ?. In : Soterilogy 101 [en ligne]. 2014-11-25 [consulté le 2021-04-07]. Disponible à l’adresse : https://soteriology101.com/2014/11/25/is-sovereignty-an-eternal-attribute-of-god-that-the-non-calvinist-undermines/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Pourquoi Dieu envoie-t-il une puissance d'égarement ? (2 Thessaloniciens 2:9-12)

Miniature : Maître de Sarum. Apocalypse glosée. Salisbury. 1240-1250, fol. 23r. 

L’apparition de cet impie se fera, par la puissance de Satan, avec toutes sortes de miracles, de signes et de prodiges mensongers, et avec toutes les séductions de l’iniquité pour ceux qui périssent parce qu’ils n’ont pas reçu l’amour de la vérité pour être sauvés. Aussi Dieu leur envoie-t-il une puissance d’égarement, pour qu’ils croient au mensonge, afin que tous ceux qui n’ont pas cru à la vérité, mais qui ont pris plaisir à l’injustice, soient condamnés. (2Th 2:11)
Problématique
Paul écrit : « [...] Dieu leur envoie une puissance d'égarement, pour qu'ils croient au mensonge » (2Th 2:11 LSG). Dieu placerait-il intentionnellement ces personnes sous une « puissance d’égarement » afin qu'elles ne croient pas en Lui ?
Réponse
La clé pour comprendre correctement ce verset se trouve dans le contexte. Dieu leur a envoyé une puissance d’égarement, car « ils n’ont pas reçu l’amour de la vérité pour être sauvés » (2Th 2:10). Cette « puissance d’égarement » agit sur ces personnes parce qu’elles ont au préalable rejeté la vérité. Dans le verset suivant, il est dit qu'ils ont été condamnés, parce qu'ils « ne croyaient pas à la vérité, mais prenaient plaisir à la méchanceté » (2Th 2:12). En d'autres mots, ils se trouvent sous cette puissance d’égarement parce qu'ils font et prennent plaisir au mal.

Le calviniste Robert Thomas, lui-même, affirme que la raison de leur jugement se trouve dans leur rejet délibéré de la vérité : « Leur aveuglement s'imposera de lui-même en raison du refus préalable d'"[aimer] la vérité pour être sauvés". [...] Ils auraient pu faire le bon choix et ainsi recevoir le salut et la délivrance de leurs agissements criminels, mais ils ont choisi de ne pas recevoir le salut de Dieu912THOMAS, R. L.. 2 Thessalonians. In : The Expositor’s Bible Commentary: Ephesians through Philemon. Grand Rapids, MI : Zondervan Publishing House, 1991, vol. 11, p. 326-329.. »

À quoi correspond cette « puissance d’égarement » ? En considérant le contexte, nous constatons que cette puissance d’égarement ne correspond pas à une œuvre intérieure de l'Esprit Saint qui aurait pour objectif d’égarer des personnes afin qu'elles ne viennent pas à Christ. Nous lisons dans ce chapitre que la « puissance d’égarement » est l'antéchrist (2Th 2:3) et ses « signes et prodiges mensongers » (2Th 2:9). Si une personne croit que cet homme impie sous l’influence de Satan (2Th 2:9) est Dieu (2Th 2:5), alors elle sera sous l’influence de cette « puissance d’égarement ». Les personnes ayant foi en Jésus seront imperméables à l’influence de cette puissance.

Dans cette idée, on peut enfin remarquer que le verbe (« Dieu leur envoie […] ») est à la forme active car il s'agit d'une forme de jugement divin en conséquence du rejet de la vérité.



Article original : ROCHFORD, James M.. (2 Thess. 2:9-12) A deluding influence?. In : Evidence Unseen [en ligne]. [consulté le 2021-02-05]. Disponible à l’adresse : https://www.evidenceunseen.com/bible-difficulties-2/nt-difficulties/1-2-thessalonians/2-thess-29-12-a-deluding-influence/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Le compatibilisme est-il un concept biblique ?

Image : LINTANG, Leo. s. n.. Jakarta, 2015.


Pour commencer, qu'est-ce que le « compatibilisme » ? Pour faire simple, il s'agit du point de vue affirmant que le libre arbitre est compatible avec le déterminisme. En d'autres mots, le compatibilisme affirme à la fois le libre arbitre et le déterminisme (la croyance que tout ce qui se passe, y compris les décisions et actions humaines sont déterminées). La position alternative est « incompatibiliste », appelée « libre arbitre libertarien », qui définit le libre arbitre comme un « pouvoir de choix contraire »913NDT : également connu sous le nom du principe des possibilités alternatives (PAP) ou liberté d'indifférence.. Dans cette perspective le (vrai) libre arbitre est incompatible avec le déterminisme.

Il est également possible d'adhérer au déterminisme tout en niant l'existence du libre arbitre. Les incompatibilistes (comme moi) considèrent d'ailleurs que c'est une position cohérente. Martin Luther et Jean Calvin étaient des déterministes qui refusaient le libre arbitre (du moins parfois). Toutefois, de nombreux calvinistes contemporains affirment croire en l'existence du libre arbitre, mais en le définissant à travers le compatibilisme. À savoir : une personne est « libre » lorsqu'elle fait ce qu'elle veut faire, donc qu'elle n'est pas forcée de faire ce qu'elle ne veut pas faire. Dans cette vue du libre arbitre, « agir librement » revient à ne pas pouvoir faire autrement. Le pouvoir de choix contraire est rejeté.

Le compatibilisme repose sur la conviction que nous agissons toujours en accord avec notre désir le plus fort. En d'autres mots, les compatibilistes disent qu'il est incohérent de prétendre qu'une personne peut vouloir faire ce qu'elle ne veut pas faire et ensuite suivre cette volonté qui est opposée à son intention ou désir le plus fort. Cela semble être une réflexion philosophiquement valable. La meilleure formulation de cet argument se trouve dans l'essai de Jonathan Edwards On the Freedom of the Will. La plupart des calvinistes contemporains sont en ligne avec cette perspective et définissent donc le « libre arbitre » non comme un pouvoir de choix contraire, mais comme faire ce qu'on veut faire. Le seul cas où une personne n'agit pas librement, c'est donc quand elle est forcée de faire quelque chose qu'elle ne veut pas faire.

[Pour une analyse plus précise du déterminisme et compatibilisme au sein du calvinisme, voir notre Étude sur le déterminisme théologique dans le calvinisme.]

Est-ce que la Bible soutient le compatibilisme ? Ou alors le compatibilisme serait-il un concept philosophique conçu pour permettre l'affirmation d'un libre arbitre au sein du déterminisme ? Je crois plutôt à cette dernière hypothèse.

L'ironie dans tout cela est que beaucoup de calvinistes accusent les arminiens et autres non-calvinistes d'imposer des idées philosophiques à la théologie alors que celles-ci seraient incompatibles (jeu de mots volontaire) avec la Bible. Finalement, je crois que ce sont les calvinistes qui font cela avec le compatibilisme.

En Romains 7, l'apôtre Paul contredit catégoriquement le compatibilisme. Lisons Romains 7:14-19. Ici Paul établit sans équivoque et sans réserve qu'il (et le « il » désigne également les autres) fait ce qu'il ne veut pas faire et ne fait pas ce qu'il veut faire. Ceci est impossible dans le compatibilisme914N.D.L.R. : dans les commentaires  sur l'article original en ligne, Roger Olson justifie son usage de Romains 7.
- Aux remarques pointant le fait que Romains 7 enseigne que l'homme n'est pas libre, Olson répond : « Le compatibilisme est une idée philosophique imposée à la Bible qui, en finalité, ruine toute l'histoire de la déchéance de l'homme vis-à-vis de Dieu, en tant que chose réellement pécheresse et mauvaise. [...] Paul dit dans Romains 7 qu'il fait (ou a fait) des choses qu'il ne voulait pas faire. C'est une expression relativement claire d'un incompatibilisme. »
- Aux questions demandant pourquoi Paul a choisi de faire ce qu'il ne voulait pas faire, Olson répond : « Ce n'est pas par une force extérieure. [Paul] dit spécifiquement que c'est le péché en lui. [...] "Le mystère de l'iniquité" [...] Certains philosophes s'accordent à dire que le pouvoir de choix contraire est un mystère, mais y croient malgré tout. Je pense que la notion de culpabilité nécessite d'y croire. »
- Enfin, Roger Olson confirme son accord avec le point suivant : « Avant une œuvre de grâce, nous sommes liés au péché, même en désirant faire autrement. ». Apparemment, Paul n'aurait juste rien compris à la philosophie. [...]

Dans un autre registre, nous pouvons constater que le compatibilisme pose comme problème délicat le fait que la création du monde par Dieu est rendue nécessaire, ce qui nie (de fait) la souveraineté de Dieu. Dieu aurait-il pu s'abstenir de créer le monde ? Si le compatibilisme est véridique, la réponse est non. Si le libre arbitre ne peut logiquement signifier le pouvoir de choix contraire (comme les compatibilistes le soutiennent) alors même Dieu ne peut pas avoir le pouvoir de choix contraire.

Dans On the Freedom of the Will, Edwards a confronté cette question et l'a « résolue » en proclamant que Dieu fait toujours la chose la plus sage. Mais il a dû admettre que, dans un certain sens, la création du monde par Dieu était alors nécessaire. Cela empiète évidement sur la souveraineté de Dieu. Si Dieu n'a pas le pouvoir de choix contraire, alors il n'est pas souverain. Et si le monde (la création) est nécessaire, alors il fait dans un certain sens partie de Dieu. La frontière entre Dieu et la création est transgressée par le compatibilisme. [Certains calvinistes considèrent d'ailleurs pour cette raison que la vision d'Edwards est comparable à du panenthéisme.]

Toutefois, si Dieu a le pouvoir de choix contraire, qui est requis par la croyance en la souveraineté de Dieu et la « frontière » entre Dieu et la création, alors le pouvoir de choix contraire ne peut pas être considéré comme strictement illogique ou incohérent même s'il est mystérieux.

Je crois que le compatibilisme utilisé en théologie chrétienne est un exemple d'une idée philosophique imposée à la théologie alors qu'elle est contraire à la Bible et à certaines doctrines chrétiennes de base (comme le fait que Dieu soit souverain ou que la création ne soit pas nécessaire). Bien sûr, c'est hautement ironique, car la plupart des compatibilistes chrétiens pensent que le compatibilisme protège la souveraineté de Dieu. Ce n'est pas le cas. Cette idée sape la liberté de Dieu et la responsabilité humaine et contredit catégoriquement Romains 7.

[N.D.L.R. : En complément, voici une réflexion intéressante de William Lane Craig sur 1 Corinthiens 10:13 (Aucune tentation ne vous est survenue qui n’ait été humaine. Dieu est fidèle, et il ne permettra pas que vous soyez tentés au-delà de vos forces ; mais avec la tentation, il préparera aussi le moyen d'en sortir, afin que vous puissiez la supporter) : « Imaginez une situation dans laquelle une personne succombe à la tentation. La déclaration de Paul en 1 Corinthiens 10:13 implique que dans une telle situation, Dieu a fourni une voie d'évasion que la personne aurait pu emprunter, mais qu'elle a choisi de ne pas prendre. En d'autres termes, dans cette situation précise, la personne avait le pouvoir soit de succomber, soit de prendre la sortie, c'est-à-dire qu'elle avait une liberté libertarienne. C'est précisément parce que la personne n'a pas emprunté la voie de sortie divinement prévue qu'elle est tenue responsable915CRAIG, William L.. A Middle-Knowledge Response to Augustinian-Calvinist View. In : Divine Foreknowledge : Four Views. Westmont : InterVarsity Press, 2001, p. 202.. »]



Article original : OLSON, Roger E. Why Compatibilism is Unbiblical. In : Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [en ligne]. Patheos, 2019-06-19 [consulté le 2021-03-22]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2019/06/why-compatibilism-is-unbiblical/

### Certaines personnes sont-elles haïes par Dieu avant leur naissance ? (Rm 9:13)

Peinture : MOLNAR, Jozsef. Le Voyage d’Abraham d’Ur à Canaan [détail]. 1850.

Problématique
Citant Malachie 1:2-3, Paul écrit : « J’ai [Dieu] aimé Jacob et j’ai haï Ésaü » (Rm 9:13). Cela signifierait-il que Dieu déteste certaines personnes avant même leur naissance ?
Réponse
« Aimer l'un et haïr l'autre » était une expression juive. Elle ne signifie pas que Dieu hait littéralement certaines personnes mais signifie que Dieu aime l'un plus que l'autre. Dans Genèse 29:30 (DRB), nous lisons que Jacob « aima aussi Rachel plus que Léa ». Dans le verset suivant (Gn 29:31 DRB), nous lisons que « Léa était haïe ». Jésus nous a enseigné que nous ne devons pas aimer notre père ou notre mère « plus que [lui] » (Mt 10:37). Dans le récit parallèle au sein de l’évangile de Luc, nous lisons même que nous devons « haïr » notre père et notre mère (Lc 14:26 LSG). Il est évident que Jésus ne désire pas que nous « haïssions » nos parents, car la Bible enseigne que nous devons honorer nos parents (Ex 20:12). Paul va jusqu’à dire que ne pas prendre soin de sa famille revient à renier sa foi (1Ti 5:8).

Il est étrange que les calvinistes soient prêts à harmoniser Luc 14:26 avec l’ensemble des Écritures pour éviter de devoir enseigner que Jésus aurait voulu que nous haïssions littéralement notre famille (« Si quelqu'un vient à moi, et s'il ne hait pas son père, sa mère [...] il ne peut être mon disciple. ») alors qu'ils ne semblent pas prêts à faire cette démarche d'harmonisation entre Romains 9:13 et le reste des Écritures qui enseignent explicitement que l'amour salutaire de Dieu est pour tous.

Pour appuyer encore un peu plus cela, nous pouvons noter que Jacob lui-même aimait son frère Ésaü. Jacob dit à Ésaü : « je te prie, si j’ai trouvé grâce à tes yeux, accepte de ma main mon présent ; car c’est pour cela que j’ai regardé ta face comme on regarde la face de Dieu, et tu m’as accueilli favorablement » (Gn 33:10). Ésaü était le père des Édomites (Gn 36:43). Plus loin, Dieu donna le commandement suivant au peuple juif : « Tu n’auras point en abomination l’Édomite, car il est ton frère » (Dt 23:7).

Pour quelle raison Dieu a-t-il condamné les Édomites ? Était-ce parce qu'ils étaient haïs par Dieu avant même la fondation du monde ? Pas du tout. Dieu a condamné les Édomites à cause de leur violence envers Israël (Ab 1:8-10). Les descendants d'Édom étaient sous la malédiction de Genèse 12:1-3. Flowers écrit : « Souvenez-vous de la croyance erronée des Israélites au temps de Paul, qui supposaient qu'ils allaient être sauvés simplement en vertu du fait qu'ils étaient des descendants d'Abraham. Paul démontre que la promesse de Dieu inclut une malédiction envers ceux qui s’opposent à l'accomplissement de cette promesse, quand bien même ils sont de la descendance d'Isaac. En bref, être la semence d'Isaac n'assure pas le salut, en particulier dans le cas où l'on se retrouve en opposition à la Parole de Dieu, comme l’étaient les Édomites ! En d'autres termes, Paul explique qu'être un descendant d'Abraham ne garantit en rien le salut. En fait, tout descendant d'Abraham qui s'oppose à l'accomplissement de la promesse de Dieu sera maudit, ou haï, par Dieu. Si vous ne croyez pas à cette parole, il vous suffit de regarder l’exemple des Édomites qui étaient des descendants directs d'Isaac.

[A noter, que dans la langue originale, le terme "haïr" peut être une expression idiomatique désignant le fait de choisir une personne plutôt qu'une autre dans un but plus important, et ne signifiant donc pas mépriser ou rejeter sans possibilité de réconciliation916FLOWERS, Leighton. The Potter’s Promise: A Biblical Defense of Traditional Soteriology. Evansville, IN : Trinity Academic Press, 2017, p. 120-121.. »]

En outre, dans notre commentaire sur Romains 9, nous notons que ce passage fait référence aux nations émanant de Jacob et Ésaü et non à eux en tant qu’individus : Interprétation arminienne de Romains 9.



Article original : ROCHFORD, James M.. (Rom. 9:13) Does God “hate” unborn babies?. In : Evidence Unseen [en ligne]. [consulté le 2020-09-17]. Disponible à l’adresse : https://www.evidenceunseen.com/bible-difficulties-2/nt-difficulties/romans-2/rom-913-does-god-predestine-some-people-to-hell-before-they-are-even-born/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Le processus du salut par grâce

Introduction
Bien que Jésus soit mort pour tous, tous ne sont pas sauvés. L’expiation ne s’applique pas automatiquement à toutes les personnes pour qui elle était initialement prévue. [...] Dans l’éternité, Dieu a élaboré un plan. À la croix, Dieu a pourvu. Cependant, comment se déroule le processus du salut d'un individu ?
Le problème de la dépravation
L'arminianisme réformé affirme la dépravation totale des êtres humains depuis Adam et Eve. Nous naissons dans le péché. Nous préférons le mal au bien, dans une attitude de rébellion délibérée envers Dieu et nous sommes dans l'incapacité de changer.

La nature de la dépravation humaine crée un sérieux problème à la sotériologie. Dépravé par nature, aucun être humain n’est capable, ne peut ou ne veut répondre à l'Évangile offert dans la foi. Livré à lui-même, aucun être humain n’accepterait Christ.

Nous devons commencer par cela lorsque nous abordons le processus du salut d'un individu. Rappelons-nous que David disait « Oui, depuis ma naissance, je suis coupable ; quand ma mère m’a conçu, j’étais déjà marqué par le péché ». Des passages comme Ps 53:2 dans l’Ancien Testament, sont confirmés par le Nouveau Testament, comme nous pouvons le voir dans Rm 3. Le fait que Jésus soit mort sur la croix et que Dieu offre le salut à tous ceux qui acceptent la provision de Christ n'est pas suffisant. Les êtres humains dépravés, livrés à eux-mêmes, ne veulent rien avoir à faire avec Dieu.

Constitutionnellement parlant, toute personne est dotée du pouvoir du libre-arbitre, mais quelque chose d’autre que leur nature propre affecte les êtres humains : la chute et la dépravation qui en résulte. Sans aide, aucune personne ne choisirait Dieu. Alors que peut-on faire face à ce « problème » ?

[Le] calvinisme résout cela en affirmant que Dieu doit d’abord régénérer un individu avant que celui-ci ne puisse répondre positivement à l'Évangile et exercer la foi qui sauve. Cependant, en choisissant cette solution, vous allez embrasser la sotériologie calviniste dans son ensemble. Dans cette perspective, le raisonnement calviniste est cohérent : le salut ne s’obtient pas par la foi que l’on met en Dieu mais par la foi que Dieu choisit de mettre en nous. Le salut et l’élection vont alors de pair. Dieu sauve certains de leurs volontés dépravées, et condamne tous les autres à l’enfer sans aucune possibilité de salut.
La grâce « pré-régénérative »
Les arminiens font face au problème de la dépravation en reconnaissant le besoin de l’intervention de la grâce pour le pécheur, afin de rendre celui-ci capable d’exercer la foi et d’être sauvé. Cependant, dans cette perspective, il ne s'agit pas de la régénération mais d’une intervention divine qu’Arminius nomma « grâce prévenante » ou « grâce précédente ». C’est une grâce qui précède, qui survient avant la régénération. La grâce qui rend capable, ou nous pourrions aussi dire, la grâce pré-régénérative.

Lorsque l'Évangile est présenté à une personne, l’Esprit de Dieu doit travailler dans le cœur ou l’esprit de cette personne pour lui permettre, en dépit de ses penchants et des effets de sa dépravation, d’avoir foi en Christ et d’accepter l’offre de l'Évangile.

 	Ceci est souvent appelé « conviction » en référence à cette œuvre de pré-régénération de l’Esprit qui accompagne l'Évangile et qui permet au pécheur dépravé de l’entendre suffisamment bien pour le comprendre et y répondre. Le pécheur ne doit pas seulement entendre l'Évangile mais doit être convaincu de ses vérités.
 	Ceci est parfois appelé « attraction » : « personne ne peut venir à moi, à moins que le Père qui m’a envoyé ne l’attire ». Lorsque l'Évangile est prêché, sous l’influence de l’Esprit de Dieu, une force de persuasion atteint l'homme pour l'attirer vers l'Évangile.
 	Ceci peut aussi être exprimé par « l'ouverture du cœur ». Au sujet de Lydie, nous lisons (Ac 16.14) : « le seigneur a ouvert son cœur pour qu’elle soit attentive à ce que disait Paul ». Ce n’est pas tout. Le cœur du pécheur est par nature si fermé qu’il ne peut entendre ni comprendre la vérité. Si la foi vient en écoutant, le Seigneur doit alors ouvrir ses sourdes oreilles pour permettre au pécheur d’entendre et de comprendre.
 	Nous pourrions également associer ceci à la notion de « persuasion ». Bien que ce mot soit assez proche de la définition même de la foi, ce n'est pas exactement la même chose. Une personne peut être persuadée d’une vérité concernant quelque chose sans pour autant s’engager personnellement vis-à-vis de cette vérité. Lorsque l'Évangile est prêché et que l’Esprit travaille par le biais de la grâce, le pécheur reconnaît ce qu’il entend comme étant la vérité.

Pour résumer, cette grâce « pré-régénérative » :

 	est entièrement dépendante de la grâce ;
 	préserve les relations personnelles entre nous et Dieu ;
 	renforce notre volonté sans pour autant la forcer ;
 	rend la foi possible mais pas impérativement nécessaire ;
 	conduit à la régénération à moins que le pécheur ne résiste ;
 	implique une écoute intelligente de l'Évangile ;
 	touche à la fois ceux qui acceptent Christ et ceux qui entendent et comprennent l'Évangile puis rejettent Christ.

Le salut par la grâce par le moyen de la foi
Ep 2:8-9 : « En effet, c’est par la grâce que vous êtes sauvés, par le moyen de la foi. Et cela ne vient pas de vous, c’est le don de Dieu. Ce n’est pas par les œuvres, afin que personne ne puisse se vanter ». Le salut est un don de Dieu issu de sa grâce, reçu par le moyen de la foi, notamment à travers la grâce « pré-régénérative » dont nous venons de parler.

 	Le salut par la foi signifie qu’il ne s’obtient pas par les œuvres, pas plus que par le fait de suivre à la lettre la loi de Dieu ou de faire d’autres bonnes œuvres ; ce ne ne sont pas des moyens d’accéder au salut. Plus encore, la foi en elle-même ne correspond pas à un quelconque acte méritoire. Nous qui croyons en Christ ne méritons pas plus le salut que ceux qui ne croient pas en Lui. Nous méritons l’enfer tout autant qu’eux.

J.I. Packer dit : « la foi, c’est d’abord et avant tout le fait de regarder au-delà et loin de soi, à Christ et à Sa croix, et de les considérer comme l’unique base de pardon au présent et d’espérance au futur. » Dans ce sens, la foi c’est lever des mains vides vers Dieu, reconnaître avec douleur que je ne peux me sauver moi-même, abandonner tous mes propres efforts, et recevoir le salut comme un cadeau immérité accordé uniquement par grâce.

 	Le salut par la foi correspond parfaitement au salut par la grâce. Parfois, les calvinistes disent que si nous faisons de notre foi une condition de notre salut, alors nous avons transformé la foi en une œuvre. La Bible elle-même définit la foi comme contraire aux œuvres, et dit que le salut par la foi correspond au salut par la grâce. Rm 14:16 : « C’est donc par la foi que l’on devient héritier, pour que ce soit par grâce et que la promesse soit assurée à toute la descendance. » Le salut doit être obtenu par la foi, elle-même obtenue par la grâce !
 	Les calvinistes insistent sur le fait que la foi salvatrice est un don faisant partie d’un ensemble destiné à ceux que l’Esprit a régénérés. Ce n’est pas ce que la Bible nous enseigne. Dans Ep 2.8-9, le mot « cela » dans « cela ne vient pas de vous, c’est le don de Dieu » ne fait pas référence à la foi mais à la clause précédente : nous sommes sauvés par la grâce au moyen de la foi. Le fait d’être sauvé par la grâce au moyen de la foi « ne vient pas de vous » ni « des œuvres, afin que personne ne puisse se vanter ».

D’une certaine façon, la foi est également indirectement le don de Dieu :

 	La capacité à croire vient de Dieu
 	La possibilité de croire vient de Dieu
 	Ce que nous croyons, l'Évangile, vient de Dieu
 	L’opportunité de croire vient de Dieu
 	Le pouvoir de persuasion qui rend capable de croire vient de Dieu

Cependant, l’action de croire ne peut être entreprise par quelqu’un d’autre que vous et moi. Dieu ne produit pas la foi salvatrice elle-même, comme si elle était un don accordé uniquement à ceux qu’il a choisis.

Parlons de l’ordre du salut, qui vient du latin ordo salutis, que les théologiens évoquent pour parler des différentes étapes dans le processus du salut :

 	Pour le calvinisme, « l’ordre du salut » est le suivant :


 	

 	La régénération du pécheur : elle a lieu en premier, se fait de manière tout à fait inconsciente, et ne s’appuie pas sur la Parole.
 	La conversion lui succède logiquement : la personne régénérée entend l'Évangile et se convertit, expérimentant la repentance et la foi comme des dons de Dieu.
 	La justification se fait ensuite par la foi.
 	La sanctification commence avec la régénération et se poursuit tout au long de la vie chrétienne, incluant la notion de persévérance.




 	L’ordre du salut selon l'arminianisme réformé est le suivant :


 	

 	La grâce pré-régénérative, qui accompagne la compréhension de la Parole portée par l'Évangile.
 	La conversion, qui a lieu sur la base de la repentance et de la foi.
 	La justification puis la régénération qui lui succède. Cet ordre peut ne pas avoir d’importance, mais il me semble logique que Dieu ne régénère pas une personne jusqu’à ce que celle-ci soit pardonnée par la justification et placée à sa droite.
 	La sanctification commence avec la régénération et continue durant toute la vie chrétienne.



Pour les arminiens toutes les étapes, hormis la grâce pré-régénérative, y compris la sanctification qui a eu lieu au moment du salut, se produisent en même temps.
Conclusion
J’insiste à nouveau sur le fait que le salut s’obtient par la foi [...] Je vous renvoie à Ep 2:8-9 et même à toute la lettre aux Éphésiens : nous sommes sauvés par la grâce au moyen de la foi, ce qui signifie (comme en Ep 1.6, Ep 1.12-14) que nous devrions célébrer « la gloire de sa grâce ». Nous ne pouvons pas nous glorifier, pas même au sujet de notre foi ; toute la gloire revient à Dieu, et nos vies et nos paroles sont censées en témoigner.



Article original : PICIRILLI, Robert. Calvinisme, arminianisme et théologie du salut : Troisième conférence : Le salut par la foi, l'application. In : Global Training Resources [en ligne]. 2016-11 [consulté le 2020-06-26]. Disponible à l’adresse : https://globaltrainingresources.org/blog/resources/calvinisme-et-arminianisme-le-salut-par-la-foi-lapplication/?lang=fr. Reproduit avec autorisation.

### Sommes-nous prédestinés au ciel ou à l'enfer avant notre naissance ? (Galates 1:15)

Mais, lorsqu’il plut à celui qui m’avait mis à part dès le sein de ma mère, et qui m’a appelé par sa grâce (Galates 1:15)
Problématique
Certains théologiens calvinistes considèrent que ce passage soutient l'idée que Dieu prédestine les hommes au ciel ou à l'enfer, alors qu'ils sont encore dans le « sein de [leur] mère ». Est-ce bien le cas ?
Réponse
Plusieurs observations s'imposent.

Premièrement, ce passage se rapporte uniquement à Paul, et non à chacun d’entre nous. Par conséquent, tout au plus, ce passage révèle de quelle manière Dieu a agi dans la vie de Paul (cf. Jr 1:5).

Deuxièmement, ce passage enseigne le fait que Paul a été choisi pour l'accomplissement d'un but précis de l’œuvre de Dieu, et non pas qu'il fut choisi pour le ciel ou l'enfer. Si nous nous en tenons strictement au texte, nous voyons que Dieu a choisi Paul « afin [qu’il] annonce [Jésus] parmi les païens » (Gal. 1:16). L'appel de Paul était donc en rapport avec le but de son ministère, et non en rapport avec le ciel et l'enfer.

Troisièmement, les Actes des Apôtres nous indiquent que Paul pouvait décider de répondre ou non à sa vision céleste. Paul dit à Agrippa qu'il « [n’a] pas été désobéissant à la vision céleste » (Actes 26:19 DRB), ce qui insinue que Paul avait le choix d'obéir ou de désobéir à l'appel de Dieu. Après tout, Paul a mis trois jours à venir à la foi. Après trois jours de réflexion, Ananias lui dit : « pourquoi tardes-tu ? Lève-toi, sois baptisé, et lavé de tes péchés, en invoquant le nom du Seigneur. » (Actes 22:16).

Quatrièmement, Paul évoque ce passage dans le but de démontrer l'autorité de l’évangile qu’il prêche. Il explique que son message est antérieur à sa propre naissance, confirmant ainsi ce qu'il a dit au début de sa lettre, à savoir qu'il est « apôtre, non de la part des hommes, ni par un homme, mais par Jésus-Christ et Dieu le Père » (Ga 1:1). De même, dans Galates 1:12, Paul écrit : « je ne l’ai ni reçu ni appris d’un homme, mais par une révélation de Jésus-Christ. » Paul utilise l’expression « sein de sa mère » pour insister sur le fait que le message qu’il prêche n'a pas été construit par sa propre réflexion917GUTHRIE, Donald. Galatians. Grand Rapids : Eerdmans, 1981, p. 68. Guthrie écrit : « Son argument est que le processus de mise à part a eu lieu bien avant les premières années de l’âge de raison. L'appel a en fait été lancé avant même qu'il ne puisse penser par lui-même, et cela prouve que l’évangile n'était pas le fruit de sa propre réflexion. ».



Article original : ROCHFORD, James M.. (Gal. 1:15) Does this passage support the doctrine that God predestines some people to heaven and others to hell?. In : Evidence Unseen [en ligne]. [consulté le 2020-09-16]. Disponible à l’adresse : https://www.evidenceunseen.com/bible-difficulties-2/nt-difficulties/romans-2/115-does-this-passage-support-the-doctrine-that-god-predestines-some-people-to-heaven-and-others-to-hell/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### L'arminianisme est-il réformé ?

Peinture : PAUWELS, Ferdinand. Affichage des 95 thèses de Martin Luther [détail]. 1872.


Une légère controverse existe au sein des spécialistes de l'arminianisme concernant le fait de savoir si l'arminianisme classique peut légitimement prétendre faire partie de la tradition théologique réformée. Certains spécialistes réformés non-arminiens y ont aussi pris part. La question est la suivante : Est-ce que l'arminianisme était et est une déviation si importante de la théologie réformée classique qu'il faut considérer cette position comme totalement incompatible avec elle, historiquement et théologiquement ? Ou bien s'agit-il simplement d'une branche de la grande famille de la tradition réformée ?

Comme dans bien d'autres débats similaires, tout dépend de la façon dont on définit le terme « réformé ». D'autre part, je me baserai sur une définition généralement admise de la théologie arminienne classique (telle que je la décris dans Arminian Theology : Myths and Realities) : l'« arminianisme originel ». Celui-ci n'est pas nécessairement wesleyen. Le wesleyanisme soulève d'autres questions par rapport à la compatibilité avec la tradition réformée.

De nos jours, le terme « réformé » est une notion fortement contestée jusqu'à dans son essence. À une extrémité du spectre de sa définition, « réformé » implique l'affirmation et l'adhésion aux « trois formes d'unité » qui sont le Catéchisme d’Heidelberg, la Confessio Belgica et les Canons de Dordrecht. Selon cette définition, les presbytériens ne sont pas réformés. C'est pourquoi, par exemple, l'éditeur Presbyterian and Reformed se nomme ainsi. Tous conviennent qu'ils ont beaucoup en commun, mais certains spécialistes de la réforme définissent le terme « réformé » d'une manière à ce que même les presbytériens en soient exclus.

À l'autre extrémité du spectre de la définition de « réformé » se trouve l'approche luthérienne traditionnelle. Pour de nombreux luthériens « de la vieille école » (par exemple Casper Nervig dans Christian Truth and Religious Delusions), tous les protestants sont soit luthériens, soit réformés. Les anglicans sont une sorte d'hybride et les anabaptistes ne sont pas protestants. Cependant, les méthodistes, eux, sont bien réformés dans cette définition !

Tout proche de l'extrémité de l'approche luthérienne se trouve la Communion mondiale des Églises réformées qui comprend environ 116 dénominations, dont la fraternité remontrante des Pays-Bas. La fraternité remontrante est la dénomination arminienne des débuts dont les racines remontent à Simon Episcopius. D'un autre coté, les « baptistes réformés » sont exclus de cette Communion alors même qu'ils sont calvinistes à cinq points !

De nombreux théologiens réformés « modérés » et modernes, c'est-à-dire des théologiens qui s'identifient eux-mêmes comme réformés et qui sont des théologiens reconnus par les églises réformées, sont plus arminiens que calvinistes : Lesslie Newbigin, Jürgen Moltmann, Adrio König, Alisdair Heron, Alan P. F. Sell, et d'autres. Je m'excuse, par avance, de les avoir qualifié d'arminiens ! J'ai bien conscience qu'ils ne voudraient pas être qualifiés ainsi, mais je trouve leurs sotériologies beaucoup plus proches de l'arminianisme classique que du calvinisme  « TULIP » [acronyme des 5 points du calvinisme].

L’un des principaux points irritants, pour moi comme pour beaucoup d’autres, au sujet du mouvement « Young, Restless, Reformed » [jeune, agité et réformé] est la tendance qu’ont ses dirigeants et ses partisans à vouloir définir le mot « réformé » d’une façon très étroite : centré sur « les doctrines de la grâce » (comme ils les appellent) désignant en fait la « TULIP ». Le mouvement devrait plutôt être appelé « jeune, agité et calviniste ». Sauf que cela ne sonnerait pas aussi bien que « jeune, agité et réformé ». Le problème est que les principaux porte-paroles du mouvement excluraient beaucoup de personnes qui classiquement sont réellement réformés. Et pourtant, la plupart d’entre eux ne sont pas « vraiment réformés » selon les normes reconnues par la Communion mondiale des Églises réformées ! En effet, toutes les dénominations de cette Communion des Églises réformées pratiquent le baptême des enfants.

Est-ce que je me qualifie, moi-même, de « réformé » ? Tout dépend. Je pense qu'Arminius et les premiers remontrants, historiquement, étaient tous théologiquement réformés. Ils n’étaient simplement pas d’accord avec la définition étroite du mot « réformé » prônée par des personnes comme Franciscus Gomarus et le Prince Maurice, c’est-à-dire le pouvoir derrière le Synode de Dordrecht. Les Églises réformées des Provinces-Unies (Pays-Bas) ne disposaient donc pas avant Dordrecht de normes doctrinales faisant autorité excluant les remontrants. Ceux-ci pouvaient en effet affirmer volontiers le Catéchisme d'Heidelberg même s’ils voulaient qu'il soit révisé. C’est Dordrecht qui a rendu l’arminianisme « hérétique » au sein des Églises réformées des Provinces-Unies. Cependant, beaucoup de théologiens réformés partout en Europe n’étaient pas d’accord avec Dordrecht. Certains, de la délégation d’Angleterre, ont même quitté le Synode quand ils ont constaté que ce n’était qu’un tribunal fantoche, et qu'ils ont vu la manière étroite dont le terme « réformé » était défini dans ce synode.

De nombreux arminiens font une distinction entre l'arminianisme « réformé » et « wesleyen ». La différence se situe au niveau de la doctrine wesleyenne de l'entière sanctification. Si la ligne de démarcation se situe bien à ce niveau, alors je me situe du côté réformé, bien que j'aie beaucoup de respect pour mes frères et sœurs wesleyens qui s'efforcent de parvenir à la perfection.

Malgré cela, en Amérique, le terme « réformé » est généralement compris comme synonyme de « calviniste ». Cette manière de comprendre ce terme est en grande partie dû à l'influence puritaine, à l'orthodoxie mise en avant par la  « Old School » du Princeton Theological Seminary et à l'afflux d'immigrants réformés néerlandais. Dans ce cas, bien entendu, je ne peux pas m'identifier comme réformé.

Personnellement, je pense que si les calvinistes baptistes cessaient de se dire réformés cela permettrait de clarifier un peu les choses. Ceux qui appartiennent à des églises réformées peuvent et doivent continuer à se dire réformés, mais dans la mesure où ils sont baptisés (ecclésialement et en termes d'ordonnances), ils devraient simplement se dire calvinistes et non pas réformés.

J'admets avoir un penchant pour les idées claires et nettes. Or, le mot « réformé » n'a plus un sens sans équivoque. Quand quelqu'un dit qu'il est réformé, j'ai très peu de moyens de comprendre ce qu'il veut dire. Je dois lui demander « dans quel sens ? ». S'il me dit : « Je suis calviniste », je dois lui demander : « Mais qu'est-ce qui fait que vous êtes "réformé" ? ». Il est alors probable qu'il me regarde comme si j'étais ignorant alors qu'en fait, c'est habituellement lui qu'il l'est en ce qui concerne la théologie historique.

[Pour une étude historique plus détaillée sur la question voir : L'arminianisme était-il compatible avec la pensée des premiers reformés ?]



Article original : OLSON, Roger E.. Is Arminianism “Reformed?”. In : Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [en ligne]. Patheos, 2014-02-23 [consulté le 2020-09-13]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2014/02/is-arminianism-reformed/

### La foi provient-elle uniquement de Dieu ? (Rm 12:3)

Par la grâce qui m’a été donnée, je dis à chacun de vous de n’avoir pas de lui-même une trop haute opinion, mais de revêtir des sentiments modestes, selon la mesure de foi que Dieu a départie à chacun. (Romains 12:3)
Problématique
Certains théologiens calvinistes soutiennent que c’est Dieu qui donne la foi permettant au chrétien de croire en Christ. John Piper, théologien calviniste, écrit : « Paul s’inquiète du fait que les gens avaient d’eux-mêmes “une trop haute opinion”. Son ultime remède contre cet orgueil est l'affirmation que non seulement les dons spirituels sont une œuvre de la grâce libre de Dieu dans nos vies, mais il en est également de même concernant la foi avec laquelle nous utilisons ces dons. Cela signifie que toutes les raisons possibles que nous pourrions avoir de nous vanter n'existent plus. Comment pourrions-nous nous vanter si même la qualification permettant de recevoir des cadeaux est aussi un cadeau ? [...] Comme Romains 12:3 le dit, de sorte que nous n'ayons pas une trop haute opinion de nous-mêmes. Le dernier bastion de l'orgueil serait de croire que nous sommes les initiateurs de notre foi918PIPER, John. God Has Alloted to Each a Measure of Faith. In : Desiring God. [en ligne]. 1998-11-23. Disponible à l’adresse : https://www.desiringgod.org/articles/god-has-allotted-to-each-a-measure-of-faith. Italique ajouté.. » Sommes-nous donc appelés (dans un sens actif) à avoir la foi, ou bien alors est-ce Dieu qui produit la foi en chaque croyant ?
Réponse
Ce passage n’est pas vraiment lié au débat calvinisme/arminianisme. En effet, la foi dans ce passage concerne celle de la personne déjà croyante et non celle de la personne encore non-croyante. De ce fait, si une personne veut utiliser ce verset comme un texte prouvant la « grâce irrésistible », elle le fait en contradiction avec le contexte du récit.

Comment donc interpréter ce passage ? Le grec dit littéralement : « Dieu a mesuré (merizō) la mesure (metron) de la foi919OSBORNE, Grant R.. Romans. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 2004, p. 323.. » Grant Osborne déclare que la « mesure » de la foi pourrait se référer à (1) Dieu donnant plus de foi à certains croyants ou (2) au fait que la mesure est notre foi commune en Christ920OSBORNE, Grant R.. Romans. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 2004, p. 323. :
Option n° 1 : Dieu donne plus de foi à certains
Selon cette interprétation, Dieu donne plus de foi à certains croyants. Le parallèle grammatical le plus proche se trouve en 2 Corinthiens 10:13, où Paul écrit : « nous ne nous glorifierons pas dans ce qui est au-delà de notre mesure (metron), mais selon la mesure (metron) de la règle que le Dieu de mesure (metron) nous a départie (merizo) pour parvenir aussi jusqu'à vous » (Darby). Ce parallèle impliquerait donc que les croyants ont différentes mesures de ministère (2Co 10:13) et différentes mesures de foi (Rm 12:3). Cela semble correspondre au concept selon lequel Dieu donne « des dons différents, selon la grâce qui nous a été accordée » (Rm 12:6).

De nombreux théologiens partageant ce point de vue, considèrent que la « foi » est ici équivalente aux « dons » que Dieu dispense. Le contexte (Rm 12:4-8) suggère que cette foi est donnée pour la « fonction » (Rm 12:4) découlant de nos dons spirituels.
Option n°2 : La mesure est notre foi commune en Christ
Selon cette interprétation, la foi en Christ est la mesure elle-même. En d'autres termes, la façon dont il est possible d'avoir de l'assurance tout en étant humble est de se rappeler que la foi en Christ est commune à tous les chrétiens. Douglas Moo écrit : « La "mesure de la foi" pourrait se référer à cette foi commune comme norme selon laquelle les chrétiens doivent mutuellement se considérer. Notre foi en Christ est la mesure. Dans cette optique, Dieu n'a pas donné une mesure différente à chaque chrétien, mais a donné à chaque chrétien la même mesure [...] C'est cette foi que les croyants ont en commun en tant que membres du corps du Christ que Paul souligne comme norme devant être utilisée pour s'estimer mutuellement921MOO, Douglas J.. The Epistle to the Romans. Grand Rapids, MI : Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1996, p. 761.. » Moo note également que ce passage n'implique pas que « c'est Dieu qui donne aux croyants cette “mesure” de foi922MOO, Douglas J.. The Epistle to the Romans. Grand Rapids, MI : Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1996, p. 761. ».
Conclusion
Ces deux interprétations sont défendables. Ce qui est important dans ce passage est que Paul voulait faire comprendre aux croyants la nécessité de l’humilité « je dis à chacun de vous de n’avoir pas de lui-même une trop haute opinion, mais de revêtir des sentiments modestes ». Ainsi, avant d’aborder le sujet des dons spirituels, Paul leur rappelle que c’est la foi qui est la mesure importante (et non la position ou les dons). De plus, Paul écrit, un peu plus loin, que nous devons utiliser nos dons spirituels « selon la proportion de [notre] foi » (Rm 12:6 [NDT : L'adjectif « notre » / « votre » est présent dans la plupart des traductions anglaises et quelques traductions françaises comme la Bible du semeur]). Ainsi, Paul sous-entend que la foi est notre responsabilité, et non celle de Dieu.



Article original : ROCHFORD, James M.. (Rom. 12:3) Does God give us our faith—or do we produce faith?. In : Evidence Unseen [en ligne]. [consulté le 2020-09-17]. Disponible à l’adresse : https://www.evidenceunseen.com/bible-difficulties-2/nt-difficulties/romans-2/rom-123-does-god-give-us-our-faith-or-do-we-produce-faith/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### L’expiation est-elle universelle ou limitée ?

Introduction
La théologie d’Arminius était clairement un produit de la réforme et exprimait l’insistance de celle-ci quant au salut par la grâce seule, la foi seule et le Christ seul. [...] Dans cet [exposé], je vais traiter de la théologie de l’expiation [...] et plus particulièrement du sujet de l’étendue de l’expiation. La question est la suivante : pour qui Christ est-il mort ? Pour les élus seulement, ou pour tous ?
La nature de l’expiation
Avant d’en arriver là, je voudrais brièvement mentionner la nature de l’expiation. Comme la plupart des calvinistes, les arminiens réformés croient à la « théorie de la substitution pénale » de l’expiation. Il s’agit vraiment d’une expiation par substitution. Jésus a réellement souffert sur la croix pour la sanction de nos péchés. Il a porté la colère de Dieu à notre place. 2Co 5:21 dit « Celui qui n'a point connu le péché, il l'a fait devenir péché pour nous, afin que nous devenions en lui justice de Dieu ». Il a été frappé sur la croix pour nos péchés, bien qu’il n’en ait commis aucun.

Je mentionne cela parce qu’il existe un courant de pensée historique au sein de l’arminianisme qui enseigne, au contraire, ce que l’on nomme la « théorie gouvernementale » de l'expiation, développée par l’un des futurs disciples d’Arminius, Hugo Grotius. Grotius affirma que Jésus était mort pour faire respecter le juste gouvernement de Dieu sur le monde. De ce point de vue, l’expiation témoigne du fait que le péché exige le pardon, mais pas la punition ; Jésus est mort à cause de nos péchés, mais pas pour subir la peine de nos péchés. Je vous recommande le chapitre du livre de Forlines The Quest for Truth pour approfondir ce sujet.
Les raisons de croire à l’expiation universelle
L’arminianisme insiste sur le fait que Jésus est mort pour chaque personne partout dans le monde et depuis le commencement. En effet, Dieu a tant aimé le monde, et pas seulement les élus, qu’Il a donné son Fils unique pour pardonner les péchés du monde. Ceci est parfois appelé expiation illimitée, expiation universelle, ou encore expiation générale (ainsi les baptistes calvinistes étaient appelés « baptistes particuliers » alors que les baptistes arminiens étaient appelés « baptistes généraux »).

1. L’expiation universelle correspond aux déclarations bibliques selon lesquelles Dieu veut le salut de tous, en particulier dans 2Pi 3:9, et 1Tm 2:4. Il serait en effet étrange que Dieu ait vraiment voulu ou désiré le salut de tous, mais qu’il ait envoyé son Fils mourir pour les élus uniquement. Il est bien plus logique que Dieu donne l’opportunité du salut à tous puisqu'Il désire le salut de tous.

2. L’expiation universelle est logiquement requise par les passages qui font référence à la ruine de ceux pour qui le Christ est mort, particulièrement 1Co 8:11 et Rm 14:15. Tous deux font face au même problème : quelqu’un peut, par un comportement négligent, menacer le bien-être spirituel d’un frère ou d’une sœur chrétienne. Ceci augmente le risque que l’un de ceux pour qui Jésus est mort finisse par périr. Ce cas montre clairement que Christ n’est pas mort seulement pour les élus.

Soit dit en passant, ceci est lié à la théologie sur l’apostasie. Si une personne régénérée peut apostasier et être finalement perdue, alors quelqu’un pour qui le Christ est mort peut être perdu. Si Jésus n’était pas mort pour un apostat, alors ce quelqu’un n’aurait jamais pu être sauvé.

3. L’expiation universelle correspond au fait que l'écriture offre le salut à tous et nous demande de prêcher l'Évangile à tous.

La Bible présente clairement cette offre comme universelle, dans tous les passages comportant « quiconque croit », comme dans Ap 22:17 ou Jn 12:32 : « Et moi, quand j'aurai été élevé de la terre, j'attirerai tous les hommes à moi. » La Bible nous commande de prêcher l'Évangile, de présenter son offre à tous. Cela est clairement énoncé dans des passages comme Mc 16:15. Rm 1:14-16 montre que Paul a pleinement réalisé que c’était une obligation pour lui étant donné que l'Évangile « est la puissance de Dieu pour le salut de tout homme qui croit ».

Les calvinistes ne nient pas que la Bible offre le salut à tous et que nous avons la responsabilité de prêcher l'Évangile à tous. Cependant, je pense qu’ils ne sont pas logiques et cohérents sur ce point : le salut ne peut véritablement être offert à tous si Christ n’est pas mort pour tous. Supposons que je dise à un enfant paralysé : « si tu tends ta main et que tu le prends, ce bonbon est à toi ». Cela me semble être plutôt une moquerie qu'une « offre ».

4. L’expiation universelle, dans la Bible, correspond mieux au fait que les perdus sont accusés, non seulement pour leurs péchés mais pour leur rejet de Christ et du salut qui est offert en Lui par l'Évangile.

Examinons par exemple Jn 3:18 ou 1Jn 5:10-11. Dans ce dernier passage, le fait est que celui qui ne croit pas, a en réalité rejeté le témoignage de Dieu Lui-même, faisant de Lui un menteur. Quel est ce témoignage ? Qu’Il nous a donné la vie éternelle dans son Fils. Cependant, si Jésus n'est pas mort pour ceux qui finalement ne croient pas en Lui, alors Dieu n'a pas témoigné qu'Il leur a donné la vie éternelle et ils n'ont pas rejeté le témoignage de Dieu !

La Bible accuse clairement les pécheurs qui rejettent l'Évangile. Cela doit donc vouloir dire que l’offre est authentique, que Jésus est vraiment mort pour eux.

5. L’expiation universelle explique le mieux le fait que les Écritures affirment que Dieu pourvoit en fonction du besoin humain. Le meilleur passage à ce propos est Rm 3.22-25, dans lequel Paul parle de la justice accessible par la foi en Jésus-Christ pour tous ceux qui croient. Il soutient fermement cette logique en disant :

- il n’y a pas de différence

- tous ont péché et sont privés de la gloire de Dieu

- ils sont gratuitement déclarés justes par sa grâce, par le moyen de la libération qui se trouve en Jésus-Christ

La phrase « ils sont gratuitement déclarés justes par sa grâce, par le moyen de la libération qui se trouve en Jésus-Christ » vise le même « tous » que celui pour qui Paul dit que « tous ont péché ». Tous ont péché ; tous ont accès à la justification sur la base de l’œuvre rédemptrice du Christ. La provision correspond bien au besoin.

6. Enfin, la Bible enseigne clairement que Jésus est mort pour tous et non pour un nombre d’individus prédéterminé. Examinons 1Jn 2:2 ; 1Tm 2:6 ; Hé 2:9 ; Jn 3:16-18 ; 2Co 5.14, 19 ; Rm 5.18 ; Tt 2:14 ; et d’autres encore. Comme le Dr Vernon Grounds l’a dit de manière ironique : « il faut une ingéniosité exégétique pour éloigner ces versets de leur sens évident ».
Les arguments du calvinisme
Vous devriez savoir quelques-unes des choses que disent de leur côté les calvinistes.

1. Les calvinistes pointent les versets qui disent que Jésus est mort pour Son peuple ou pour l’église, et les interprètent pour dire qu’Il est mort uniquement pour le peuple de Dieu. Ceci inclut Mt 1:21 ; Jn 15:13 ; Jn 10:15 ; Ep 5:23-26 ; Ac 20:28 ; Tt 2:14 ; et d’autres passages encore.

Nous voyons que dans ces deux séries de versets il est mort pour nous et il est mort pour tous. S’il est mort pour tous, cela nous inclut. Examinons Ga 2:20 où Paul dit « qui m’a aimé et qui s’est donné lui-même pour moi ». Évidemment cela ne veut pas dire que Jésus ne s’est pas donné pour quelqu’un d’autre que Paul. De même, les versets qui parlent de Jésus mourant pour nous, pour l’église, pour le peuple de Dieu, ne signifient pas qu’il n’est mort pour personne d’autre.

2. Les calvinistes soutiennent généralement que « tous », dans les passages qui disent que Jésus est mort pour tous, ne veut pas dire chaque personne de l’histoire du monde. Ils veulent plutôt dire que Dieu veut que les élus parmi tous les peuples, les classes et les groupes ethniques de la société soient sauvés : Dieu aime et sauve les élus qu’ils soient juifs ou non-juifs, issus d’une nation ou d’une autre, riches ou pauvres, vieux ou jeunes. Je pense que cette approche ne permet pas de donner un sens valable à ces versets et en conclusion je tiens à faire un point plus précis sur 1Jn 2.2.
1 Jean 2.2
Ce verset est un bon moyen pour se convaincre définitivement du fait que l’expiation est universelle.

« Il est lui-même la victime expiatoire pour nos péchés, et non seulement pour les nôtres, mais aussi pour ceux du monde entier. »

Que voulait dire Jean par « le monde » ? Il utilise 23 fois ce mot dans cette courte lettre en l'opposant à chaque fois au peuple de Dieu. Regardons, par exemple, 1Jn 2:15-17 ; 1Jn 3:1, 1Jn 1:13 ; 1Jn 4:1-5, 1Jn 4:19.

Le peuple de Dieu et « le monde » sont deux peuples différents, hostiles l’un envers l’autre. Jean utilise certainement « monde » en 1Jn 2:2 de la même manière, et non pas en référence au reste des élus dans le monde.

Les autres endroits de cette lettre où « nous » est opposé « au monde » comme en 1Jn 2:2, appuient cette interprétation.

Il y a quatre autres passages de ce type : 1Jn 3:1 ; 1Jn 4:5-6 ; 1Jn 5:4-5 ; et 1Jn 5:19 : « Nous savons que nous sommes de Dieu et que le monde entier est sous la puissance du mal ». Ceci constitue un point indiscutable. « Nous » et « le monde » sont deux royaumes différents. Cependant il n'y a aucun motif de fierté car Jésus n’est pas mort seulement pour nous, mais pour tous ceux qui nous détestent. Pas seulement pour nous, mais aussi pour ceux qui sont sous l’emprise du malin. Pas seulement pour nous, mais aussi pour le monde méchant qui L’a rejeté. C’est la raison sur laquelle se fonde notre responsabilité de dire à ce monde qu’Il est mort pour eux.



Article original : PICIRILLI, Robert. Calvinisme, arminianisme et théologie du salut : Deuxième conférence : L'étendue de l'expiation. In : Global Training Resources [en ligne]. 2016-11 [consulté le 2020-06-26]. Disponible à l’adresse : https://globaltrainingresources.org/blog/resources/letendue-de-lexpiation-seconde-conference-dr-picirilli/?lang=fr. Reproduit avec autorisation.

### Une condamnation écrite depuis longtemps ? (Jude 1:4)

Problématique
Jude écrit :
« Car il s’est glissé parmi vous certains hommes dont la condamnation est écrite depuis longtemps [...] » (Jude 1:4).
Peut-on en déduire que Dieu prédestinerait certains hommes à la colère ?
Réponse
[...] Jude poursuit en mentionnant plusieurs personnages de l'Ancien Testament, dont les « écrits » (anciens) indiquent qu’ils furent condamnés (Jude 1:5-16). Par conséquent, Jude ne fait pas référence à la prédestination mais aux écrits de l'Ancien Testament. Green partage cette ligne d’interprétation : « Cette condamnation que Jude a à l'esprit est celle qu'il expose dans la suite de l'épître (Jude 1:5-7 ; Jude 1:10-15). Son intention est d’enseigner à ses lecteurs les conséquences finales du mode de vie et des doctrines des hérétiques923GREEN, Gene. Jude et Second Peter. In : Baker Exegetical Commentary on the New Testament. Grand Rapids, MI : Baker Academic, 2008, p. 58.. » Green poursuit en indiquant que ces événements ayant eu lieu dans l'Ancien Testament peuvent être utilisés comme des prédictions typologiques concernant la condamnation des faux enseignants actuels.

[NDT : Certaines traductions en français courant abondent dans ce sens :  « Je vous écris parce que des hommes mauvais sont venus en secret parmi vous. Ils tordent le message d’amour de notre Dieu, afin de pouvoir se conduire n’importe comment, et ils rejettent Jésus-Christ, notre seul Maître et Seigneur. Depuis longtemps, les Livres Saints ont annoncé leur punition. » (Jude 1:4 PDV2017)]



Article original : ROCHFORD, James M.. (Jude 4) Condemned beforehand?. In : Evidence Unseen [en ligne]. [consulté le 2021-05-02]. Disponible à l’adresse : https://www.evidenceunseen.com/bible-difficulties-2/nt-difficulties/jude/jude-4-condemned-beforehand/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### L'arminianisme, une théologie évangélique

La pensée reformée sur l'évangélisme
L'une des critiques les plus affligeantes à l'encontre de la théologie arminienne est qu'elle ne serait pas évangélique. Il n'est pas nécessaire de lire bien loin dans la littérature calviniste moderne pour trouver déclaré cela implicitement ou explicitement. Un exemple est celui du théologien réformé influent Michael Horton, rédacteur en chef du magazine Modern Reformation et ancien directeur de l'Alliance des évangéliques confessants [Alliance of Confessing Evangelicals]. Le numéro de mai/juin 1992 de Modern Reformation a été consacré à la critique de l'arminianisme. Le titre du numéro était simplement « Arminianism ». La couverture représentait un scrutin imaginaire intitulé « Élection importante ». La question en jeu était « Serez-vous sauvé ? » On pouvait y voir Dieu votant pour la personne et Satan votant contre. En bas, il y a avait marqué « ÉGALITÉ ! Votre propre vote doit trancher la question » comme si cela illustrait la théologie arminienne. En fait, l'image de ce bulletin de vote imaginaire avait été tirée d'un tract d'évangélisation baptiste du Sud. L'illustration du « vote décisif » provient du prédicateur et théologien baptiste du Sud Herschel Hobbs.

Dans le numéro dédié à l'arminianisme de Modern Reformation, divers théologiens réformés ont critiqué l'arminianisme comme équivalant à l'hérésie du semi-pélagianisme. Le meilleur exemple de cette fausse représentation et de l'affirmation selon laquelle l'arminianisme ne peut pas être authentiquement évangélique se trouve dans l'article de Michael Horton « Evangelical Arminians » [Arminiens évangéliques] sous-titré « tiraillées entre deux systèmes les chrétiens évangéliques doivent choisir. » Vers la fin, Horton énonce sa thèse selon laquelle « un évangélique ne peut pas être un arminien pas plus qu'un évangélique ne peut être un catholique »924HORTON, Michael. Evangelical Arminians. Modern Reformation, 1992, p. 18.. Pourquoi Horton et beaucoup d'autres critiques réformés de l'arminianisme l'excluent-ils de la théologie évangélique ?

Les raisons d'Horton sont représentatives de nombreuses autres critiques réformées de l'arminianisme. Je le sais parce que j'ai été invité à participer à une réunion de l'Alliance des évangéliques confessants à Colorado Springs en 2001. J'étais leur arminien de service, invité à expliquer pourquoi je pense que la théologie arminienne peut être authentiquement évangélique. Les discussions qui ont eu lieu pendant ces deux jours ont clairement montré que l'article d'Horton résume bien la ligne de pensée principale sur cette question chez au moins quelques théologiens réformés.

Horton définit le terme « évangélique » comme l'adhésion aux principes de la réforme du salut par la grâce seule, par la foi seule, à cause du Christ seul925Ibid., p. 15.. Il admet qu'avant 1520, année de l'excommunication de Luther et donc date du début de la réforme protestante, « évangélique » avait un sens différent. Il désignait toute personne qui avait un amour sincère pour le Christ et un zèle pour les missions. Après 1520, cependant, affirme Horton, « un évangélique était une personne engagée dans la suffisance de l'Écriture, le sacerdoce de tous les croyants, la complète perdition des humains, la médiation unique du Christ, l'efficacité de la grâce et la finalité de l'œuvre rédemptrice de Dieu en Christ par l'élection, la propitiation, l'appel et la conservation926Ibid., p. 15.. » En fin de compte, selon Horton, la foi évangélique authentique n'existe pas sans ce qu'il considère comme caractéristique des doctrines réformées, soit le simul justus et peccator (simultanément justifié et pécheur) ainsi que le monergisme (l'élection inconditionnelle et la grâce irrésistible). Il conclut : « [H]istoriquement parlant, ceux qui n'affirment pas ces doctrines ne sont pas, en vertu de la loi de non-contradiction, des évangéliques »927Ibid., p. 16..

Je voudrais suggérer qu'Horton a simplement commis une erreur de pensée et d'argumentation. Il a défini une étiquette de manière à exclure les personnes qu'il ne veut pas voir dans son camp ou son parti. En d'autres termes, son affirmation selon laquelle ces doctrines sont nécessaires à la foi évangélique authentique depuis 1520 est une simple affirmation ; il ne peut pas la prouver ni même la soutenir, sauf à dire que lui et ses pairs ont toujours utilisé l'étiquette de cette manière. Le fait que d'autres, comme les wesleyens et les anabaptistes, l'aient défini différemment est simplement rejeté comme non pertinent. En fait, on peut parcourir les principaux traités historiques sur l'histoire et la théologie du mouvement évangélique et ne pas trouver cette limitation stricte à tous les principes de la réforme auxquels Horton fait appel. Par exemple, David Bebbington et Mark Noll, deux experts largement reconnus de l'histoire et du caractère du mouvement évangélique, ne limitent nulle part la théologie évangélique aux caractéristiques doctrinales de Horton. Leur série « A History of Evangelicalism », publiée par InterVarsity Press, fait remonter le mouvement au Grand Réveil, avec Jonathan Edwards, George Whitefield et les frères Wesley comme aïeux. Bien entendu, les Wesley n'ont pas adopté toutes les doctrines cruciales d'Horton. De nombreux évangéliques ne l'ont pas fait non plus depuis le Grand Réveil.

Dans son article d'introduction dédié à la question arminienne de Modern Reformation, Horton assimile l'arminianisme à l'ancienne hérésie du semi-pélagianisme qui place l'initium fidei [début de la foi] dans le pécheur plutôt qu'en Dieu et sa grâce928Ibid., p. 4.. Et il dit que pour l'arminianisme, la contribution de l'homme au salut devient centrale929Ibid., p. 6.. Il écrit que « l'évangélisme est entièrement lié au calvinisme »930Ibid., p. 10. et il affirme de surcroît que l'arminianisme nie la croyance de la réforme que la foi est un don931Ibid., p. 16.. L'argument d'Horton peut être résumé par son affirmation que le monergisme, c'est-à-dire la croyance que Dieu seul sauve sans aucune coopération de la part de la personne qui est sauvée, est nécessaire pour un évangélisme authentique932Ibid., p. 17..

Horton et d'autres comme lui révèlent deux choses par ces déclarations. Premièrement, ils prédéfinissent arbitrairement l'évangélisme à leur manière afin d'exclure les adhérents des théologies qu'ils n'apprécient pas, et deuxièmement, ils n'ont clairement pas lu Arminius ou tout autre penseur arminien classique. Ils ont peut-être lu Charles Finney et l'ont utilisé à tort comme un véritable représentant de l'arminianisme classique. De même, ils ont peut-être lu la revue critique de B. B. Warfield de Systematic Theology du théologien méthodiste du XIXe siècle John Miley, mais ils ne peuvent pas avoir lu Arminius, Wesley, Fletcher, Watson, Pope, Summers, Wiley ou Oden. S'ils l'avaient fait, ils sauraient que les arminiens classiques croient tous que le salut est entièrement de la grâce et par la foi seule.
L'arminianisme et les principes de la réforme
Sans accepter la définition étroite de l'évangélisme proposée par Horton, je démontrerai ici qu'Arminius, la pierre de touche de la théologie arminienne, et d'autres théologiens arminiens ultérieurs ont affirmé les principes sotériologiques fondamentaux de la réforme. Je laisse à d'autres le soin de décider si l'on doit les affirmer pour être authentiquement évangélique. Pour ce qui me concerne ici et maintenant, je montrerai simplement qu'Arminius et ses fidèles disciples du passé et du présent ont toujours embrassé le salut par la grâce seule, par la foi seule et indépendamment des œuvres ou des mérites de la personne qui est sauvée. Cela semble être la crainte centrale des critiques tels qu'Horton, à savoir que l'arminianisme attribue en quelque sorte le mérite à la personne humaine qui est sauvée, de sorte que le salut n'est pas un don gratuit de la grâce de Dieu seule, acquis par la foi seule. Bien sûr, je ne peux pas le suivre, lui ou d'autres critiques réformés, sur le fait que l'évangélisme authentique doit inclure la croyance au monergisme strict, dans la mesure où ils insistent dessus tout simplement arbitrairement. Aussi, je considère que cette affirmation est historiquement inexacte et ne peut être soutenue.

Pour moi, à la suite de Bebbington, Noll et d'une foule d'autres spécialistes du mouvement évangélique tels que Marsden, Carpenter, Stone, Collins, Bloesch, Balmer et McGrath, l'évangélisme authentique inclut nécessairement une sotériologie de la conversion qui met l'accent sur le salut en tant que régénération ainsi que justification, et rejette les œuvres comme fondement de celui-ci. L'évangélisme est centré sur la bonne nouvelle inconditionnelle selon laquelle toute personne qui s'abandonne dans la miséricorde de Dieu par la repentance et la foi en Jésus-Christ et sa mort expiatoire sur la croix, abandonnant toute prétention à une justice méritoire, est sauvée. C'est ce qu'enseigne l'arminianisme classique et c'est donc une forme d'évangélisme.

Certains critiques accusent l'arminianisme de nier implicitement cette sotériologie. Je commencerai donc ma réfutation par un appel à Arminius lui-même. Je passerai ensuite aux remontrants tels que Simon Episcopius et Philip Limborch, puis à John Wesley et ses disciples, les théologiens méthodistes du XIXe siècle mentionnés ci-dessus, et je conclurai par un appel aux théologiens arminiens du XXe siècle tels que H. Orton Wiley et Thomas Oden.
Jacobus Arminius sur la nécessité de la grâce
Qu'a dit Jacobus Arminius lui-même à propos du salut ? Il s'est efforcé d'affirmer de toutes les manières possibles sa nature de don pur ne dépendant pas des bonnes œuvres ou des mérites, à l'exception des mérites du Christ. Arminius affirmait avec force que la régénération précède tout ce qui est bon dans l'homme et que la grâce est le début et la continuation de tout bien qu'une personne a ou fait. Il faisait ainsi mentir les affirmations selon lesquelles il était pélagien, semi-pélagien, rendant ainsi le salut dépendant en partie des bonnes œuvres ou de l'initiative humaine (en exerçant une bonne volonté envers Dieu en dehors de l'assistance de la grâce surnaturelle).

Dans sa « Declaration of Sentiments » livrée aux seigneurs des États de Hollande moins d'un an avant sa mort en 1609, Arminius a déclaré que :
« [D]ans son état de mort et de péché, l'homme n'est pas capable, de lui-même et par lui-même, de penser, de vouloir ou de faire ce qui est vraiment bon ; mais il est nécessaire qu'il soit régénéré et renouvelé dans son intelligence, ses affections ou sa volonté, et dans toutes ses capacités, par Dieu dans le Christ par le Saint-Esprit, afin qu'il puisse être qualifié correctement pour comprendre, estimer, considérer, vouloir et accomplir ce qui est vraiment bon. Lorsqu'il est rendu participant de cette régénération ou rénovation, je considère que, puisqu'il est délivré du péché, il est capable de penser, de vouloir et de faire ce qui est bon, mais non sans les aides continues de la grâce divine933ARMINIUS, James. A Declaration of Sentiments. In: The Works of James Arminius. Grand Rapids : Baker, 1996, vol. 1, p. 659.. »
Peu de temps après il ajoutait :
« J'attribue à la grâce le commencement, la continuation et la consommation de tout bien, (et je porte son influence à un tel point qu'un homme, bien que déjà régénéré, ne peut ni concevoir, ni vouloir, ni faire aucun bien, ni résister à aucune tentation mauvaise, sans cette grâce prévenante et excitante, cette grâce qui suit et coopère), D'après cette déclaration, il apparaîtra clairement que je ne suis nullement injuste ou préjudiciable à la grâce, en attribuant, comme on le rapporte de moi, trop de choses au libre arbitre de l'homme [...] »934Ibid., p. 664. Italiques ajoutés..
Immédiatement après cette déclaration, Arminius poursuivait en niant la grâce irrésistible. Il pensait que c'était là le nœud du désaccord entre lui et Gomarus et les autres calvinistes qui le persécutaient. Avec eux, cependant, il était parfaitement d'accord que le salut est entièrement grâcieux et n'est pas du tout basé sur une quelconque bonté ou mérite ou même sur une décision ou un choix autonome de la personne qui est sauvée.

L'affirmation d'Arminius selon laquelle la régénération précède même le premier mouvement de la volonté vers Dieu peut surprendre même de nombreux arminiens. On pense généralement que seuls les calvinistes croient que la régénération précède la conversion. Cependant, comme l'expliquent les arminiens ultérieurs, peut-être mieux qu'Arminius lui-même, la régénération dont parle le théologien néerlandais n'est pas une régénération complète, mais une régénération partielle dans laquelle l'esclavage de la volonté de pécher est libéré afin que le pécheur puisse pour la première fois répondre librement à l'offre de miséricorde de Dieu en Jésus-Christ. Il s'agit, bien sûr, de la grâce prévenante qui est une doctrine arminienne très négligée, mal comprise et parfois calomniée par les critiques réformés de l'arminianisme. C'est une, sinon la, doctrine caractéristique de la théologie arminienne qui la distingue de toutes les formes de sotériologie monergiste. Pour Arminius, du moins, cette grâce prévenante de Dieu, qui n'est pas simplement une grâce commune mais une grâce surnaturelle, n'est pas automatiquement salvatrice mais elle est essentielle au salut. Sans elle, la personne humaine déchue ne pourrait jamais exercer une bonne volonté envers Dieu.

Dans pratiquement chaque essai répondant à ses critiques, Arminius exalte la puissance et la nécessité de la grâce prévenante pour le salut. Dans sa « Letter Addressed to Hippolytus A Collibus », il écrit que :
« Le libre arbitre est incapable de commencer ou de perfectionner un bien véritable et spirituel, sans grâce. Pour qu’on ne puisse pas dire, comme Pélage, que je joue sur le mot « grâce », j’entends par là la grâce du Christ, celle qui appartient à la régénération : J'affirme donc que cette grâce est simplement et absolument nécessaire pour illuminer l'esprit, ordonner les affections et incliner la volonté vers le bien. C’est la grâce qui […] incline la volonté à exécuter de bonnes pensées et de bons désirs. Cette grâce [praevenit] précède, accompagne et suit ; elle excite, assiste, fait que nous voulions coopérer de peur que nous ne le fassions en vain. Elle détourne les tentations, assiste et accorde du secours au milieu des tentations, soutient l’homme contre la chair, le monde et Satan, et dans ce grand combat lui accorde la victoire. Elle relève ceux ont été vaincus et qui sont tombés, elle leur donne de nouvelles forces, et les rend plus prudents. Cette grâce commence le salut, le promeut, le perfectionne et l’achève935ARMINIUS, James. Works. vol. 2, p. 700–701.. »
Quelques phrases plus loin Arminius écrit que :
« [T]out enseignant qui attribue le plus possible à la grâce divine obtiendra ma plus haute approbation, pourvu qu'il plaide la cause de la grâce sans porter atteinte à la justice de Dieu, et sans retirer tout libre arbitre à ceux qui font le mal936Ibid., p. 700-701. Italiques ajoutés.. »
En d'autres termes, Arminius croyait et enseignait que la source de tout bien est Dieu et sa grâce ; rien de spirituellement digne ne provient de la seule personne humaine, pas même la première inclinaison de l'esprit ou du cœur vers Dieu. Dieu « plie la volonté » au bien, mais pas de manière irrésistible. Et Dieu n'enlève pas à la personne la liberté de résister à la grâce de Dieu. En substance, ce que disait Arminius, c'est que la seule chose que fait la personne humaine dans le salut est de ne pas résister à la grâce de Dieu. Tout le reste est l'œuvre de Dieu seul et la non-résistance humaine à la grâce de Dieu peut difficilement être appelée une « œuvre ». Elle ne peut certainement pas être revendiquée comme méritoire.

Et pourtant, certains critiques prétendent qu'elle est méritoire. Une expression courante parmi les critiques réformés de l'arminianisme est qu'il fait de la décision humaine de ne pas résister à la grâce de Dieu « le facteur décisif du salut », privant ainsi le salut de son caractère entièrement gracieux. Ceci, bien sûr, est une pure folie. Supposons qu'un de ces critiques donne un chèque de 1000 dollars à un étudiant pour le sauver de la faim et d'être sans-abris. Supposons que l'étudiant prétende qu'en endossant le chèque et en le déposant sur son compte, il a en fait gagné une partie de l'argent, de sorte qu'il ne s'agit pas d'un simple don. Supposons encore que, face aux objections, l'étudiant dise : « Je connais d'autres personnes à qui on a offert de l'argent et qui ne l'ont pas accepté, je dois donc être meilleur qu'elles ». Qui considérerait l'étudiant autrement que misérablement stupide et ingrat ? Il est certain que le critique calviniste le considérerait ainsi. Alors pourquoi les critiques calvinistes de l'arminianisme continuent-ils à prétendre que la simple décision de ne pas résister à la grâce de Dieu fait du salut de Dieu quelque chose d'autre qu'un don ? C'est à n'y rien comprendre.

Afin de mettre un terme à toute idée selon laquelle il aurait nié la pure grâce du salut ou n'aurait pas été à la hauteur de la croyance de la réforme dans la justification par la grâce seule par la foi seule, Arminius a catégoriquement nié tout mérite des personnes humaines et a même affirmé que la foi était un don. Il affirmait également que la justification était l'imputation de la justice sur la base de la foi seule, qui n'était que la cause instrumentale et non efficace de la justification. En d'autres termes, il a affirmé tout ce que les critiques exigent, sauf leur version du monergisme, c'est-à-dire l'élection inconditionnelle et la grâce irrésistible.
Jacobus Arminius sur la justification par la foi
En ce qui concerne les mérites et les moyens des bénédictions du salut, Arminius écrit que « Dieu ne destine ces moyens à aucune personne en raison ou selon ses propres mérites, mais par la seule grâce : Et il ne les refuse à personne, excepté, de manière juste, en raison de transgressions antérieures937Ibid., p. 395.. » En ce qui concerne la justification, il a exprimé son plein accord avec les doctrines des Églises réformées et protestantes en disant : « Je n'ai pas conscience d'avoir enseigné ou entretenu d'autres sentiments concernant la justification de l'homme devant Dieu que ceux qui sont tenus unanimement par les Églises réformées et protestantes, et qui sont en plein accord avec leurs opinions exprimées »938Ibid., p. 695.. Pour que personne ne doute, Arminius a exposé sa doctrine de la justification de manière claire et sans équivoque : « Je crois que les pécheurs sont reconnus justes uniquement par l'obéissance de Christ ; et que la justice de Christ est la seule cause méritoire grâce à laquelle Dieu pardonne les péchés des croyants et les compte aussi justes que s'ils avaient parfaitement accompli la loi939Ibid., p. 700.. »

Qu'en est-il de la foi ? Arminius avait une devise qu'il énonçait fréquemment et qui a été citée par la plupart de ses disciples, notamment les théologiens arminiens méthodistes du XIXe siècle : « A l'homme qui croit, la foi est imputée à justice par la grâce »940Ibid., p. 700.. A ceux qui s'interrogeaient alors ou s'interrogent aujourd'hui sur sa signification, il écrivait à propos de la doctrine de Calvin sur la justification en tant que justice imputée par la foi seule : « [M]on opinion n'est pas tant différente de la sienne, je pourrais signer de ma propre main pour souscrire à ce qu'il a dit à ce sujet dans le troisième livre de ses Institutions ; je suis prêt à le faire à tout moment, et à leur donner ma pleine approbation »941Ibid., p. 700..

Certains critiques, comme Horton, ont accusé Arminius et ses disciples de transformer la foi en une bonne œuvre et d'enseigner par cette devise, « la foi imputée à justice », que la foi est un substitut de la justice. Rien ne pourrait être plus éloigné du sens qu'en a donné Arminius et cela est démontré clairement par le contexte cité ci-dessus. Il est clair que pour Arminius, la foi n'est pas un substitut de la justice ; elle est simplement le moyen instrumental ou la « cause immédiate » de l'obtention de l'imputation de la justice du Christ. La justice du Christ est la « cause méritoire de la justification » et celle qui est imputée au pécheur repentant en raison de sa foi942Ibid., p. 700-701.. En outre, Arminius a soutenu que la foi est un don de Dieu ainsi qu'un acte du croyant ; son enseignement est un exemple classique de la pensée « à la fois/et » en théologie. Appelez cela un paradoxe, si vous voulez, mais il est clair qu'Arminius considérait que la foi était à la fois un don et un acte humain. Ce qu'il voulait éviter en l'appelant un don, c'est toute allusion au fait qu'il s'agit d'une bonne œuvre qui mérite le salut. Ce qu'il voulait éviter en l'appelant un acte du croyant, c'est toute allusion au fait que la relation Dieu-homme est impersonnelle ou mécanique. Ainsi, d'une part, selon Arminius, « la foi est l'exigence de Dieu, et l'acte du croyant quand il répond à cette exigence943Ibid., p. 49-50.. » D'autre part, « La foi est le don de Dieu, qui est conféré à ceux-là seulement qu'il a choisis pour cela; afin qu'ils entendent la parole de Dieu, et qu'ils soient rendus participants du Saint-Esprit »944Ibid., p. 67..

Normalement, les gens pensent que seuls les calvinistes enseignent que la foi est un don de Dieu ; prétendument, tous les autres, y compris les catholiques et les arminiens, croient que la foi est une œuvre de l'homme qui mérite partiellement le salut. C'est tout simplement faux ; Arminius, au moins, croyait que la foi était à la fois un don de Dieu et un acte de l'homme en réponse à la grâce prévenante. Comment ce paradoxe peut-il être résolu ? S'agit-il d'une contradiction pure et simple ? Je ne le pense pas. Ce qu'Arminius voulait dire, c'est que Dieu offre la foi salvatrice à un pécheur sous l'influence de la grâce prévenante et que le pécheur, sous cette influence, se permet de recevoir le don. La réception du don est également appelée « foi ». Mais il s'agit à proprement parler de la réception simple du don de la foi, qui est la confiance dans la grâce de Dieu par la croix du Christ à l'exclusion de sa propre justice. Au moment où une personne reçoit ce don de la foi par l'acte de foi, elle reçoit l'imputation de la justice. La justice imputée est celle du Christ945Ibid., p. 701.. Ainsi, quand Arminius dit que « la foi est imputée à justice », il ne fait pas de la foi une œuvre ; il dit simplement que la foi est la condition de l'imputation de la justice. Mais nous devons comprendre que pour Arminius, même la condition est fournie par Dieu. Tout ce que fait la personne qui est sauvée, c'est de le recevoir librement, ce qui est un acte qui peut aussi être appelé à juste titre « foi ». La « foi qui sauve », cependant, est un don de Dieu reçu passivement.

Qu'en est-il des bonnes œuvres ? Arminius a-t-il entièrement laissé de côté les bonnes œuvres ? Était-il un antinomien comme certains accusent les calvinistes de l'être ? Naturellement, il ne voulait pas mettre l'accent sur les bonnes œuvres, car il était accusé à tort d'en faire une condition du salut. Cependant, il a souvent mentionné les bonnes œuvres comme un fait concomitant et nécessaire de la foi. Par exemple, dans « A Letter Addressed to Hippolytus A Collibus », il déclare que « la foi, et la foi seule, (bien qu'il n'y ait pas de foi seule sans œuvres), est imputée à justice ». En d'autres termes, tout comme Luther, Arminius affirmait que la vraie foi est toujours accompagnée de bonnes œuvres, mais que les bonnes œuvres ne font pas partie de la foi et ne sont pas une condition de la justification.

Je pense que la véritable sotériologie d'Arminius serait un choc pour beaucoup de gens, qu'il s'agisse de critiques réformés ou d'arminiens non informés. Elle est tout à fait évangélique dans le sens où elle attribue tout le salut à Dieu et à sa grâce et n'exige rien de la personne humaine, si ce n'est une réception simple et passive des dons de la grâce. Et elle est tout à fait protestante dans le sens où elle considère la justification comme l'imputation gracieuse de la justice du Christ en raison de la foi seule. La question de savoir si Arminius affirmerait le simul justus et peccator (simultanément justifié et pécheur) est ouverte au débat, mais je pense que c'était le cas.

Qu'en est-il des arminiens après Arminius ? Les remontrants, Wesley et les théologiens méthodistes du XIXe siècle ont-ils poursuivi la forte affirmation d'Arminius d'un salut par la grâce seule, par la foi seule, à cause du Christ seul ? Je crois que l'on peut affirmer qu'ils l'ont fait avec quelques légères modifications visant à mettre en relief certains aspects spécifiques.
Les remontrants
En 1621, le principal disciple d'Arminius, Simon Episcopius, a écrit un document intitulé Confession ou déclaration des pasteurs remontrants, communément appelé confession arminienne de 1621. Il est intéressant de noter que le « pasteur calviniste d'une église baptiste réformée », tel qu'il se présente et qui a édité et traduit la Confession en vue d'une nouvelle publication dans la Princeton Theological Monograph Series en 2005 écrit dans l'introduction que « [s]i l'on laisse l'histoire définir les étiquettes, ni Arminius ni les remontrants n'étaient semi-pélagiens »946EPISCOPIUS, Simon, ELLIS, Mark A. [trad.]. The Arminian Confession of 1621. Eugene, OR: Wipf & Stock, 2005, p. vi.. Que trouvons nous dans cette première Confession des remontrants sur la grâce et la foi ? Faisant écho à Arminius, la Confession dit :
« Nous pensons donc que la grâce de Dieu est le commencement, le progrès et l'achèvement de tout bien, de sorte que l'homme régénéré ne peut, sans cette grâce précédente, excitante, suivante et coopérante, penser, vouloir ou finir toute bonne chose en vu d'être sauvé, ou de résister aux attirances et aux tentations du mal. Ainsi la foi, la conversion, toutes les bonnes œuvres, et toutes les actions pieuses et salvatrices qui peuvent être pensées, sont à attribuer solidement à la grâce de Dieu en Christ comme leur cause principale et première947Ibid., p. 108.. »
Qu'en est-il de la foi ? Est-ce une œuvre qui mérite le salut comme le disent les détracteurs de l'arminianisme ? Pas du tout. Selon la Confession, « L'homme [...] n'a pas de lui-même la foi qui sauve, et il n'est pas non plus régénéré ou converti par les forces de sa propre volonté, puisque dans l'état de péché il ne peut de lui-même ou par lui-même ni penser, ni vouloir, ni faire quoi que ce soit qui soit assez bon pour être sauvé »948Ibid., p. 107.. La Confession poursuit en disant, avec Arminius, que le pécheur doit d'abord être régénéré par Dieu en Christ par la puissance du Saint-Esprit avant qu'il ne puisse même vouloir quelque chose qui soit bon pour le salut949Ibid., p. 107-108..

Qu'en est-il de la justification ? Exige-t-elle des bonnes œuvres ? Ou est-elle entièrement et exclusivement due à la grâce seule, par la foi seule ? Voici ce que dit la Confession :
« La justification est une rémission miséricordieuse, gracieuse et véritablement complète de toute culpabilité devant Dieu pour les pécheurs vraiment repentants et croyants, par et à cause de Jésus-Christ, appréhendée par la vraie foi, et même, plus encore, c'est l'imputation libérale et généreuse de la foi pour la justice. Car en effet, dans le jugement de Dieu, nous ne pouvons y accéder que par la pure grâce de Dieu et seulement par la foi en Jésus-Christ [...] sans aucun mérite de nos propres oeuvres »950Ibid., p. 111..
Que veulent encore les détracteurs de l'arminianisme ? Eh bien, je suppose qu'ils veulent une affirmation claire et sans équivoque de la grâce monergique, mais l'évangile n'exige que ceci : la confession que le salut est un don et non pas une œuvre, afin que personne ne se glorifie (Éphésiens 2:8-9). La Confession arminienne va jusqu'à dire, avec Arminius, que la foi est un don, que la régénération doit précéder la conversion et que la justification est sans mérite, une pure imputation de la justice à cause de la foi seule.

On peut dire que l'arminianisme a commencé à prendre un mauvais chemin avec le disciple et neveu d'Episcopius, Philip Limborch, dont le système théologique minimisait la dépravation humaine ainsi que l'aspect surnaturel de la grâce prévenante. Cependant, ce qui s'est réellement passé, ce n'est pas que l'arminianisme a pris une mauvaise voie, mais qu'il s'est divisé en deux voies, soit ce que le théologien Alan P. F. Sell appelle « l'arminianisme de la tête » et « l'arminianisme du cœur ». Limborch et ses disciples remontrants tardifs se sont dirigés vers le rationalisme et le déisme alors que John Wesley et ses disciples ont préservé le véritable esprit de l'arminianisme évangélique. Néanmoins, même Limborch affirmait que Dieu, et non l'homme, est la cause première de la repentance et de la foi, même si la personne qui est sauvée doit « concourir » à l'opération divine de la grâce951LIMBORCH, Philip, JONES, William [trad.]. A Complete System, or, Body of Divinity. London : John Darby, 1713, p. 531.. Au sujet de la justification, Limborch a écrit que « [c]e terme désigne une déclaration de justice, c'est-à-dire qu'il absout un homme de toute culpabilité et le traite comme un juste952Ibid., p. 835.. » De plus, dans la justification, « [un] homme est considéré par Dieu comme juste à cause de sa foi »953Ibid., p. 835.. Enfin, la définition complète de la justification par Limborch est la suivante : « La justification est l'acte miséricordieux et gracieux de Dieu, par lequel il absout pleinement de toute culpabilité l'âme vraiment pénitente et croyante, par et pour le Christ appréhendé par une foi véritable, ou autrement dit, par lequel il remet gratuitement les péchés à cause de la foi en Jésus-Christ, et impute gracieusement cette foi à justice »954Ibid., p. 836.. La description par Limborch de la synergie du salut n'était pas aussi subtile ou paradoxale que celle d'Arminius et c'est là qu'il commence à avoir des problèmes en tant qu'évangélique. Dans certains endroits, il a souligné le côté humain de la synergie en appelant la foi un « acte d'obéissance » et il a nié que la justice imputée au croyant soit celle du Christ955Ibid., p. 838 et 837 respectivement.. Néanmoins, il rejette clairement toute idée de mérite humain dans la foi et enseigne que le salut est un don gratuit de la grâce reçu par la foi seule.
John Wesley
John Wesley était un véritable arminien, en dépit de ce que prétendent certains calvinistes. Un théologien réformé notable l'a qualifié de « calviniste confus », probablement en raison de sa forte croyance en la dépravation humaine en dehors de la grâce surnaturelle et de l'importance qu'il accordait à la grâce. Wesley lui-même a dit à plusieurs reprises que sa théologie était « à la limite du calvinisme » ou « à un cheveu du calvinisme ». Dans son livre John Wesley's Scriptural Christianity, Thomas Oden cite un extrait des « Minutes of 1745 » de Wesley : « Question 23. En quoi pouvons-nous être à la limite du calvinisme ? Réponse (1.) En attribuant tout le bien à la libre grâce de Dieu. (2.) En niant tout libre arbitre naturel, et tout pouvoir antérieur à la grâce. Et (3.) En excluant tout mérite de l'homme, même pour ce qu'il a ou fait par la grâce de Dieu »956ODEN, Thomas C. John Wesley's Scriptural Christianity. Grand Rapids, MI : Zondervan, 1994, p. 253.. Son arminianisme était évident, notamment, dans son fort rejet de l'élection inconditionnelle et de la grâce irrésistible (voir ses sermons « La prédestination calmement considérée » et « De la libre grâce ») et dans son affirmation du synergisme dans le salut. Qu'entendait-il par synergisme (un gros mot pour les calvinistes) ? Wesley rejetait explicitement le synergisme semi-pélagien et définissait son synergisme de la façon suivante (tel que paraphrasé par Oden) : « Par synergisme, nous n'impliquons pas que la liberté déchue conserve une capacité naturelle à tendre la main, à prendre l'initiative et à établir une relation restaurée avec Dieu. Nous entendons plutôt par synergie que la liberté humaine, par la grâce, est rendue capable de coopérer de manière interactive avec le plan salvateur de Dieu. C'est la coopération par la grâce de la volonté humaine avec la volonté divine »957Ibid., p. 269.. C'est ce que j'appelle le « synergisme évangélique », par opposition au synergisme semi-pélagien ou catholique.

Certains critiques calvinistes accusent Wesley d'attribuer une partie du salut à l'effort humain plutôt qu'à la seule grâce. C'est ainsi qu'Horton traite (ou on devrait dire « maltraite ») Wesley dans son article « Evangelical Arminians ». Rien ne pourrait être plus éloigné de la vérité. Écoutez Wesley :
« [La grâce source du salut] est libre en tous ceux à qui elle est donnée. Elle ne dépend pas de quelque pouvoir ou mérite inhérent à l’homme ; non, à aucun degré, grand ou petit. Elle ne dépend, en aucune manière, des bonnes œuvres ou de la justice du destinataire. Elle ne dépend pas de ses efforts. Elle ne dépend ni de son bon caractère, ni de ses bons désirs ou de ses bonnes intentions, car tout cela provient de la libre grâce de Dieu »958WESLEY, John, COOK, Charles [trad.]. Les sermons de Wesley. In : 456-bible [en ligne]. 2003 [consulté le 2020-05-19], Sermon 54. Disponible à l’adresse : http://yves.petrakian.free.fr/456-bible/livres1/wesley_sermons3.htm..
Wesley a également écrit que « Dieu est l’auteur de tout bien qui se trouve en l’homme et que celui-ci peut accomplir »959Ibid.. Que peut-on demander de plus à un théologien évangélique ? Contrairement à ce que laissent entendre Horton et d'autres critiques, Wesley attribuait tout ce qui concerne le salut à Dieu seul.

Qu'en est-il de la justification et de la foi ? Wesley a prêché deux sermons intitulés « Le salut par la foi » et « La justification par la foi » dans lesquels il a présenté un compte-rendu aussi fort que possible de la justification par la grâce seule et par la foi seule. Dans le premier sermon, il a même déclaré que toutes les œuvres étaient « toutes impures et pleines de péché »960WESLEY, John. Les sermons de Wesley. In : 456-bible [en ligne]. 2003 [consulté le 2020-05-19], Sermon 1. Disponible à l’adresse : http://yves.petrakian.free.fr/456-bible/livres1/wesley_sermons1.htm.. Bien sûr, il voulait parler des bonnes œuvres dans la mesure où elles sont comparées à la justice du Christ et considérées comme une cause de salut, ce qu'elles ne sont pas et ne peuvent pas être. Dans le même sermon, Wesley déclarait que « nul ne peut se confier aux mérites de Christ avant d'avoir complètement renoncé aux siens »961Ibid.. Il a également prêché que dans le salut, Dieu fait tout, de sorte qu'il « nous ôte tout sujet de nous glorifier »962Ibid..

Qu'est-ce donc que la justification selon Wesley ? Ici, il s'écarte quelque peu d'Arminius et d'autres arminiens en affirmant que la justification n'est pas une imputation de la justice du Christ au pécheur, ce que Wesley considère comme une fiction juridique et donc indigne de Dieu. Il définit la justification comme « le pardon des péchés963Ibid.. » Cependant, il la distingue clairement de la sanctification : « [...] nous parlons [...] d'une foi fertile en toutes sortes de bonnes œuvres et en toute sainteté964Ibid.. » Ainsi, pour Wesley, la justification n'est pas une justice imputée légalement, mais ce n'est pas non plus, comme dans la théologie catholique, d'être rendu juste intérieurement. C'est le pardon total et complet des péchés à cause du Christ et de sa mort expiatoire, sur la base de la foi seule. Wesley a prêché que :
« La foi est [...] la condition nécessaire de la justification, elle en est même la seule condition nécessaire. [...] A l'instant même où Dieu donne la foi au pécheur (car elle est un don de Dieu), à l'instant où Il donne la foi à celui qui n'a point fait les œuvres, cette foi lui est imputée et Justice. Avant ce moment, il n'a aucune justice quelconque, pas même une justice ou une innocence négative ; mais dès qu'il croit, la « foi lui est imputée à justice ». Ce n'est pas [...] que Dieu le prenne pour ce qu'il n'est pas ; mais comme il a fait Christ péché pour nous, c'est-à-dire l'a traité comme un pécheur, en Le punissant pour nos péchés, ainsi il nous tient pour justes du jour où nous croyons en Lui, c'est-à-dire qu'il ne nous punit pas pour nos iniquités. Il nous traite, au contraire, comme si nous étions justes et sans culpabilité965Ibid.. »
Comment devons-nous interpréter cela ? Wesley semble confus. Je suggère que ce qu'il dit, c'est que la justice que nous avons dans la justification par la foi seule et par la grâce de Dieu seule n'est pas la justice du Christ qui nous est imputée, mais le fait que Dieu nous considère comme si nous étions justes. Autrement dit, dans la justification, Dieu nous traite comme si nous étions justes tout en sachant que nous ne le sommes pas. Wesley craignait apparemment que la doctrine de l'imputation de la justice du Christ ne conduise inévitablement à l'antinomisme. Certes, les réformés ne seront jamais satisfaits de cela, mais le fait est que Wesley affirmait le pardon des péchés, par lequel nous sommes reconnus justes par Dieu, comme étant entièrement et exclusivement un don. Même la foi, disait-il, est un don de Dieu et non une œuvre méritoire. Je pense que Wesley aurait pu affirmer la doctrine de la justice imputée, même l'imputation de la justice du Christ, s'il n'avait pas été si nerveux à l'égard de l'antinomisme et s'il n'avait pas eu peur d'impliquer que Dieu se trompe sur ce que nous sommes réellement. Aucune de ces choses n'est nécessairement rattachée à la doctrine de la justice imputée du Christ.

Qu'en est-il des théologiens méthodistes arminiens du XIXe siècle, soit les principaux interprètes de Wesley et les principaux vecteurs de l'arminianisme évangélique de ce siècle ? Étaient-ils évangéliques dans leur sotériologie ? C'est-à-dire, sont-ils restés fidèles à la grande vérité de la réforme de sola gratia et fides ? Je crois que oui. Ils ont constamment rejeté le salut par les œuvres et le mérite humain comme ayant un rôle quelconque dans le salut. Leur version de l'Évangile de Jésus-Christ était une authentique bonne nouvelle, à savoir que Dieu aime tous les hommes, veut que tous soient sauvés, a librement fourni le salut à chacun et ne requiert rien d'autre que la foi pour le salut.
Les théologiens méthodistes du XIXe s. sur la nécessité de la grâce
L'un des premiers théologiens arminiens du XIXe siècle et l'un des plus influents est Richard Watson, dont les Theological Institutes ont été publiés en 1851. Un autre était William Burt Pope qui a écrit A Compendium of Christian Theology et qui est mort en 1903. Il y a aussi Thomas O. Summers, auteur de Systematic Theology : A Complete Body of Wesleyan Arminian Divinity publié en 1888. Enfin, il y a John Miley qui a écrit Systematic Theology en 1893. Ensemble, ces quatre personnes représentent la crème du courant arminien entre Wesley et le XXe siècle. Ils ont largement transmis la foi arminienne au XXe siècle. Plutôt que de les traiter un par un, je voudrais sélectionner des citations de certains d'entre eux sur les sujets cruciaux de la sotériologie évangélique. Ils sont largement d'accord sur ces sujets ; leurs divergences sont mineures. Un domaine de désaccord entre eux est l'expiation ; certains d'entre eux croyaient en la théorie de la substitution pénale, avec Wesley lui-même, et certains d'entre eux croyaient en la théorie gouvernementale avec Hugo Grotius partisan d'Arminius. Sur les grandes doctrines sotériologiques, cependant, ils étaient largement d'accord.

Considérons d'abord, donc, la nécessité de la grâce surnaturelle pour tout ce qui est spirituellement bon dans la personne humaine, y compris même dans une première inclination vers Dieu. Watson affirme : « On ne nie pas que la volonté, dans son état purement naturel et indépendamment de toute grâce communiquée à l'homme par le Christ, ne puisse s'incliner que vers le mal »966WATSON, Richard. Theological Institutes, Or, a View of the Evidences, Doctrines, Morals and Institutions of Christianity. New York : Lane & Scott, 1851, vol. 2, p. 438.. Selon lui, même la repentance est un don de Dieu ; les hommes pécheurs ne sont pas capables de se repentir967Ibid., p. 99.. Watson souligne que même la repentance ne sauve pas ; seule la mort du Christ sauve et restaure la relation perdue avec Dieu968Ibid., p. 102.. Enfin, Watson écrit que « la doctrine à défendre est que personne ne peut se repentir ou croire vraiment si ce n'est sous l'influence de l'Esprit de Dieu ; et que nous n'avons aucun motif de nous vanter en nous-mêmes, mais que toute la gloire de notre salut, commencé et consommé, doit être donnée à Dieu seul, comme le résultat de la gratuité et de la richesse de sa grâce »969Ibid., p. 99..

William Burt Pope a déclaré dans son Compendium « l'incapacité de l'homme à faire ce qui est bon » en dehors de la grâce renouvelée970POPE, William Burt. A Compendium of Christian Theology. London : Wesleyan Conference Office, 1877, vol. 2, p. 65, 67. De même, « L'homme naturel [...] n'a même pas le pouvoir de coopérer avec l'influence divine. La coopération avec la grâce est de la grâce. C'est ainsi qu'il se met pour toujours à l'abri du pélagianisme et du semi-pélagianisme971Ibid., p. 80.. » En ce qui concerne la grâce, Pope écrit qu'« elle est la cause unique et efficace de tout bien spirituel dans l'homme : du commencement, de la continuation et de la consommation de la religion dans l'âme humaine. La manifestation de l'influence divine qui précède la pleine vie régénérée ne reçoit pas de nom particulier dans l'Écriture ; mais elle est décrite de telle manière qu'elle justifie la désignation qui lui est habituellement donnée de grâce prévenante972Ibid., p. 359.. » De même, « [l]e salut de l'homme est entièrement de la grâce »973Ibid., p. 361. et « La Grâce de Dieu et la volonté humaine coopèrent, mais pas sur un pied d'égalité. La Grâce a la prééminence [...]974Ibid., p. 364.. »

Qu'en est-il de Thomas O. Summers ? Il a fermement défendu la doctrine de l'héritage de la dépravation totale en rejetant fermement le pélagianisme et le semi-pélagianisme. Selon lui, « En dehors de la grâce, la volonté est mauvaise, parce que la nature de l'homme est si mauvaise que de lui-même, il ne peut pas choisir ce qui est juste975SUMMERS, Thomas O. Systematic Theology: A Complete Body of Wesleyan Arminian Divinity. Nashville, TN : Southern Methodist Publishing House, 1888, vol. 1, p. 64-65.. » De même, « Il est impossible à l'homme dans cet état [naturel] de vouloir et de faire des œuvres agréables et acceptables pour Dieu »976Ibid., p. 68.. Enfin, il affirme que « [n]ul ne peut se repentir ou croire sans l'aide de la grâce de Dieu [...]977Ibid., p. 120.. »

Notre dernier témoin du XIXe siècle de l'accent arminien sur la priorité de la grâce est John Miley qui a dit de la « dépravation native » de l'homme : « C'est un état d'aliénation de la vraie vie spirituelle, et tout à fait inapte à un état de sainte béatitude. Nous n'avons pas non plus le pouvoir de nous racheter nous-mêmes »978MILEY, John. Systematic theology. New York : Eaton & Mains, 1892, vol. 1, p. 529.. Miley a soutenu que le pouvoir de choix en matière spirituelle est une « dotation gracieuse » et non une capacité naturelle et que la régénération morale est entièrement une œuvre de l'Esprit divin979Ibid., p. 305.. Ce n'est qu'avec l'aide du Saint-Esprit qu'une personne peut choisir d'accepter la miséricorde de Dieu.
Les théologiens méthodistes du XIXe s. sur la justification par la foi
Qu'en est-il de la justification et de la foi ? Les arminiens du XIXe siècle croyaient-ils, comme Arminius et Wesley avant eux, que la justification est entièrement une œuvre de la grâce par la foi sans œuvres méritoires ? Croyaient-ils que la justice est imputée et non impartie ou infusée ? Richard Watson a affirmé que « la justification par la foi seule est [...] clairement la doctrine des Écritures »980WATSON, Richard. Theological Institutes, Or, a View of the Evidences, Doctrines, Morals and Institutions of Christianity. New York : Lane & Scott, 1851, vol. 2, p. 246.. Il a également affirmé que la foi est la seule condition de la justification excluant la vertu ou les bonnes œuvres981Ibid., p. 253. et a enseigné que la sanctification ne peut être une cause formelle de la justification982Ibid., p. 251.. Quant à l'imputation de la justice, Watson revendique la devise « l'imputation de la foi pour la justice » et l'explique ainsi : « La doctrine scripturaire est [...] que la mort du Christ est acceptée à la place de notre punition personnelle, à condition que nous ayons foi en lui ; et, que lorsque la foi en lui est effectivement exercée, alors intervient, de la part de Dieu, l'acte d'imputation, ou de comptabilisation de la justice à notre égard »983Ibid., p. 242..

William Burt Pope a écrit que « [l]a justification est déclaratoire et entièrement de la grâce »984POPE, William Burt. A Compendium of Christian Theology. London : Wesleyan Conference Office, 1877, vol. 2, p. 411., et la foi est sa seule cause instrumentale tandis que l'obéissance du Christ est sa seule cause méritoire. L'Esprit Saint est la seule cause efficiente de la justification985Ibid., p. 414.. A propos de la justification, il dit : « La justification est l'acte judiciaire divin qui applique au pécheur, croyant en Christ, le bénéfice de l'Expiation, le délivrant de la condamnation de son péché, l'introduisant dans un état de faveur, et le traitant comme un juste. C'est le caractère imputé de la justification qui régit l'utilisation du mot dans le Nouveau Testament »986Ibid., p. 407..

Thomas Summers a affirmé sans équivoque la justification par la grâce au moyen de la foi seule, ainsi que la nature déclaratoire de la justification et la nature imputée de la justice. « Dans la justification, nous sommes considérés, acceptés - traités - comme si nous étions justes, tout comme les coupables graciés, qui ne sont pas rendus innocents par leur pardon, mais sont traités comme s'ils n'étaient pas des criminels »987SUMMERS, Thomas O. Systematic Theology: A Complete Body of Wesleyan Arminian Divinity. Nashville, TN : Southern Methodist Publishing House, 1888, vol. 1, p. 121..

John Miley a également affirmé la justification par la grâce à travers la foi seule : « L'imputation de la foi pour la justice est [...] facilement comprise. Elle signifie simplement que la foi est acceptée [par Dieu] comme la condition de la justification ou de la rémission des péchés, par laquelle le pécheur croyant est mis en règle avec Dieu »988MILEY, John. Systematic theology. New York : Eaton & Mains, 1892, vol. 1, p. 320.. Il enseignait que la foi en tant que confiance est la seule condition de la justification989Ibid., p. 323. et que la justification ne requiert aucun changement moral intérieur990Ibid., p. 312.. Selon lui, la justification est immédiatement complète au moment où le pécheur croyant exerce sa foi en Christ; elle le met en règle avec Dieu comme s'il n'avait jamais péché991Ibid., p. 313..

Je pourrais continuer et offrir des citations et arguments similaires d'arminiens du XXe siècle tels que H. Orton Wiley, le principal théologien nazaréen du XXe siècle, et Thomas Oden, un théologien méthodiste évangélique contemporain. Le temps et l'espace nous en empêchent. Il suffit de dire, cependant, que tous deux enseignent sans équivoque que le salut est un pur don de la grâce de Dieu, accordé en dehors de tout mérite humain, reçu par la foi seule, ce qui entraîne l'imputation de la justice.
Conclusion
Que veulent donc de plus les critiques réformés de l'arminianisme ? Tout d'abord, ils veulent l'affirmation de la grâce monergique. Ils l'exigent non pas parce qu'elle est clairement enseignée dans l'Écriture, mais parce qu'ils pensent qu'elle est logiquement nécessaire au salut sola gratia et fides [par la grâce et la foi seules]. Bien sûr, ce n'est pas le cas. Deuxièmement, ils veulent l'affirmation de la justification comme l'imputation de l'obéissance active et passive de Christ au pécheur. Les arminiens ont été réticents à offrir cette affirmation parce qu'elle n'est pas spécifiquement enseignée dans l'Écriture et parce qu'elle pourrait facilement aboutir à l'antinomisme. Enfin, les calvinistes veulent une affirmation claire et sans équivoque du simul justus et peccator  [simultanément justifié et pécheur] ce que de nombreux arminiens sont réticents à offrir parce que cela implique un salut statique qui ignore la puissance transformatrice du Saint-Esprit dans la sanctification.

Les arminiens affirment tout ce qui est nécessaire à une sotériologie pleinement évangélique ; les calvinistes exigent davantage. Pourquoi ? On peut se demander si c'est parce qu'ils réagissent de manière excessive à la doctrine catholique du salut qui inclut le salut au moyen du mérite humain et confond la justification avec la sanctification. Je soupçonne que ce soit le cas. Mais il est toujours mauvais de sur-réagir et la réaction excessive du monergisme strict des calvinistes a conduit à un résultat aussi mauvais, voire pire que celui de la doctrine à laquelle ils se sont opposés. En effet, le monergisme fait du salut un processus mécanique dans lequel ceux qui sont sauvés sont des marionnettes plutôt que les libres partenaires d'une relation.

 



Article original : OLSON, Roger E., DELEU, Remy [trad.]. Arminian theology is evangelical theology (long). In : Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [en ligne]. Patheos, 2011-01-24 [consulté le 2021-08-21]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2011/01/arminian-theology-is-evangelical-theology-long/

### L'émergence de l'arminianisme dans son contexte historique

Peinture : JONGKIND, Johan. Le port de Dordrecht. 1869.

Le dogme de la prédestination absolue
Avant de retracer l'histoire des controverses relatives à la prédestination, rappelons comment Calvin, le principal prédicateur de ce dogme, y avait été conduit.

Après avoir établi que le salut offert à l'homme consistait essentiellement dans le pardon, que ce pardon ne pouvait lui être octroyé que par la miséricorde de Dieu en considération du sacrifice expiatoire de son Fils, que pour avoir part à cette miséricorde, il n'avait, en vertu de la corruption héritée d'Adam, aucun mérite personnel à faire valoir, Calvin avait été amené à conclure que, s'il y avait quelques hommes sauvés au milieu de générations entièrement perdues et qui se perdent tous les jours, ce ne pouvait être que par un décret de Dieu qui, de toute éternité, aurait résolu de sauver les uns et de perdre les autres. Cette conclusion que d'instinct, en dépit de la logique, d'autres eussent repoussée, ou qui leur eût fait nier les principes dont elle était la conséquence directe, Calvin, logicien rigoureux et juriste rigide, l'admit sans hésiter, d'autant plus que, dans les pays dont il avait fait son principal champ d'action, il y vit le moyen le plus direct de rompre en visière au catholicisme.

En France, dans les Pays-Bas, en Écosse, en Angleterre, où ses livres pénétraient, et où ses disciples allaient fonder des églises, répandre ses doctrines, aucune ne lui parut plus propre à détruire l'empire de l'Église et du prêtre, que celle qui proclamait Dieu seul dispensateur du salut. Et dans ces pays où la réforme, incessamment combattue par la force des armes et la terreur des supplices, ne pouvait frayer son chemin que par la valeur de ses guerriers et le dévouement de ses martyrs, aucune, mieux que l'assurance de leur salut, ne pouvait exalter le courage de ces héros, lorsque, du bûcher qui allait les consumer, ils voyaient le ciel ouvert pour les recevoir, ou lorsque, sur les champs de bataille, eux seuls, élus du Seigneur et armés pour défendre sa cause, n'avaient en face d'eux que des réprouvés, voués d'avance aux flammes éternelles, et auxquels ils pouvaient en sûreté de conscience ne faire aucun quartier. Aussi, tant que durèrent les guerres de religion, le dogme de la prédestination à la sainteté ou au péché, au salut ou à la perdition, demeura le point capital des symboles calvinistes, et les huguenots de France, les gueux de Hollande, les puritains de la Grande-Bretagne s'en inspirèrent à l'envi.

Mais dans les temps plus calmes où il n'y avait pas de combats à livrer, de martyres à affronter, et où la seule affaire des docteurs de la réforme était la direction des consciences, ce dogme se présentait sous d'autres aspects et soulevait de sérieuses objections. Ne craignons pas, en effet, de le répéter, sa tendance évidente, lorsqu'on le prenait à la rigueur, était d'affaiblir, si ce n'est d'anéantir en l'homme le sentiment de la responsabilité morale. Calvin avait beau distinguer la nécessité de la contrainte, et soutenir que, quoique ne pouvant ne pas pécher, l'homme péchait volontairement992Cadit homo, divinâ providentia sic ordinante, sed suo vitio cadit., il ne pouvait se considérer comme vraiment responsable en cédant à une volonté suprême et irrésistible.

La tendance de ce dogme était encore, chez celui qui se croyait au nombre des élus, d'étouffer en lui le repentir de ses fautes. Dès qu'un homme se croyait en état de grâce, comme la grâce ne pouvait être perdue, quels que fussent sa conduite et ses penchants, il savait qu'aucune de ses fautes ne lui serait imputée, et qu'au sortir de cette vie Dieu prendrait soin lui-même de purifier son coeur. C'est avec cette doctrine que Cromwell se tranquillisait au lit de mort contre le souvenir de ses cruautés et de son régicide : « Peut-on perdre la grâce quand on l’a une fois possédée ? » demanda-t-il à son chapelain. « Non, mylord. » « Eh bien! je suis assuré d'avoir été une fois en état de grâce. » Et depuis ce moment, il n'exprima plus aucun repentir993Guizot, Hist. de la Rép. d'Anglet., II.. « En vérité, dit M. de Sacy en rapportant ce trait994Journal des Débats, 10 mars 1854., je ne vois pas ce que les admirateurs de cette mort ont à reprocher aux acheteurs d'indulgences. »

La doctrine de la prédestination tendait enfin, comme Luther l'avait bien reconnu, à ruiner l'édifice de l'économie ecclésiastique et même évangélique. Si le décret absolu de Dieu détermine seul le sort éternel de chaque homme, si chaque homme naît voué d'une manière irrévocable à la sainteté et au salut, ou au péché et à la damnation, et si sa volonté n'y peut rien, à quoi servent tous ces moyens de sanctification et de salut destinés dans l'Évangile à incliner au bien la volonté de l'homme, à fléchir l'endurcissement du pécheur ? En vain Calvin observait-il que ce sont des moyens dont Dieu a jugé à propos de se servir, et auxquels il faut recourir, puisqu'il les a prescrits, tous ces moyens n'en perdaient pas moins leur caractère de nécessité. Ce seul dogme une fois admis, tous ceux que Dieu veut sauver sont infailliblement sauvés, tous ceux qu'il veut perdre sont infailliblement perdus ; toute théologie est inutile. Calvin pouvait réduire à cette seule maxime son Institution chrétienne, et l'homme, sûr que si Dieu voulait le sauver, il saurait le trouver, n'avait plus à se mettre en peine de son salut.

Toutes ces conséquences que Calvin assurément n'admettait pas, et qui lui auraient sans doute fait désavouer le dogme lui-même, s'il eût cru qu'elles en découlaient nécessairement, furent en effet mises en pratique par plusieurs. De même que saint Augustin avait eu à combattre des moines prédestinatiens qui ne voulaient plus entendre parler de la discipline de leur couvent, ni des remontrances de leur abbé, Calvin eut aussi à combattre ceux qui, faisant profession d'admettre son dogme favori, « le souillaient, disait-il, par leurs blasphèmes.» De là, les précautions extrêmes avec lesquelles il voulait qu'il fût prêché, et sa défense expresse d'en sonder trop curieusement les profondeurs. « C'est se jeter, disait-il, dans un abîme de misère, que de vouloir scruter ce mystère sans la parole de Dieu. »

Mais toutes ces précautions ne pouvaient empêcher ses lecteurs d'être frappés de ces dangereuses conséquences, et de s'effrayer de l'aspect sous lequel elles leur faisaient considérer Dieu. Ainsi, ce Dieu aurait créé, et créerait tous les jours des millions d’êtres sensibles pour les rendre pécheurs et éternellement malheureux; et quant à ceux qu'il sauverait, ce ne serait point par un sentiment d'amour pour eux, mais pour faire éclater en eux l'une de ses perfections, sa miséricorde, comme il aurait fait éclater chez les autres sa justice et sa sainteté ! Toutes ses dispensations relativement au salut des hommes auraient sa propre gloire pour unique objet995Calvin (De ætern. præd.): Adeòque totum mundum hunc condidisse ut gloriæ suæ theatrum foret.; les deux mots par lesquels Jésus nous fait commencer notre prière de chaque jour seraient un mensonge. Dieu ne serait plus le père d'aucun des individus de la race humaine, mais le bourreau du plus grand nombre, l'égoïste et partial sauveur de quelques-uns !
Quelques-unes des premières réactions au dogme calviniste
Calvin trouva dans Genève de nombreux contradicteurs996Calvin, t. XXI, passim., dont l'un des plus sérieux fut Sébastien Castellion (Chatillon). Ce théologien, né dans la Bresse, chargé d'accompagner à l'académie de Lyon des jeunes gens de bonne famille, y avait acquis lui-même une instruction classique assez étendue, et quand la réforme y fut prêchée, l'avait accueillie un des premiers. A Strasbourg, en 1540, il avait rencontré Calvin, qui, charmé de son savoir et reconnaissant des soins qu'il avait donnés à deux de ses amis atteints de la peste, l'avait, dès son retour à Genève, appelé à l'enseignement des langues anciennes, puis aux fonctions pastorales, mais bientôt mécontent, comme on l'a vu, de quelques libertés assez innocentes qu'il avait prises dans l'interprétation de la Bible, l'avait fait suspendre de ces fonctions et écarter du saint ministère. Castellion s'était alors retiré à Bâle, où il fut chargé d'enseigner le grec, et se livra à des travaux bibliques considérables. C'est alors que dans quatre de ses « dialogues sacrés » il combattit les ouvrages de Calvin sur la prédestination, et que s'engagea entre eux une controverse à la suite de laquelle Bèze et Calvin, après de violentes répliques, lui firent interdire par le conseil de Bâle, en 1563, de s’occuper désormais de théologie. Castellion mourut la même année, laissant sa femme et ses enfants dans une extrême misère, mais accompagné de l'estime et des regrets de ses contemporains. A Genève, il s'était offert avec Calvin à desservir l'hospice des pestiférés, fonction que les autres ministres avaient déclinée.

Un adversaire, moins intéressant, du dogme de la prédestination fut, à Genève, un ancien carme italien nommé Jérôme Bolsec, qui y exerçait la médecine997Calvin, Opp., t. VI, 18 ss. Henri Bordier, France protestante, 2e édit., article Bolsec.. L'an 1551, assistant un jour à l'un de ces sermons didactiques dont la censure se faisait publiquement dans le temple, il entendit prêcher sur le décret absolu d'élection; prenant alors la parole, il déclara qu'enseigner une telle doctrine, c'était donner aux méchants occasion d'accuser Dieu de leurs péchés et de leur damnation, de prétendre que leur méchanceté était l'effet de la volonté divine. Calvin, qui était présent, mais qui ne s'était point encore montré, se leva tout à coup et réfuta Bolsec, pendant l'espace d'une heure. Farel parla ensuite dans le même sens, et comme si ce n'eût pas été assez de ces deux censures, l'auditeur de service arrêta Bolsec et le conduisit en prison. Là, retenu par l'ordre du Conseil, il eut de la part des ministres des assauts réitérés à soutenir. Enfin le Conseil, après avoir pris l'avis des cantons alliés et fait disputer devant eux les deux parties, fit prolonger l’incarcération de Bolsec, et ne le libéra que sur la demande de M. de Fallais, appuyée par les Bernois sur le territoire desquels tous deux résidaient998Calvin, Opp., XIV.. Mélanchthon, apprenant cet arrêt, écrivait à son ami Camerarius : « Vois les fureurs du siècle. Les débats allobrogiques sur le fatum [destin] stoïcien sont arrivés à une telle violence, que l'on vient de mettre en prison un homme pour avoir été d'un autre avis que Zénon. »

Chassé enfin de Genève, Bolsec se retira à Thonon, alors sur terres de Berne, où il fut reçu par la protection de M. de Fallais, dont il avait été le médecin, mais dont Calvin dirigeait la conscience... De là, Bolsec excita, soit à Berne, soit dans le pays de Vaud une vive opposition contre son antagoniste999Voy. Calvin, Ep. 1075, 1078 not., et profita de celle que souleva bientôt le supplice de Servet pour redoubler ses attaques. En France, où il se rendit ensuite, il fut cité, en 1563, devant le synode d'Orléans, s'y montra disposé à se réconcilier avec Calvin ; mais les persécutions le décidèrent à revenir en Suisse, où nous le retrouvons exerçant la médecine à Lausanne, puis à Montbéliard. Enfin, il retourna au catholicisme et, douze ans après la mort de Calvin, il se vengea ignoblement de son adversaire par un libelle plein de calomnies, que la presse catholique a souvent reproduit1000J. Bonnet, Lettres de Calvin, t. I...

Vers le même temps que Bolsec, Trolliet, ancien ermite bourguignon venu à Genève et converti à la réforme, se déclara également contre les décrets absolus, et accusa Calvin de faire Dieu auteur du péché. Celui-ci alors, interpellé par le Conseil au sujet de ces nombreuses attaques dirigées contre son enseignement, présenta un mémoire justificatif d'après lequel le Conseil le déclara orthodoxe, et la compagnie des pasteurs, pour couper court à tous les débats, adopta en 1551 comme manuel d'enseignement, auquel tous ses membres furent tenus de se conformer, un traité composé par Calvin sous le titre : Consensus pastorum genevensium de æternd Dei prædestinatione1001Baum, Th. Beza, I, 160, 171 s. Voy. cet écrit : Calvin, Opp., VIII. En 1562, Calvin publia un sermon de congrégation sur le même sujet, suivi de l'assentiment donné à sa doctrine par ses collègues (t. VIII, p. 120 ss), même par Philippe De Ecclesia, qui l'avait combattue..

Après avoir fait triompher sa doctrine à Genève, il voulut la faire triompher en Suisse, comme il y avait réussi pour l'article de la Cène. Les Bernois, excités, dit-on, par Bolsec et par son protecteur, M. de Fallais, et, plus encore, indisposés par l'ascendant que Genève calviniste exerçait sur leurs sujets du pays de Vaud, déclarèrent vouloir s'en tenir à la première confession helvétique de 1536, très peu expresse sur cet article et plutôt universaliste. Plusieurs pasteurs vaudois, leurs adhérents, se déchaînèrent du haut de la chaire contre la prédestination. Les Bernois, dès 1556, défendirent à diverses reprises de parler en public des conseils inscrutables de Dieu, et aux ministres leurs sujets, d'aller à Genève et de communier selon le mode calviniste. Calvin se récria fort contre cette espèce d'excommunication, ainsi que contre les déclamations des pasteurs vaudois1002J. Bonnet, I, 441.. Le conseil de Genève envoya à Berne trois députés pour en demander raison; Calvin, l'un d'entre eux, se justifia devant Leurs Excellences et fut vivement soutenu par Haller. Mais les Bernois demeurèrent inébranlables.

Ce fut encore ici, comme dans l'article de la Cène, le besoin de ménager les luthériens modérés, qui fit mitiger la doctrine prédestinatienne. Calvin lui-même si absolu, si impératif sur cet article, se montra plein de condescendance envers Mélanchthon qui ne lui avait cependant laissé ignorer aucune de ses déviations semi-pélagiennes, mais qu'il désespérait d'en faire revenir, et dont l'appui lui était nécessaire pour faire prévaloir en Allemagne leur doctrine commune sur la Cène. Il fit en ce cas, dit Schweizer1003Central-Dogmen des Protest., p. 388., des sacrifices énormes à la paix et demeura jusqu'à la fin uni d'amitié avec Mélanchthon; tant il est vrai, ajouterons-nous, que, quoique divisés d'opinion sur les articles mêmes jugés les plus essentiels, on peut vivre bien ensemble, lorsqu'on le désire véritablement.

Les doctrines calvinistes acquirent et conservèrent plus d'empire dans les églises réformées du nord-ouest de l'Europe, dans celles d'Écosse, des Pays-Bas, dans les églises presbytériennes d'Angleterre, qui toutes, en s'organisant, avaient adopté la confession de foi de l'église de Genève, et dont les ministres, pour la plupart, avaient étudié dans son académie, sous la direction de Calvin lui-même, de Théodore de Bèze et de leurs premiers successeurs.
Jacques Arminius et les remontrants
Dans les Pays-Bas1004Brandt, Hist. de la Réf. dans les Pays-Bas., néanmoins, aussitôt qu'après leur affranchissement du joug espagnol on put y établir des académies nationales, l'influence d'Érasme, de Melanchthon et de Bullinger, dont les ouvrages y étaient accrédités, balança peu à peu celle de Calvin. Ce fut principalement le cas dans les provinces de Hollande, d'Utrecht et de Westfrise depuis la fondation de l'académie de Leyde, en 15751005Uytenbogaert, Ep. ordinum Holland. ad. Jacob. I (Gieseler, III, 330).. L'un de ses premiers élèves, Jacques Arminius (Harmensen), né en 1560 dans la Hollande méridionale, fils d'un coutelier et orphelin dès son bas âge, montra de bonne heure des dispositions qui engagèrent la compagnie des marchands d’Amsterdam à l'envoyer à leurs frais étudier dans diverses académies. Dans celle de Genève, sa prédilection pour la philosophie de Ramus, et l'indépendance d'esprit qu'il y avait puisée, déplurent à Théodore de Bèze, en sorte qu'il n'y fit pas un long séjour. Il voyagea en Suisse, se rendit à Rome, où il trouva, dit-il, « le mystère d'iniquité, » pire encore qu'il ne se l’était imaginé. De retour dans son pays, en 1587, il fut nommé pasteur, obtint un grand crédit par sa prédication, et fut chargé de divers travaux théologiques. Il fut appelé en particulier à prononcer dans un débat entre quelques pasteurs prédestinatiens, dont quelques-uns soutenaient comme Calvin que la chute d’Adam elle-même avait été prédéterminée de Dieu, et les autres que le décret d'élection ou de réprobation n'avait eu lieu qu'après la chute. Arminius, en pesant les arguments des deux partis, les jugea presque également mal fondés, et conçut dès lors ses premiers doutes sur la prédestination elle-même. Confirmé dans ce nouveau point de vue par son ami Uytenbogaert, pasteur à la Haye, et par Junius, professeur à Leyde, il le laissa percer dans sa prédication et dans d'autres occasions où il suscita contre lui quelques attaques.

En 1603, la mort de Junius laissa vacante à Leyde l'une des chaires de théologie et Arminius se présenta pour l'obtenir. Gomar, fougueux calviniste, s'efforça par tous les moyens de faire échouer sa candidature. N'ayant pu y parvenir, il lui déclara une guerre acharnée. Plusieurs fois, à l'occasion des thèses qui se soutenaient à l'académie, les deux théologiens se trouvèrent en opposition sur le dogme en question. Leurs discussions furent portées, non seulement devant les classes de pasteurs, mais jusque devant les états de Hollande1006Brandt, I, 383 s.. Indépendamment des opinions mitigées d'Arminius, sur les décrets de Dieu, on lui en prêtait d'assez relâchées sur l'influence de la grâce. On ne lui reprochait pas moins son amour pour la paix, ses sentiments de tolérance, et enfin le caractère général, simplement scripturaire, de sa théologie. Ces tracasseries et ces disputes achevèrent d'altérer sa santé déjà épuisée par de grands travaux. Il mourut en 1609, à l'âge de 59 ans, et sa mémoire demeura en grand respect chez ceux qui l'avaient connu. Il avait pour devise : Bona conscientia paradisus. 

Il laissa dans Leyde plusieurs adhérents, à la tête desquels se distinguaient son successeur Simon Episcopius, son ami Uytenbogaert et le célèbre Grotius. Mais le nom de Calvin était en grande autorité dans les Provinces-Unies. Les élèves de l'académie de Genève, soit wallons, soit français émigrés en 1572, y occupaient la plupart des chaires, la confession de Belgique y était encore en pleine rigueur; le calvinisme, en un mot, avait la prépondérance. Les disputes, de jour en jour plus vives, étaient constamment portées dans la chaire, agitées jusque dans les rangs du troupeau. Les arminiens qu'on accusait d'être les auteurs de tous ces troubles, craignant de se voir opprimés par leurs adversaires, présentèrent en 1610 aux états de Hollande, sous le titre de Remontrance, une représentation respectueuse où ils se plaignaient des accusations dirigées contre eux, et demandaient un nouvel examen de la confession de foi et du catéchisme, exposant en cinq articles leur doctrine sur les points contestés entre eux et les gomaristes, savoir sur la conditionnalité des décrets de salut, sur l'universalité de la grâce, sur son influence, sur le pouvoir qu'a l'homme d'y résister, enfin sur la persévérance des saints1007Voy. Gieseler, ibid., p. 335 n. Brandt, 1. c., t. I, p. 402-405.. C'est cet acte public qui les fit qualifier de Remontrants. 

En 1613, les états de Hollande, à l'instigation de Jacques Ier, espérèrent mettre fin aux disputes et satisfaire les deux partis en leur défendant de porter en chaire de telles questions, et leur ordonnant de s'en tenir dans leurs enseignements à ce qui était reçu de tous. Ni l'un ni l'autre, celui des contre-remontrants surtout, ne voulurent déférer à cet ordre; ils commencèrent à tenir des assemblées particulières; le bas peuple, échauffé par les déclamations des théologiens calvinistes, troubla les assemblées des remontrants, et poussa la fureur jusqu'à piller les maisons de quelques-uns d'entre eux et à menacer leur vie1008Brandt, I, 461..

Maurice de Nassau, prince d'Orange, n'avait pris assez longtemps aucune part à ces dissensions1009Real-Encycl., I, 528.. En 1616, lorsque les députés de Zélande avaient voulu l'engager à intervenir : « Messieurs, avait-il répondu, je suis soldat et ne me mêle point de théologie. » Il avait jusque-là toujours approuvé la tolérance ; il en avait même donné l'exemple, en assistant aux sermons d'Uytenbogaert, et en prenant la coupe de sa main. Bien plus, il l'avait nommé son chapelain et précepteur de son fils, et avait montré assez de répugnance pour le dogme de la prédestination. Mais tout à coup ses dispositions changèrent et la politique eut la principale part à ce changement. L'autorité dont il jouissait en Hollande, le crédit qu'il s'y était acquis par ses talents militaires et les services qu'il avait rendus à la république, surtout les menaces d'une nouvelle guerre lui firent concevoir des projets dominateurs; il aspira, sinon à s'emparer du pouvoir absolu, du moins à accroître considérablement son autorité princière. De loin, en effet, se préparait la croisade catholique qui donna lieu à la guerre de Trente ans. La tolérance ne paraissait plus de saison ; une dictature militaire semblait indispensable. Maurice, qui la convoitait, rencontra l'opposition de trois de ses anciens conseillers, maintenant partisans dévoués des franchises provinciales. C'étaient Oldenbarnevelt, avocat de Hollande, Grotius, alors syndic de Rotterdam, et Hoogerbets, pensionnaire de Leyde. Or ces amis de la liberté civile l’étaient aussi de la liberté religieuse, et s'étaient prononcés en faveur de l'arminianisme. C'en fut assez pour rendre hostiles à cette doctrine, et le prince qui les détestait, et le peuple qui poussait à la guerre. Maurice fréquenta dès lors les assemblées des calvinistes; il fit donner aux ecclésiastiques de ce parti les principales charges dans l'université et dans l'Église. « Ce sont, disait-il, les plus anciens réformés, ceux d'ailleurs dont les pères ont mis le mien à la tête des affaires. » Depuis longtemps les calvinistes demandaient que la question fût jugée dans un synode national, où, grâce à la majorité qu'ils possédaient encore dans la plupart des provinces, ils étaient sûrs de remporter l'avantage et d'écraser les remontrants. Quatre états appuyaient leur demande. Le prince y adhéra également, et malgré la protestation de Grotius et de l'avocat de Hollande, décida par son suffrage et celui des états généraux la convocation d'un synode national à Dordrecht.
Le synode de Dordrecht
Ce synode s'ouvrit en effet le 1er novembre 1618, l'année même où se déclarait la guerre de Trente ans. Il se composait de cinq professeurs, parmi lesquels Gomar, de trente-six pasteurs et seize anciens, tous députés des Provinces-Unies, plus vingt-huit députés des autres églises réformées qui avaient été invitées à y envoyer des représentants, comme à une assemblée législative souveraine. Tous ces députés, sauf un très petit nombre d'étrangers, étaient calvinistes. Quant aux remontrants, presque tous appartenant à l'état de Hollande, ils furent, non invités, mais cités devant le synode pour s'y défendre comme accusés ; le président, les assesseurs et les secrétaires furent choisis parmi les calvinistes les plus exagérés, et le coup d'État que Maurice frappa, même avant l'ouverture du synode, en faisant emprisonner comme perturbateurs religieux, Oldenbarnevelt, Grotius et Hoogerbets, fit prévoir le sort qui attendait les autres défenseurs de la même cause. En effet, la partialité la plus outrée ne cessa de régner dans les délibérations du synode1010Sur ce point, le rapport des arminiens est confirmé par celui que des députés de la Hesse, attachés à l'opinion de la majorité, adressaient session par session à leur souverain, et qui a été retrouvé et publié en 1853 (Heppe, Zeitschr. f. hist. Theol.).. Les justes représentations des arminiens, les protestations d'Episcopius contre l'autorité judiciaire que s'attribuait une assemblée toute composée de leurs adversaires, furent sévèrement réprimées. Lorsqu'ils furent invités à exposer et défendre leur doctrine, d'après les cinq articles incriminés, ils n'eurent point la liberté de le faire à leur manière, mais durent s'abstenir de toute attaque contre la doctrine de Calvin. Enfin, dans la cinquante-septième séance, ayant refusé jusqu'au bout de reconnaître la juridiction du synode, ils furent chassés de l'assemblée comme menteurs et imposteurs, avec une dureté qui révolta plusieurs des députés étrangers, entre autres celui de Brême, qui s'écriait encore à la fin de sa vie : « O Dordrecht, Dordrecht ! plût à Dieu que je ne t'eusse jamais vu! » En même temps qu'on les chassait de l'assemblée, il leur fut défendu de quitter la ville sans permission, et de fait ils y furent retenus pendant cinq mois encore, en attendant le jugement du synode. On déclara depuis ce moment la cause entendue et l'on ne s'occupa plus que de rédiger le jugement sur la question controversée, et l'arrêt contre les remontrants.

Quant au fond de la doctrine, il se manifesta des divergences assez prononcées sur plusieurs points entre les membres du synode1011Real-Encycl., ibid., 488. Gieseler, ibid., 341.. Les uns regardaient Christ comme l'auteur du décret d'élection, d'autres ne l'en regardaient que comme l'exécuteur. Quelques-uns admettaient comme Calvin le double décret d'élection et de réprobation; d'autres n'admettaient que le premier. Quelques-uns, comme Gomar, étaient supralapsaires, c'est-à-dire croyaient à la prédétermination de la chute d'Adam, d'autres étaient infralapsaires; et ces différences, auxquelles plusieurs donnaient beaucoup d'importance, n'auraient pas manqué, en tout autre cas, d'occasionner entre eux de vives disputes. Mais il fallait rester unis pour condamner de communs adversaires ; on y regarda en conséquence de moins près, et l'on rédigea de concert une profession de foi conforme aux sentiments de la majorité. Le dogme de la prédestination absolue1012N.D.L.R. : « Prédestination absolue » est une expression qui se rapporte au cadre d'un déterminisme théologique, elle est synonyme de « prédestination inconditionnelle ». Cette expression est utilisée typiquement dans le calvinisme et l'islam. Elle est ici à mettre en relief avec la « prédestination par prescience » de l'arminianisme. y était formulé suivant la doctrine des infralapsaires, et dans le sens d’Augustin, plutôt que dans celui de Calvin1013Gieseler, ibid., 341..

Tous les hommes, y était-il dit, en opposition avec le premier article des remontrants, ayant péché en Adam et étant devenus par là tous passibles de la condamnation, Dieu, dans sa grande miséricorde, en a daigné sauver plusieurs par son Fils selon le décret éternel qu'il en avait formé, décret absolu et nullement conditionnel, n'ayant d'autre fondement que le bon plaisir de Dieu, qui donne à ses élus par sa grâce, la foi, en vertu de laquelle il sont sauvés.
En opposition au deuxième article des remontrants, il était décidé que Christ n'est mort que pour les seuls élus, dont les péchés sont rachetés et effacés par le mérite infini de son sacrifice.
En opposition avec le troisième et le quatrième articles qui énonçaient simplement la toute suffisance de la grâce, le synode en décidait l'irrésistibilité.
En opposition avec le cinquième article, on affirmait que la grâce, une fois obtenue, ne pouvait plus se perdre, même au milieu des chutes auxquelles les saints sont constamment exposés, mais qu'ils revenaient nécessairement à la repentance, et conservaient le don de la grâce jusqu'à la fin1014Corpus lib. symbolic. reformat. eccl. : Canones Dordraceni, p. 198-240..

Telle était la substance des canons de Dordrecht qui furent, après 154 séances, lus le 9 mai 1619 dans la réunion solennelle de clôture tenue publiquement dans la grande église de Dordrecht. Ils furent suivis de l'arrêt contre les remontrants1015Voy. Dupin, Catal. des auteurs hérét., II, 215, et Brandt, II, 142, la remarquable réponse d'Épiscopius.. Après que cet arrêt leur eut été notifié par les commissaires du synode, il fut enjoint à tous leurs ecclésiastiques de prendre l'engagement de renoncer au saint ministère. Ceux qui s'y refusèrent furent, à l'instant même, déposés de leurs fonctions; le nombre s'en éleva à près de deux cents, tant ministres que maitres d'école. Le libre exercice du culte fut ôté à tous les membres du parti remontrant, et partout où ils osèrent continuer à s'assembler, à Rotterdam, par exemple, ils furent dispersés par les soldats ; plusieurs même y perdirent la vie. Quant aux quinze ministres qui avaient représenté à Dordrecht le parti remontrant, il leur fut annoncé que s'ils s'engageaient à ne plus écrire, ni publier, et à n'exercer aucune fonction de leur ministère, il leur serait alloué une pension honorable1016Brandt, ibid., 151.. Quatorze d'entre eux répondirent par un refus positif, sur quoi leur fut signifiée une sentence d'exil. Enfin les vengeances politiques eurent aussi leur tour. Grotius, Hoogerbets, Barnevelt, prévenus du double crime d'hérésie et de haute trahison, furent condamnés, les deux premiers à une prison perpétuelle, comme ayant contribué à troubler l'Église de Dieu, le troisième à la peine capitale, et cet arrêt s'exécuta sans délai à la joie de quelques théologiens calvinistes, dont l'un, député de Genève, observa agréablement que « les canons de Dordrecht avaient emporté la tête de l'avocat de Hollande. » Barnevelt, alors âgé de 71 ans, reçut son arrêt de mort avec fermeté, écrivit à sa famille une lettre admirable par le calme et la simplicité qu'elle respire, et monta le 12 mai sur l'échafaud appuyé sur son bâton. Après avoir rappelé ses services et protesté de son innocence, quant au crime de haute trahison, il reçut le coup fatal en présence de Maurice d'Orange, qui voulut contempler d'une fenêtre le supplice de ce vieux serviteur de sa maison1017Cet illustre vieillard avait été le conseiller fidèle du père de Maurice. Après le meurtre de ce prince en 1584, il avait fait nommer Maurice stathouder de Hollande à l'âge de 18 ans; il était devenu son premier ministre et l'avait également fait choisir comme stathouder de quatre autres provinces. Mais il s'était opposé à ce qu'on lui décernât la couronne; ce fut là son crime. Toutefois, pour le perdre plus sûrement auprès du peuple, calviniste en majorité, on inséra parmi les chefs d'accusation celui d'avoir permis à Arminius de corrompre l'université de Leyde, d'avoir soutenu le professorat de l'hérétique Vorstius, de s'être opposé au synode national, etc., etc..

Un grand nombre de remontrants suivirent leurs ministres dans l'exil. Ils furent reçus hospitalièrement dans plusieurs contrées, en Angleterre en particulier, et par Frédéric II, duc de Holstein, qui les établit dans le duché de Schleswig. Là, de concert avec les mennonites, également exilés de Hollande, ils fondèrent la ville de Friederichstadt que leur activité ne tarda pas à rendre industrieuse, commerçante et prospère. Cependant, la mort de Maurice, en 1625, leur permit de revenir dans leur patrie et leur y prépara un sort plus heureux. Frédéric Henry, égal à son père en talents militaires, mais supérieur en sagesse politique, s'était toujours montré favorable aux remontrants, en souvenir sans doute de son précepteur; non seulement il les rappela, mais encore leur permit de tenir leurs assemblées religieuses, et en 1630 ils purent, avec son autorisation, bâtir des églises à Rotterdam, à Amsterdam, et dans cette dernière ville un gymnase d’où sortirent pendant l'espace d'un siècle plusieurs théologiens distingués. Depuis ce moment, les arminiens formèrent dans les Provinces Unies un parti séparé, mais toléré, dont les doctrines fondamentales furent exposées dans une déclaration de confession de foi non obligatoire, rédigée par Épiscopius1018EPISCOPIUS, Simon, Confession de foi des remontrans. In : BRANDT, Gerard. Histoire Abregée De La Reformation Des Pais-Bas. Amsterdam : Ledet, 1730, vol. 3. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=7VpbAAAAQAAJ&pg=PA1., qui mourut en 1643. Du reste, si ce parti, en apparence, ne prit pas un très grand accroissement, c'est que chaque jour les opinions de l'église nationale se rapprochaient davantage des siennes. Dans l'origine, les provinces de Frise, de Zélande, d'Utrecht, de Gueldre et de Groningue avaient refusé d'admettre les canons de Dordrecht. Dans les deux autres provinces, le nombre des calvinistes prononcés alla sans cesse en diminuant, de sorte qu'il y eut peu à peu fusion entre l'église arminienne et l'église nationale1019Mosheim, Hist. ecclés., trad., V, 377.. Cependant il resta une petite secte d’arminiens qui ne s'est jamais rapprochée des autres, et qu'il est bon de faire connaître en quelques mots.

Ceux des remontrants qui n'avaient pas suivi leurs ministres en exil, avaient continué à tenir en Hollande, sous le nom de « collèges, » des assemblées secrètes dans lesquelles, à défaut de prédicateurs, quelques laïques se chargeaient de faire la prière, de lire, et s'ils le pouvaient, d'expliquer la Parole de Dieu. Peu à peu, ils prirent goût à ce régime indépendant; on apprit que les frères Van der Codde, principaux chefs de la secte, éconduisaient tous les prédicateurs qui venaient lui offrir leurs services. Même après que la tolérance eut été rendue aux remontrants, cette secte en demeura détachée et s'associa de préférence aux mennonites. Chaque mois, le dimanche après la nouvelle lune, ces arminiens séparés tenaient leurs assemblées, dans lesquelles avait le droit de parler quiconque se sentait animé de l'esprit de Dieu. De même que les mennonites, ils ne reconnaissaient point de ministère sacré, défendaient à leurs adhérents la guerre et la magistrature, et baptisaient par immersion. Ils rejetaient aussi toute confession de foi obligatoire, admettaient des prosélytes de nuances d'opinions très diverses, mais tenaient ferme contre l'article de la prédestination absolue. On les désignait sous le titre de collégiants, du nom de leurs assemblées, et sous celui de Rhynsburgiens, du nom d'un village sur le Haut Rhin, qui avait été leur premier chef-lieu. Ils se répandirent surtout en Hollande et en Frise, où leurs communautés ont subsisté jusqu'à la fin du siècle dernier.

Quant aux arminiens proprement dits, fidèles aux principes qu'ils avaient confessés à Dordrecht, ils continuèrent, dans les académies et les gymnases qu'ils avaient fondés, à réviser les divers articles des anciennes confessions protestantes, et remontant du dogme de la prédestination absolue à ceux dont il était la conséquence logique, ils leur firent subir des modifications plus ou moins profondes1020Hagenbach, Dogmengesch., II, 2, p. 108 ss.. [D'une part, Grotius introduisit la théorie gouvernementale de l'expiation. D'autre part, plusieurs remontrants tels Limborch délaissèrent l'arminianisme pour le semi-pélagianisme et le rationalisme.] [...]
Influence de l'arminianisme au XVIIe siècle
Comme le synode de Dordrecht s'était arrogé le titre de synode général avec la prétention de donner des lois à l'ensemble des églises réformées, nous devons examiner quel fut, au dehors, le sort de ses décisions. Celles d'Allemagne, unies d'intérêt avec les églises luthériennes, dans la guerre de Trente ans, n'auraient pu, sans risquer de se brouiller avec elles, admettre des conclusions aussi directement agressives que celles de Dordrecht l'avaient été contre les doctrines de Luther1021Neander, Dogmengesch., II, 261.. Aussi les canons de ce synode furent-ils repoussés par les églises réformées du Brandebourg, d'Anhalt, de Hesse et de Brême, qui cependant y avaient envoyé des députés.

Jacques Ier, roi d'Angleterre, élevé en Écosse dans les principes calvinistes, s'était d'abord montré hostile aux remontrants, et c'était dans cet esprit qu'il avait envoyé des députés à Dordrecht. Mais le rapport qu'ils lui firent à leur retour, de ce qui s'y était passé, joint à l'irritation que lui causait le caractère séditieux de certains calvinistes de ses États, le fit changer de sentiment. En 1620, il ordonna à tous les prédicateurs anglais de se taire en public sur la prédestination et l'irrésistibilité de la grâce. Cinq ans après, Laud, archevêque de Cantorbéry, anima davantage encore le roi et la nation contre la doctrine calviniste. Il n'était pas possible, assurément, de rien changer aux trente-neuf articles où elle était enseignée (art. 17me); ni la chambre des communes, ni le clergé ne l'eussent permis. Laud s'y prit autrement. Il conseilla au roi de les faire réimprimer, avec une déclaration ambiguë où Sa Majesté, sous prétexte d'empêcher toute innovation, défendait toute discussion sur ces matières, de sorte que les novateurs ne trouvaient personne pour les réfuter. Depuis ce moment l'article dix-septième de la confession anglicane a toujours été interprété par une partie du clergé dans le sens de la prédestination conditionnelle, et l'arminianisme y est devenu dominant. Bien des circonstances, il est vrai, tendaient à favoriser ce changement, l'attachement des anglicans à la tradition des quatre ou cinq premiers siècles, leur prédilection pour les anciens pères grecs dont ils font leur étude favorite; un reste d’affinité avec l'église catholique, enfin le scandale donné par certains presbytériens, Crisp, Eaton et bien d'autres, qui tiraient de la doctrine des décrets absolus des conclusions antinomiennes1022Mosheim, Hist. eccl., V, 36. J. J. Tayler, Retrospect of the relig. life of England. London, 1868..

Les églises de France, au contraire, vivement menacées par l'État depuis la mort de Henri IV, et déjà attaquées dans le Béarn, affaiblies par la défection d'une partie de la noblesse, intéressées dès lors à élever un rempart de plus entre elles et le catholicisme par l'expression la plus rigoureuse des doctrines de Calvin, accueillirent avec joie l'invitation du synode de Dordrecht qui leur fournissait l'occasion de se lier plus étroitement avec les autres églises réformées ; elles désignèrent pour les y représenter, Du Moulin, professeur à Sedan, assisté de deux autres ecclésiastiques. Mais Louis XIII, craignant que, sous prétexte de religion, les protestants de son royaume ne contractassent des liaisons dangereuses avec l'étranger, ne permit point ce voyage. Pour atteindre le même but, Du Moulin, après avoir transmis au synode un avis très sévère contre les remontrants et les avoir réfutés dans son « Anatomie de l'arminianisme, » fit convoquer à Alais un synode national qui, en 1620, adopta les canons de Dordrecht, et fit prêter et signer à tous les pasteurs de France le serment de ne s'écarter en rien pendant toute leur vie de ce qui avait été décrété par ce synode.

Cet étrange serment qui semblait calqué sur ceux que les conciles exigeaient pour leurs propres décrets, ne tarda pas à rencontrer de l'opposition en France dans les académies rivales de celles de Genève et de Sedan. Le principal siège de cette opposition fut l'académie de Saumur, fondée par Duplessis-Mornay, et, dès l'abord, illustrée par l'écossais Cameron, puis par Cappel, Laplace et Moise Amyraut. C'est de ces deux derniers que partirent les premiers essais de résistance aux dogmes spécialement calvinistes. Laplace combattit celui de l'imputation du péché d'Adam, et fut condamné en 1644 par le synode de Charenton. Amyraut se prononça contre les décrets particuliers de salut. Le système qu'il y opposa se présente, il est vrai, comme empreint de timidité et même d'inconséquence1023Viguié, Encycl. des Sc. relig., I, 273.. La volonté générale de Dieu de sauver tous les hommes s'y trouve laissée inefficace par suite de la corruption de l'humanité, et n'est rendue efficace chez les individus que par un décret particulier que Dieu n'accorde que sous la condition de la foi. L'universalisme enseigné par Amyraut n'était donc qu'hypothétique, ainsi qu'on la qualifié. Mais il suffisait pour le moment à inaugurer dans les églises de France une théologie plus libérale, plus satisfaisante pour le sens moral. Louis XIII ayant interdit aux étrangers l'exercice du ministère pastoral en France, l'influence de Genève s'y faisait moins sentir dans les synodes, en sorte que ceux d'Alençon en 1637 et de Charenton en 1644, devant lesquels Amyraut dut comparaître, admirent ses explications et le renvoyèrent absous1024Gieseler, IV, 273 ss. Fr. Puaux, Les précurseurs français de la tolérance. Paris, 1881..



Source : CHASTEL, Etienne Louis. Histoire du Christianisme depuis son origine jusqu’à nos jours. Paris : G. Fischbacher, 1882, vol. 4, chap. 5, p. 358-379. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=sYhBAAAAYAAJ&pg=P358

### Synthèse des différences entre le calvinisme, l’arminianisme et le théisme ouvert

Introduction
Quand il m’a été demandé de donner ces conférences, on m’a suggéré de traiter des sujets abordés dans mon nouveau livre, publié au printemps dernier par Randall House, intitulé Grace, Faith, Free Will, à savoir les différences existant historiquement entre le calvinisme et l’arminianisme. Ces points concernent certains des enseignements clés de nos confessions distinctives.

Important : ce sont des différences entre chrétiens. Je ne veux pas, par conséquent, diaboliser ceux avec lesquels je ne vais pas être d’accord : il y a des calvinistes qui croient en la Bible, tout comme il y a des arminiens qui croient en la Bible. Nous devons souligner que tous les véritables chrétiens sont d'accord sur les vérités fondamentales qui donnent sens à la vie. Nos divergences sont plutôt faibles si nous les comparons au nombre de nos accords sur ces vérités fondamentales. Pourtant, ces différences sont importantes pour comprendre qui nous sommes et ce en quoi nous croyons.
Arrière-plan
Le calvinisme et l'arminianisme sont des conceptions différentes sur le sujet de la provision de Dieu pour le salut. Ces conceptions ont été définies de manière systématique par deux théologiens du passé.

Jean Calvin (mort en 1564), l'un des premiers produits de la Réforme protestante en Suisse, était un éminent théologien systématique. Sa formulation de la théologie reste l'un des systèmes doctrinaux les plus influents au sein du Christianisme, reconnu comme une autorité, en particulier au sein de groupes appelés « réformés » ou « presbytériens », ainsi que par certains « baptistes ».

Jacobus Arminius (mort en 1609), pasteur et théologien de l'Église Réformée de Hollande, admirateur de Calvin, arrive à une position différente de Calvin sur certains points de la la doctrine fondamentale du salut. Sa pensée, à travers ses divers développements, est la plus répandue au sein des confessions chrétiennes « méthodistes », certains « baptistes » (notamment les « baptises libres »), la plupart des confessions de « sainteté », [ainsi que les pentecôtistes].

Le calvinisme et l’arminianisme sont donc les représentations des deux systèmes de pensée concernant le salut qui s'étaient développés à partir de cette divergence doctrinale entre Calvin et Arminius.
Résumé des différences : Calvinisme
Bien que simplifiée, la définition traditionnelle de ces différences s'exprime par l'acronyme anglais T.U.L.I.P. qui est une représentation de la sotériologie (doctrine au sujet du salut) du calvinisme :

Dépravation Totale. L’accent est mis de manière à faire comprendre que les êtres humains ne sont pas en mesure d’avoir foi en Christ si Dieu n'a pas préalablement changé leur nature à travers la régénération. La nouvelle naissance précède la foi qui sauve !

Élection inconditionnelle. Dans l'éternité, avant que quoi que ce soit n’ait été créé, Dieu s’est tourné vers l’avenir et a choisi quelles personnes seront sauvées sans rien prendre en considération les concernant, pas même leur foi. Il a déterminé les « élus » pour le salut, et tous les autres pour la condamnation.

Expiation limitée. Cela signifie que Dieu a envoyé Son Fils mourir pour les péchés des élus uniquement. Cela signifie que Jésus n'est pas mort pour le monde entier.

Grâce Irrésistible. Lorsque dans l'histoire, les « élus » sont sauvés, cela se fait de manière à ce qu'ils ne puissent résister à l'oeuvre de régénération de Dieu. Toutes les personnes déchues résistent à Dieu, ainsi Dieu régénère les élus sans leur coopération. Ce n'est qu'après la régénération qu’ils sont amenées à la foi et à la soumission.

Persévérance. Ceux que Dieu a régénérés ne pourront jamais redevenir non régénérés, en raison de leur nature régénérée, et par le travail de la grâce que Dieu opère en eux.

Tous ces éléments vont logiquement de pair pour dire que le salut est issu du « décret » inconditionnel de Dieu, les décrets correspondant aux décisions prises par Dieu dans l'éternité conformément à ce qu’Il a prévu. Ainsi le salut provient de l’élection, non de la foi.
Résumé des différences : Arminianisme
Quelle est la position de l’arminianisme vis-à-vis de ces « 5 points du Calvinisme » ?

Dépravation totale ? Oui. La chute a affecté négativement la personne tout entière : physiquement, spirituellement, émotionnellement et mentalement.

Une personne déchue, dépravée n'est pas capable, sans l’œuvre surnaturelle de Dieu, d'avoir foi en Christ pour le salut. Notre traité des baptistes libres dit que nous « ne sommes pas disposés à obéir à Dieu, mais que nous sommes enclins au mal ». Cependant, là où le calvinisme affirme que la première œuvre de Dieu sur les êtres humains déchus doit être la régénération (de sorte que seuls les élus peuvent être sauvés), les arminiens disent que Dieu fait d'abord un travail qui rend capable par une grâce pré-régénérative qui permet à la personne non régénérée de répondre dans la foi à l'offre du salut en Christ. Cela rend la foi possible, mais ne garantit pas la foi ou n’entraîne pas la régénération avant que la foi ne soit exercée.

Élection inconditionnelle ? Les arminiens enseignent, au contraire, l’élection conditionnelle. Oui, dans l'éternité, Dieu a choisi de sauver certains et non pas tous, mais Il a choisi ceux qui remplissent la condition de la foi. Il a choisi de sauver les croyants et de ne pas sauver les incroyants. Tout comme pour le salut, l'élection provient de la foi.

Expiation limitée ? Les arminiens croient que la Bible enseigne l'expiation illimité : Jésus est mort pour tous, pour chaque être humain, ce qui rend le salut accessible à tous.

Grâce Irrésistible ? Non, il est possible de résister à la grâce rédemptrice de Dieu. La grâce qui rend capable, qui rend la foi possible pour les êtres humains dépravés, peut être reçue ou rejetée. Par Sa grâce, Il travaille à la fois avec ceux qui croiront et ceux qui ne croiront pas, afin de rendre la foi possible en dépit de la dépravation. En réponse, certains croient et sont sauvés ; d'autres, qui sont en capacité de pouvoir croire, ne le font pas et sont perdus.

Persévérance ? Les arminiens croient que la persévérance est elle-même conditionnelle. Une personne véritablement régénérée peut ou non persévérer dans la foi salvatrice.

Encore une fois, le système forme un tout logique : Dieu nous aime tous et a pourvu au salut de tous par l'œuvre rédemptrice de Christ, permettant à tous ceux qui entendent l'Évangile (en dépit de leur dépravation) de pouvoir y répondre par la foi. Cependant, Il respecte la liberté de chacun et ne force au salut pour personne. Chacun, après Son œuvre bienveillante de conviction, fait son propre choix, c’est-à-dire croire en Christ et être sauvé ou Le rejeter et rester perdu. Enfin chacun peut persévérer ou tomber en vertu de cette même liberté de choix. C'est le salut par la foi : le Dieu souverain et Tout-Puissant, qui a le contrôle final sur tout dans cet univers, a librement décidé (décrété) de pourvoir au salut à tous, et de ne sauver que ceux qui répondent (et qui persévèrent) dans la foi.
Le « problème » de la prescience : Théisme ouvert
Comment réconcilier les connaissances et les décisions de Dieu dans l'éternité avec ce que nous faisons dans le temps ? Si Dieu sait ce que nous allons faire demain, n’allons-nous pas le faire ? Si Dieu a connu d'avance ceux qui mettraient leur foi en Jésus-Christ, ont-ils un autre choix ?

Il existe actuellement un mouvement en théologie (que je définis comme néo-arminien) appelé « théisme ouvert », qui nie le fait que Dieu connaisse à l'avance les décisions libres que prennent les êtres humains. Leur argumentation est intéressante. Ils disent que si Dieu sait d'avance quelle décision je vais prendre, alors c'est cette décision qu’il me faudra prendre, car si j'en prenais une autre, Dieu aurait tort ! Ainsi, afin de protéger notre liberté, ils ont opté pour la position théologiquement radicale consistant à nier le fait que Dieu connaisse l'avenir ! Comment réagissons-nous à cette énigme logique ?

Tout d'abord, nous faisons une distinction entre certitude, contingence et nécessité. Une « nécessité » est une chose qui ne peut être que comme elle est, en vertu du principe de cause à effet. Une « contingence » est une chose qui peut être ou ne pas être. Elle n'a pas à être « nécessairement » ce qu’elle est ; toute libre décision se trouve dans cette catégorie. En revanche une « certitude » est ce qui était, ce qui est, ou ce qui sera : un simple fait en d'autres termes.

Remarque : tous les événements sont des certitudes (des faits). Certains événements sont à la fois des certitudes et des nécessités, comme les lois de la physique, par exemple. En revanche, certains événements sont à la fois des certitudes et des contingences : si les membres de l'équipe des Flames veulent perdre leur prochain match, il est certain qu'ils le perdront (mais seulement s'ils le veulent) ; mais qu'ils gagnent ou qu'ils perdent est une contingence, selon la façon dont eux et l'autre équipe joueront, la décision des arbitres, etc. Cependant aucun événement ne peut être à la fois une contingence et une nécessité.

Nous croyons tous qu'il existe vraiment de libres décisions qui sont des contingences. Nous pouvons vraiment choisir une voie ou une autre pour toutes sortes de choses, futiles ou importantes, morales ou immorales. Bien que Dieu sache quelle voie nous allons choisir, Sa connaissance n’entraîne pas nos choix. Il ne connaît les choix que nous ferons qu'en vertu du fait que nous allons les faire. Il peut savoir quelque chose à l'avance sans pour autant que cette connaissance ferme la porte à d'autres possibilités.

Comparer la connaissance de Dieu à la nôtre peut nous aider. Bien que nous ne puissions pas connaître l'avenir, nous pouvons connaître le passé. Par exemple, je sais quel costume j’ai mis plus tôt ce matin. Devais-je mettre celui-ci ? Aurais-je pu en choisir un autre ? Bien sûr. Est-il certain que j’aie choisi celui-ci ? Oui. Cependant personne n'irait penser qu'étant donné que je sais avec certitude que je porterai ce costume, je n'aurais pas pu en porter un autre car cela m’amènerait à commettre une erreur ! Si j'avais décidé d’en porter un autre, je saurais présentement que je porterais ce dernier.

De la même façon, la connaissance de Dieu d'un fait futur n'est pas la cause de ce fait. Cela ne signifie pas non plus que le fait doive être comme il sera. Il sait que les États-Unis vont entrer en guerre contre l'Irak uniquement si, en fait, cela est amené à se produire. Lorsque des contingences sont en jeu, de libres décisions sont prises par les personnes concernées, le moment venu. La connaissance préalable de Dieu de ces décisions ne les provoquent pas et ne ferme pas plus la porte à d’autres possibilités que ne peut le faire ma connaissance du passé. Il sait quel est le choix que je ferai seulement si je vais vraiment faire ce choix.



Article original : PICIRILLI, Robert. Calvinisme, arminianisme et théologie du salut : Première conférence : Calvinisme contre arminianisme. In : Global Training Resources [en ligne]. 2016-11 [consulté le 2020-06-26]. Disponible à l’adresse : https://globaltrainingresources.org/blog/resources/calvinisme-et-arminianisme-la-doctrine-du-salut/?lang=fr. Reproduit avec autorisation.

### Certains sont-ils « élus » pour le ciel et d'autres pour l'enfer ? (Éphésiens 1:4)

Image : VANRAY, Amandine. Les portes fermées [détail]. 2013.

Problématique
Paul déclare :
En lui Dieu nous a élus avant la fondation du monde, pour que nous soyons saints et irréprochables devant lui. (Éphésiens 1:4)
Les commentaires calvinistes soutiennent généralement que ce passage enseigne l'élection inconditionnelle des croyants. Cette interprétation est-elle valable ?
Réponse
Éphésiens 1 fait partie des trois principaux passages (avec Romains 9 et Jean 6) sur lesquels les calvinistes s’appuient. En d'autres termes, il s’agit d'un des passages les plus importants pour soutenir la position calviniste. Cependant, même ce passage (un de leurs plus solides soutiens), peut être interprété avec sincérité et bonne foi dans une  perspective différence. Une manière d'exprimer cette autre perspective pourrait être : nous sommes « élus » parce que nous sommes en Christ, et non pas élus pour être en Christ. Il existe différentes raisons rendant cette interprétation valable.

Jésus est « l'Élu », et nous sommes élus « en Lui »1025FOSTER, Roger T., MARTSON, V. Paul. God’s Strategy in Human History. Minneapolis, Minnesota : Bethany House Publishers, 1974, p.  87, 88. « Nous partageons à la fois la position de Christ au côté de Dieu ainsi que l'élection de Christ par Dieu. Dieu a dit du Christ : Celui-ci est mon Fils élu : écoutez-le ! Ailleurs, il est également dit que le Christ est le serviteur que Dieu a choisi. L'élection du Christ n'a, bien entendu, rien à voir avec le fait d'aller au ciel ou en enfer. Il n'a pas été élu pour aller au ciel mais pour être le serviteur de Dieu. Le « serviteur souffrant » de Dieu pour la rédemption des peuples. Il n'y a d'ailleurs pas grand monde que Dieu aurait pu choisir pour remplir la fonction de serviteur souffrant. Jésus était unique, et il était aussi l'élu ou le choix de Dieu car il était le plus proche du cœur du Père. » . Dieu a dit à propos de Jésus : « Celui-ci est mon Fils élu : écoutez-le ! » (Lc 9:35). Bien entendu, cela ne signifie pas que Jésus fut « élu » au sein d’un panel de messies disponibles ! De même, il existe des « anges élus » (1Tm 5:21) mais ceux-ci ne sont pas élus pour le salut (Hb 1:14 ; 2Pi 2:4). Donc, le sens de « élu » ne signifie pas nécessairement « élu inconditionnellement pour le salut » comme peut parfois l'enseigner le calvinisme.

Paul utilise l'expression prépositionnelle « en Christ » dix fois dans les treize premiers versets d'Éphésiens 1. Nous ne sommes pas élus pour être en Christ, mais élus parce que nous sommes en Christ. Le commentateur Klyne Snodgrass écrit : « Les individus ne sont élus qu'en Christ qui est l’unique élu [...] Les individus ne sont pas élus puis  arrivent en Christ. Ils sont en Christ et donc élus1026SNODGRESS, Klyne. Ephesians. Grand Rapids, MI : William B. Eerdmans Publishing Co., 1996, p. 49.. » Forster et Marston écrivent : « Nous sommes élus en Christ. Cela ne signifie pas que nous avons été élus pour être en Christ1027FOSTER, Roger T., MARTSON, V. Paul. God’s Strategy in Human History. Minneapolis, Minnesota : Bethany House Publishers, 1974, p.  88.. »

Prenons un exemple parallèle de l'AT : Les descendants de Jacob (la nation d'Israël) n'ont pas été élus pour être de la lignée de Jacob. Ils ont plutôt été élus parce qu'ils étaient de la lignée de Jacob.

De même, Paul ne fait pas toujours référence à des individus, mais à l'Église entière. Les occidentaux ont tendance à lire la Bible comme se référant au « moi », alors qu’elle se réfère souvent au « nous ». Éphésiens 1 en est un exemple. Paul ne se réfère pas à un croyant en particulier, mais à l'Église tout entière. Paul a écrit : « Il nous a élus [...] » et non pas « Il m'a élu [...] ». Paul ne veut pas dire qu'un individu a été élu pour être en Christ, il dit plutôt que l'Église entière a été élue pour être en Christ1028. Il n'y a qu'un seul  individu ayant été décrit dans le NT comme « élu ». Il s'agit de Rufus en Romains 16:13, qui a été « élu dans le Seigneur » (Darby). Même dans ce cas, Rufus n'a pas été élu pour croire, mais plutôt élu en Christ..
Nous sommes élus en Christ, mais de quelle manière arrivons-nous en Christ ?
Le contexte nous apprend que nous devenons des personnes en Christ simplement par la « foi » en Jésus :

Le CONTEXTE ANTÉRIEUR fait référence à la foi du croyant comme clé pour être « en Jésus-Christ » (Ep 1:1). Paul écrit sa lettre « aux saints qui sont [à Ephèse] et aux fidèles en Jésus-Christ » (Ep 1:1). Ce verset est souvent négligé. Le terme « fidèle » (pistoi) peut être traduit par « ceux qui ont la foi » ou par « ceux qui sont fidèles »1029FOULKES, Francis. Ephesians: An Introduction and Commentary. Downers Grove, IL : InterVarsity, 1989, vol. 10, p. 52.. La majorité des commentaires, incluant ceux de tendance réformée, le comprennent comme se référant à « ceux qui ont la foi ». Nous pourrions mentionner F. F. Bruce1030BRUCE, F. F.. The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians. Grand Rapids, MI : William B. Eerdmans Publishing Co., 1984, p. 251. « Le terme "croyants" est plus probablement le sens qui doit être donné dans ce passage. » , Andrew Lincoln1031LINCOLN, Andrew. Ephesians. In : A. T. Dallas : Word, Incorporated. 1990. vol. 42, p. 6. « "fidèle" doit être compris dans le sens d'avoir la foi ou d'exercer la croyance plutôt que d'être digne de confiance ou fiable. En tant qu'adjectif, πιστός signifie "croire" en Gal 3:9. Utilisé comme substantif, il a commencé à prendre le sens semi-technique de "croyant" ; en 2Co 6:15, le croyant (πιστός) est mis en contraste avec l'incroyant (ἄπιστος) (S21), et à l'époque des épîtres pastorales, cet usage semble avoir perduré (cf. 1 Tim 4:10, 12 ; 5:16 ; 6:2 ; Tite 1:6). » , Ernest Best1032BEST, Ernest. A critical and exegetical commentary on Ephesians. Edinburgh : T&T Clark International, 1998, p. 101. « Utilisé comme un nom dans Ep 1:1, ce terme appartient au même champ sémantique que "saints" et devrait être traduit par "croyants". », et Clinton Arnold1033Arnold écrit : « L'adjectif a un sens plus adéquat en tant qu'application de la foi ou de la confiance, d'autant plus que l'objet de cette foi est explicitement énoncé comme "en Jésus-Christ". Bien que le mot puisse également être compris comme "fidèle", cela est douteux car Paul ne fait aucune distinction dans la lettre à Éphèse entre les chrétiens fidèles et infidèles. ». Donc, si vous avez foi en Jésus, vous faites partie du « nous » mentionné tout au long de l'introduction de Paul. Cela devrait transformer notre façon de lire le reste de ce chapitre :

 	[Dieu] a élu [les fidèles] en lui (Ep 1:4) [DRB]
 	[Dieu] a prédestiné dans son amour [les fidèles] à être ses enfants d’adoption (Ep 1:5)
 	En lui [les fidèles sont] aussi devenus héritiers, ayant été prédestinés suivant le plan [de Dieu] (Ep 1:11)

En somme, la manière dont nous pouvons être en Christ n'est en rien un mystère. Le texte nous dit clairement que c'est par notre foi.

Le CONTEXTE ULTÉRIEUR fait référence à la foi du croyant comme clé pour être « en Christ » (Ep 1:13-14). Paul écrit explicitement : « En lui vous aussi, après avoir entendu la parole de la vérité, l’Évangile de votre salut, en lui vous avez cru et vous avez été scellés du Saint-Esprit qui avait été promis » (Ep 1:13). Ce passage enseigne qu'être en Christ est conditionné par le fait « d'avoir cru ». Leighton Flowers écrit : « Le premier chapitre d’Éphésiens ne prétend pas que Dieu détermine à l'avance quels individus seront en Christ. Ce passage affirme que Dieu détermine à l’avance les bénédictions spirituelles de ceux qui sont en Christ du fait de leur croyance dans la parole de vérité (Ep 1:1-3)1034FLOWERS, Leighton. The Potter’s Promise: A Biblical Defense of Traditional Soteriology. Evansville, IN : Trinity Academic Press, 2017, p. 79, 80. ».

D'autres passages montrent que Dieu nous a élus sur la base de sa prescience. Pierre écrit : « [Les chrétiens] sont élus selon la prescience de Dieu le Père » (1 Pi 1:2). Remarquez l'ordre : Dieu nous a élus sur la base de sa prescience des événements futurs, qui inclut notre décision de croire en Christ.
Conclusion
Nous ne disons pas que la lecture réformée de ce passage est exclue par celle que nous venons de présenter. Il est possible de comprendre Éphésiens 1:4 comme une référence à l’élection inconditionnelle. Nous affirmons simplement que notre lecture est tout aussi plausible, si ce n’est plus. Étant donné que ce passage est un des plus pertinents concernant la défense de l'élection inconditionnelle,  il apparait que cette doctrine réformée ne s'avère pas être solide à la lumière de passages qui s'y opposent directement.



Article original : ROCHFORD, James M.. (Eph. 1:4) Does this passage teach that some people are “chosen” for heaven and others are “chosen” for hell?. In : Evidence Unseen [en ligne]. [consulté le 2020-12-07]. Disponible à l’adresse : https://www.evidenceunseen.com/bible-difficulties-2/nt-difficulties/1-2-thessalonians/eph-14-does-this-passage-teach-that-some-people-are-chosen-for-heaven-and-others-are-chosen-for-hell/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Alternative à la doctrine de la double prédestination

[La doctrine calviniste de la double prédestination stipule qu'une partie de l'humanité est élue inconditionnellement par Dieu à la félicité éternelle et que l'autre partie est élue par lui à la réprobation éternelle.]

Wesley a proposé une alternative à cette doctrine [...]. Cette alternative est l’arminianisme classique, qui n’est pas ce que la plupart des calvinistes pensent. Trop souvent, la situation est présentée sous la forme d'un faux dilemme : soit le salut par la justice des œuvres est vrai, soit le salut par une élection inconditionnelle est vrai. Comme tous les arminiens classiques, Wesley affirmait son premier principe en tant que fondement : « Dieu est l'auteur de tout bien qui se trouve en l'homme et que ce dernier peut accomplir »1035WESLEY, John. Free Grace. In : The Works of John Wesley. Grand Rapids : Zondervan, s. d., vol. 3, Sermons 71-114, p. 545.. Contrairement à ce que beaucoup pensent, Wesley en arminien classique affirmait que le salut est entièrement « par grâce » et qu'il n’a rien à voir avec un quelconque mérite de l’homme :
[La grâce] est libre EN TOUS ceux à qui elle est donnée. Elle ne dépend pas de quelque pouvoir ou mérite inhérent à l'homme ; non, à aucun degré, grand ou petit. Elle ne dépend, en aucune manière, des bonnes œuvres ou de la justice du destinataire. Elle ne dépend pas de ses efforts. Elle ne dépend ni de son bon caractère, ni de ses bons désirs ou de ses bonnes intentions, car tout cela provient de la libre grâce de Dieu1036Ibid..
Toutefois, Wesley ne croyait pas que cette position de « libre grâce » concernant le salut allait de pair avec une élection inconditionnelle. Pour lui, le salut est donné par Dieu à toute personne qui répond librement à l’évangile par la repentance et la foi, qui ne sont ni des dons de Dieu, ni des « bonnes œuvres », mais des réponses humaines au don la grâce prévenante de Dieu. Il affirmait le péché originel incluant une dépravation totale dans le sens d’une incapacité spirituelle. Mais il affirmait également le don universel de la grâce prévenante ou habilitante de Dieu qui restaure la liberté de la volonté : « La vraie puissance pour "travailler ensemble, avec Lui" était de Dieu »1037WESLEY, John. Predestination Calmly Considered. In : The Works of John Wesley. Grand Rapids : Zondervan, s. d., vol. 10, Letters, Essays, Dialogs and Addresses, p. 230.. Cette puissance pour travailler au salut avec Dieu et qui est entièrement son œuvre, est simplement la grâce qui appelle, éclaire et rend capable. C'est cette grâce que Dieu implante dans un cœur humain à cause de son amour et à cause de l’œuvre de Christ1038Ibid., p. 232-233.. Mais on peut résister à cette grâce; elle n’est pas irrésistible. Elle est donnée à chacun dans une certaine mesure. L’élection est simplement la prescience de Dieu au sujet de l'homme qui recevra gratuitement cette grâce pour le salut (Romains 8:29)1039Ibid., p. 210.. La réprobation est simplement le rejet de cette grâce par l’homme et la prescience que Dieu en a.

Wesley interroge les calvinistes et ceux qui sont tentés de rejoindre leurs rangs sur ce qu'ils leur semble rendre Dieu plus glorieux : « En quoi cela apporte-t-il plus de gloire à Dieu de sauver l’homme de manière irrésistible que de le sauver en tant qu’agent libre par une grâce telle que l’homme puisse y adhérer ou y résister 1040Ibid., p. 231.? » Pour Wesley, la dernière solution rend Dieu plus glorieux parce qu’elle n’exige pas qu’il haïsse quiconque ou traite qui que ce soit injustement. Pour Wesley, la gloire de Dieu repose sur son caractère moralement parfait plus que sur son omnicausalité, chose qu’il rejette comme quelque chose d’impropre pour Dieu, étant donné le mal dans le monde.

William Klein, spécialiste biblique arminien auteur de The New Chosen People, fait partie de ceux qui ont travaillé sur le problème de Romains 9 et d’autres passages concernant l’élection sans en conclure qu'ils exigent de croire en une prédestination inconditionnelle et individuelle. Il présente dans son ouvrage une étude détaillée des langues d’origine des passages bibliques considérés comme étant en faveur de la prédestination individuelle, soit pour le ciel, soit pour l’enfer. Il conclut que les auteurs du Nouveau Testament traitent de l’élection pour le salut en des termes qui se rapportent essentiellement, si ce n’est exclusivement, à un corps1041KLEIN, William. The New Chosen People. Eugene, OR : Wipf & Stock, 2001, p. 257.. Sa conclusion théologique d'ensemble est que « Dieu a choisi l’église en tant que corps, plutôt que les individus qui peuplent ce corps »1042Ibid., p. 259.. Klein trouve tout au long de l’Écriture de quoi soutenir cette vision mais mentionne en particulier 2 Jean 1 et 13.

Cependant, selon Klein, l’élection de Jésus Christ par Dieu est encore plus fondamentale que l’élection collective (celle du corps) : « Christ est le Choisi de Dieu, et l’église est choisie en Lui »1043Ibid., p. 260.. Les deux sont inextricablement liés. Il met l’accent sur Romains 5 où Paul parle d’ « Adam » et « Christ » comme de personnes représentatives et, en un sens, formant un corps1044Ibid., p. 262.. Ensuite, Romains 9 présuppose cette idée de la solidarité du corps dont Klein dit qu’elle est partout présupposée dans le monde de la pensée biblique1045Ibid., p. 260-261.. De même que le « premier Adam » représente l’humanité déchue en Romains 5 et que « Christ, le Nouvel Adam » représente l’humanité nouvelle, ainsi en Romains 9 « Jacob » représente le peuple de Dieu et « Esaü » représente ce qui n’est pas le peuple de Dieu. Selon Klein, comment donc une personne devient-elle élue par Dieu ? « De même qu’Israël est devenu le peuple choisi de Dieu lorsque Dieu a choisi Abraham et qu’Abraham a répondu avec foi, ainsi l’église trouve son élection dans sa solidarité avec Christ et sa propre élection »1046Ibid., p. 264.. Par la foi, une personne entre en Christ, c’est-à-dire dans son église et devient ainsi « élue ». Exercer la foi en Christ c’est entrer dans son corps, c’est-à-dire dans son église et par là devenir un des « élus »1047Ibid., p. 265..

À ce stade, il sera utile et presque nécessaire de citer abondamment Klein, car plusieurs passages de son livre résument très bien la principale alternative à la vision du haut calvinisme concernant l’élection et le salut. Il s'agit d'un bref exposé de la théologie arminienne classique :
En ce qui concerne la provision du salut et la détermination de ses bénéfices et de ses bénédictions, le langage des auteurs du Nouveau Testament fait autorité. Dieu a décrété dans sa volonté souveraine de pourvoir au salut. Dans cet objectif, il a envoyé Jésus sur le chemin autorisant cela, à travers sa vie d’homme, sa mort et sa résurrection (Hé 10:9-10). Il avait pour but d’étendre sa miséricorde à son peuple et d’endurcir et punir les incroyants. Il a prédestiné ou prédéterminé ce dont les croyants jouiront grâce à leur position en Christ. Nous pouvons attribuer le salut et tout ce qu’il implique au seul bon plaisir de Dieu.

La volonté de Dieu ne détermine pas spécifiquement quels individus recevront ce salut. Le terminologie du « vouloir » les embrasse tous et non un nombre restreint. La volonté de Dieu n’est pas restrictive ; il veut que tous soient sauvés. Toutefois, on ne peut se procurer le salut qu'au travers des conditions divines. Bien que Jésus désire révéler Dieu à tous, seuls ceux qui viennent à lui par la foi trouvent Dieu et le salut qu’il procure. Le fait que certains ne parviennent pas au salut ne peut être qu'imputé à leur refus de croire, à leur volonté de suivre leur propre chemin plutôt que celui de Dieu. Si Dieu désire le salut pour tous, il veut (dans un sens plus fort), donner la vie à ceux qui croient. Ces notions ne sont pas incompatibles entre elles. Dieu est à l’initiative de l’offre de salut et les hommes doivent recevoir celle-ci selon les conditions divines : la foi en Christ. Dieu fait bien plus que simplement offrir le salut : Il « attire » les hommes (Jean 6:44) pour qu'ils viennent à Christ. De fait, les hommes viennent à Christ parce que Dieu le leur permet (Jean 6:65). Cependant, ces actions d'« attirer » et de « rendre capable » ne sont ni sélectives (seuls quelques-uns seraient choisis pour cela) ni irrésistibles. La crucifixion de Jésus fut le moyen employé par Dieu pour attirer tous les hommes à Christ (Jean 12:32). Elle est la provision de Dieu pour leur salut. Tous peuvent répondre à la proposition de Dieu. Ils doivent le faire en plaçant leur confiance en Christ. Puisque Dieu attire tous les hommes au moyen de la croix et désire que tous se repentent de leurs péchés et trouvent le salut, ce n’est donc pas sa volonté de déterminer des individus précis pour le salut. Bien que Dieu ait toujours su qui sera sauvé et bien qu'il ait choisi ces personnes pour être le corps en Christ, cela n'empêche pas que les hommes doivent se repentir et croire pour que la volonté de Dieu soit accomplie1048Ibid., p. 281-282..
Quelqu’un pourrait dire : « Tout cela est bien beau, mais cela rend Dieu moins glorieux ! » La bonne réponse est : « En quoi ? » Le critique pourrait dire : « Cela limite Dieu ». La réponse est : « Dieu n’est-il pas souverain sur sa souveraineté ? Dieu peut-il se limiter en donnant un libre arbitre aux êtres humains ? Si le fait que Dieu rende le salut dépendant de la décision des êtres humains est entièrement basé sur son propre choix volontaire, en quoi cela est-il moins glorieux ? La croix était-elle moins glorieuse parce qu’elle n’était pas un étalage de force, de puissance et de majesté, mais une soumission à la souffrance ? La vision du haut calvinisme de la gloire de Dieu ne serait-elle pas basée sur une notion humaine de la gloire ? »

Jack Cottrell, auteur de plusieurs livres sur la théologie arminienne, utilise l’idée d’une autolimitation divine comme un concept utile pour décrire la grandeur et la bonté de Dieu, comme l'est également le concept d’élection conditionnelle des individus. Comme d’autres critiques du haut calvinisme, il avance que cette tradition mène inévitablement à un déterminisme créant une distance aussi bien avec le concept de libre arbitre qu'avec les attributs d’amour et de compassion de Dieu. Il affirme que le Dieu du calvinisme est un Dieu dont la souveraineté est marquée par l’omnicausalité et l’inconditionnalité1049COTTRELL, Jack. The Nature of Divine sovereignty. In : PINNOCK, Clark H. [ed.]. The Grace of God, The Will of Man. Grand Rapids : Zondervan, 1989, p. 106–107.. Le péché, le mal, les souffrances d’innocents dans l’histoire ainsi que la réalité de l’enfer tombent à la lumière de cette conception en contradiction avec la bonté de Dieu. Un Dieu à la souveraineté omnicausale et inconditionnelle serait l’auteur de tout cela. La seule façon de l’éviter, affirme justement Cottrell, est de souscrire à une autolimitation divine allant au-delà de ce que les calvinistes peuvent normalement admettre. Selon Cottrell,
Dieu se limite lui-même non seulement en créant le monde tel qu’il l’a fait, mais aussi et encore davantage, par la sorte de monde qu’il a choisi de créer. C’est-à-dire qu’il a choisi de créer un monde qui soit relativement indépendant de lui […] Cela signifie que Dieu a créé des êtres humains comme des personnes ayant un pouvoir inné d’initier des actions. C’est-à-dire que l’homme est libre d’agir sans que ses actes aient été prédéterminés par Dieu et sans les coactions simultanées et efficaces de Dieu. En temps normal, l’homme est autorisé à exercer son pouvoir de libre choix sans interférence sans contrainte ni ordination préalable. En n’intervenant pas dans leurs décisions, sauf si ses desseins spéciaux l’exigent, Dieu respecte à la fois l’intégrité de la liberté qu’il a donnée aux êtres humains et l’intégrité de son propre choix souverain de créer des créatures libres en premier lieu1050Ibid., p. 108..
Bien sûr, Cottrell n’est pas le premier théologien à penser cela. On peut trouver cette pensée, par exemple, chez le théologien réformé suisse Emil Brunner (et Cottrell le cite comme source). Toutefois, Cottrell explique l’idée de l’autolimitation divine de façon claire et brève et la considère comme nécessaire pour comprendre comment Dieu est souverain quoique ne contrôlant pas toute chose de façon déterministe. Ceci conduirait en effet tout droit à la double prédestination, et par là, à saper, si ce n’est détruire, la bonté de Dieu.

En créant ce monde particulier avec la liberté humaine octroyée par Dieu permettant à l'homme de se rebeller et de pécher, Dieu s’est attaché à réagir de certaines manières et pas d’autres. Cela ne réduit aucunement sa souveraineté parce que c’est une expression de sa souveraineté ! Selon Cottrell, et je suis d’accord avec lui, bien que ce ne soit pas explicitement enseigné dans les Écritures cela est supposé partout. Par exemple, dans le récit biblique Dieu est peiné, se radoucit, promet et réagit. Toutes ces choses sont des expressions de la conditionnalité, ce qui implique une limitation volontaire. Dieu a de façon évidente accordé aux êtres humains un degré de liberté pouvant le blesser ou le contrarier (jusqu’à un certain point seulement, bien entendu). Dieu demeure omnipotent et omniscient. Il est donc plein de ressources pour tout et il est capable de répondre à tout ce que fait une personne libre de la manière la plus sage qui soit afin de préserver son plan et d'atteindre les buts qu'il désire.

Il y a un point où je suis légèrement en désaccord avec Cottrell. Il s'agit de son affirmation concernant le fait que Dieu conserve un « contrôle souverain » quand bien même il s'autolimite. Tout en rejetant le déterminisme, il maintient que « Dieu garde le contrôle total sur toute chose », parce que « si Dieu n'a pas le contrôle total, il n’est alors pas souverain »1051Ibid., p. 111.. Cela me semble une affirmation a priori (entièrement présupposée), qui ne trouve pas de justification par sa propre proposition de l’autolimitation divine. Un Dieu qui n’exerce pas de pouvoir déterministe n’a pas le contrôle sur tout. Je préfère dire que Dieu « supervise sans micro-contrôle systématique ». Il me semble que le fait de tout contrôler d'une manière totale implique quelque chose en quoi ni moi, ni Cottrell ne croyons : le déterminisme divin.

En prenant en considération le contexte des affirmations de Cottrell sur l’autolimitation divine et la doctrine de l’élection (du moins ce que je cite ici), nous comprenons que ni Cottrell, ni aucun non-calviniste, ne pense que « Dieu garde le contrôle total sur toute chose », y compris le contrôle de qui sera sauvé ou non. Si nous voulons exploiter l’idée de l’autolimitation divine pour éviter la double prédestination nous devrions aussi abandonner le concept de contrôle total, sinon nous reprenons d’une main ce que nous donnons de l’autre.

À ce stade, un lecteur calviniste ou autre peut s’arracher les cheveux et hurler (au sens figuré) : « Qu’en est-il du libre arbitre ? Qu’est-ce que le libre arbitre ? Edwards n’a-t-il pas prouvé que le libre arbitre n’existe pas, si ce n'est de faire ce qui est en accord avec notre motif le plus fort ? » Cottrell et d’autres critiques du haut calvinisme font appel au libre arbitre, allant jusqu'à dire qu'il peut limiter Dieu ou, mieux exprimé, que Dieu permet au libre arbitre une indépendance relative. Pour Edwards et la plupart des calvinistes, bien sûr, cela ne limite pas Dieu car Dieu contrôle même les décisions et actions libres des êtres humains.

Cela nous ramène tout droit au déterminisme divin, chose que beaucoup de calvinistes nient, mais en vain. Après tout, comment Dieu contrôle-t-il ou même gouverne-t-il les décisions et les actions humaines à moins de définir les motifs ? Ces derniers sont en fait ce qui contrôle les décisions et les actions. Cela fait de Dieu la source du péché et du mal parce qu’elles découlent des motifs (qu’Edwards appelait dispositions) et dépendent de ceux-ci.

[...] Le libre arbitre libertarien consiste en ce que la volonté n'est pas entièrement déterminée par les motifs et qu'elle est donc capable de choisir autrement que ce qu’elle choisit. Pour le moment, je me contenterai de dire que j’admets que le libre arbitre libertarien est quelque peu mystérieux, mais je ne pense pas qu’il soit impossible ou illogique. Beaucoup de philosophes ne le pensent pas non plus. D'ailleurs, je pense vraiment avec Cottrell, Wesley et d’autres non-calvinistes cités ici, que sans la liberté « libertarienne », présupposant une souveraineté divine qui s’autolimite, nous allons inévitablement vers le déterminisme divin avec toutes ses conséquences logiques et délétères.

Alors, quel mystère est à privilégier ? Avec lequel une personne peut-elle vivre ? Le mystère de la façon dont Dieu est bon face à sa préordination et sa détermination du péché, du mal, des souffrances des innocents ainsi que des souffrances éternelles des réprouvés (qui sont réprouvés par le dessein et le contrôle de Dieu), ou le mystère de l'origine des choix du libre arbitre libertarien ? Je m’attache plus à préserver et à défendre la réputation de Dieu comme inconditionnellement bon, qu’à résoudre le problème du libre arbitre.

Je veux terminer ce chapitre sur l’élection inconditionnelle (et la réprobation, qui est nécessairement en corrélation), en faisant appel à certains textes spécifiques des Écritures. Revenons encore à Jean 3:16. Chacun le connait par cœur. Il dit que Dieu aime « le monde ». Les calvinistes ne croient pas que ce passage fasse référence à chacun sans exception, ou alors, ils disent, (avec John Piper), que Dieu aime les non-élus, mais d'une manière différente. Ces deux explications de Jean 3:16 n’ont pas de sens. Les meilleurs exégètes de Jean 3:16 affirment que cela signifie « toute la race humaine »1052Par exemple A. T. Robertson cité dans VINES, Jerry. Sermon on John 3:16. In : ALLEN, David L. [ed.], LEMKE, Steve W. [ed.]. Whosoever Will: A Biblical-Theological Critique of Five-Point Calvinism. Nashville, TN : Broadman & Holman, 2010, p. 17.. Il y a même certains calvinistes qui ne peuvent pas être d’accord avec leurs collègues calvinistes pour dire que dans ce passage, « le monde » fait seulement référence aux élus. Ils reconnaissent que l’interprétation qui limite « le monde » à seulement quelques personnes de toute tribu et nation devrait aussi le limiter dans d’autres versets qui mentionnent « le monde », dans l’évangile de Jean.

Quant aux calvinistes qui pensent que Dieu aime « le monde entier » mais pas de la même façon, il s’agit d’une étrange sorte d’amour qui correspond difficilement au contexte de Jean 3:16. « Car Dieu n’a pas envoyé son fils dans le monde afin qu’il juge le monde, mais afin que le monde soit sauvé par lui » (3:17). Si « le monde » au verset 16 signifie chaque personne, alors le verset 17 dit clairement que Jésus est venu pour sauver tout homme, ou pour donner à chacun cette possibilité. Cela entre en conflit avec l’affirmation de Piper et d'autres que bien que Dieu aime les non-élus qui sont inclus dans « le monde », au verset 16, il n'a sûrement pas envoyé Jésus dans le monde pour sauver les non-élus ! Les deux interprétations calvinistes de Jean 3:16 sont impossibles; elles s’effondrent. Ce passage est là comme un édifice contre l’élection inconditionnelle et son côté sombre et inévitable qu'est la réprobation inconditionnelle.

Finalement, qu’en est-il de 1 Timothée 2:4, qui dit que Dieu veut que « tous les hommes » soient sauvés, et où le grec ne peut être interprété autrement que par toute personne sans exception ? Après tout, le même mot grec pour « tous » est utilisé en 2 Timothée 3:16, concernant l'inspiration des Écritures. Si ce terme ne signifie pas littéralement « tous » en 1 Timothée 2:4, il ne signifie pas « tous » en 2 Timothée 3:16. Tous les calvinistes pensent que, littéralement, cela signifie vraiment « tous » en 2 Timothée 3:16 (« toute Écriture est inspirée de Dieu »). 1 Timothée 2:4 (qui n’est pas le seul passage à universaliser la volonté de Dieu pour le salut, mais qui est moins ouvert à d'autres interprétations), ainsi que Jean 3:16, sont une preuve qui s'oppose à l’élection inconditionnelle, doctrine qui, en dehors d'affirmer l’universalisme, mène nécessairement à la réprobation inconditionnelle.



Source : OLSON, Roger E.. Against calvinism : Rescuing God's Reputation from Radical Reformed Theology. Grand Rapids : Zondervan, 2011, p. 128-135.

### Judas avait-il le choix de trahir le Christ ? (Jean 13:18)

Peinture : ALMEIDA JUNIOR, Jose Ferraz de. Le remord de Judas [détail]. 1880
Ce n’est pas de vous tous que je parle; je connais ceux que j’ai choisis. Mais il faut que l’Écriture s’accomplisse: Celui qui mange avec moi le pain a levé son talon contre moi. (Jean 13:18)
Problématique
Certains critiques affirment que la prescience de Dieu concernant les événements futurs implique le fatalisme [ou le déterminisme exhaustif]. Dans Jean 13:18, Dieu prédit que Judas va trahir Jésus-Christ. Dans une telle situation, peut-on penser que Judas avait le choix ? S'il avait choisi de ne pas trahir Jésus, cela aurait-il annulé la prophétie annonçant cet événement dans le Psaume 41:9. Comment pouvons-nous donc faire cohabiter la prescience de Dieu avec la liberté humaine ?
Réponse
Cette prophétie n'est pas à attribuer spécifiquement et uniquement à Judas. Il convient de remarquer que le Psaume 41 est écrit au pluriel et non au singulier. David parlait de toutes les personnes qui persécuteraient l'oint de Dieu. Nous ne devrions donc pas considérer cette prophétie comme se référant spécifiquement et uniquement à Judas. Elle fait référence à tous ceux qui iraient à l'encontre de l'oint de Dieu, puis explique comment Dieu le relèvera. Bien que l’étendue de ce passage comprend la trahison de Judas, sa portée plus globale se réfère en réalité à quiconque décide de persécuter le messie de Dieu.

De plus, la prescience de Dieu ne fait en rien obstacle à la liberté humaine. À titre d'exemple, dans le film Minority Report, trois humains appelés « précogs » ont les moyens de voir l'avenir et ainsi empêcher les crimes de se produire. Bien qu'ils connaissent les événements à venir, on ne peut les considérer d’une manière ou d’une autre comme étant à l'origine de ces crimes. De même, [une partie de] la connaissance que Dieu possède de l'avenir se fonde sur ce que les humains choisissent de faire librement et non sur ce qu’il leur ferait faire.



Article original : ROCHFORD, James M.. (Jn. 13:18) Doesn’t this passage imply fatalism for Judas?. In : Evidence Unseen [en ligne]. [consulté le 2020-07-22]. Disponible à l’adresse : https://www.evidenceunseen.com/bible-difficulties-2/nt-difficulties/john-acts/jn-1318-doesnt-this-passage-imply-fatalism-for-judas/

### La doctrine de la sécurité éternelle, développements et formes actuelles

Lorsqu’une doctrine théologique autorise un croyant à avoir durant sa vie l’assurance absolue qu’il sera sauvé inéluctablement, on parle de sécurité éternelle inconditionnelle.

Dans cet article on présentera les développements historiques de cette doctrine durant l’ère chrétienne et ses formes actuelles dans le protestantisme évangélique. Ceci permettra de passer en revue les différents mécanismes explicatifs autorisant ce type de croyance.

On montrera premièrement dans quelle mesure cette doctrine fut présente dans l’augustinisme et le calvinisme. On présentera la forme particulière qu’elle prend actuellement en lien avec le calvinisme.

Puis on introduira historiquement la doctrine de la sécurité conditionnelle, des pères de l’Église jusque dans les milieux protestants non-calvinistes et notamment en lien avec l’arminianisme. On montrera enfin comment la sécurité éternelle a gagné ces milieux et quelle forme elle y prend actuellement.
La sécurité éternelle liée à la notion de prédétermination éternelle
La notion de prédestination par prédétermination, garantissant la sécurité éternelle de certains élus a été enseignée dès le IIe siècle dans le gnosticisme. Des pères de l’Église comme Irénée et Clément d’Alexandrie en ont témoigné et souligné les caractéristiques :

« Les Valentiniens [gnostiques], dit Irénée, affirment qu’ils seront sauvés, non à cause de leur conduite, mais parce qu’ils sont spirituels par nature. […] Clément d’Alexandrie rapporte que les partisans de Basilide [gnostiques] mènent une vie déréglée, comme des personnes que leur perfection autorise à pécher ; elles seront sauvées, dit-il, malgré leurs péchés, à cause de leur élection[1]. »

Le gnosticisme influença ensuite le manichéisme, apparu au IIIe siècle, qui reprenait aussi ces concepts :

« En août 392, […] Fortunatus, [presbytre manichéen] donna cette professio : « […] que [Dieu] a envoyé un Sauveur comme Lui-même ; que la Parole née à la fondation du monde, est venue après la formation du monde parmi les hommes ; qu’il a choisi des âmes dignes de lui-même selon sa propre volonté sainte […] ; que sous sa direction, ces âmes retourneront donc de nouveau au royaume de Dieu selon la sainte promesse de celui qui a dit : « Je suis le chemin, la vérité, et la vie. Nul ne vient au Père que par moi[2]. » » »

C’est à partir du Ve siècle qu’Augustin, converti du manichéisme et influencé, entre autres, par cette philosophie[3], introduisit ces concepts dans le christianisme[4][5][6]. Plus tard, au XVIe siècle, certains réformateurs influencés par Augustin, les intégrèrent dans leur propre théologie[7][8]. Certains voient d'ailleurs une ascendance historique entre élection gnostique et calviniste :

« [L]a prédestination absolue, inconnue à la primitive Eglise, ébauchée par les Gnostiques, continuée par Augustin et achevée par Godeschalque, a été relevée par la main vigoureuse de Calvin […][9]. »

Dans le cadre de la providence divine du calvinisme, inspirée par Augustin, Dieu a prédéterminé tout ce qui advient dans l’univers. De plus, Augustin,[10] ainsi que des réformateurs tels que Luther[11][12] (ancien membre d’un ordre augustin) et Calvin,[13] estimaient que le déterminisme divin était compatible avec la liberté et la responsabilité humaines, ce que l’on appelle le compatibilisme.

En particulier, Dieu aurait prédéterminé à la fois ceux qui iraient au paradis et ceux voués aux souffrances éternelles, indépendamment de leurs personnes (une doctrine appelée double prédestination). Dieu aurait également prédéterminé tous les actes de ses créatures en fonction de leurs fins, ce qui implique que même les péchés humains font partie de ce plan[14][15][16]. Cette doctrine, impliquée par les enseignements d’Augustin[17], fut soutenue par Luther[18][19] et Calvin[20].

Par ailleurs, Augustin affirma au Ve siècle, le concept du don irrésistible de « persévérance »[21], qui fut plus tard intégré et formalisé dans la sotériologie calviniste. Cette doctrine stipule que les prédestinés au salut persévéreront nécessairement et seront sauvés, quoi qu’il advienne au cours de leur vie[22].
La sécurité éternelle liée à la notion calviniste de prédestination
Si l’élu, au sens augustinien ou calviniste, persévèrera certainement, en revanche la certitude d’être prédestiné ne lui est pas acquise. Cette conclusion semble résulter essentiellement de la manière avec laquelle est expliqué le phénomène d’apostasie (perte de la foi) définitive dans ces systèmes théologiques :

Selon Augustin, le don de persévérance n’est donné seulement qu’à certains régénérés[23]. De ce fait, selon Augustin[24], mais aussi Luther[25], sur la base de sa propre perception, le croyant ne peut absolument pas savoir s’il fait partie des « élus à la persévérance » ou non.

De son coté, Calvin introduisit la notion de « grâce évanescente[26][27][28]. » Selon cette notion, le Saint-Esprit peut créer chez certains, des effets qui ne peuvent être distingués de ceux découlant de la « vraie » grâce irrésistible de Dieu, mais qui s’évanouissent dans le temps[29]. Il produit en outre des « fruits » visibles[30]. Cette explication a aussi été soutenue par des théologiens calvinistes ultérieurs tels que Bèze, William Perkins[31], A. W. Pink[32] ou Loraine Boettner[33]. Une explication réformée alternative est que ceux qui apostasient ne sont pas vraiment régénérés et qu’ils créent intégralement par eux-mêmes leur foi apparente ainsi que ses fruits[34].

Il apparaît, que toutes ces théories impliquent unanimement que ce qui peut résulter de la foi d’une manière perceptible par le croyant, ne peut d’aucune manière constituer une base indiquant le don divin de la persévérance. Il n’y a donc strictement aucune possibilité pour le croyant, basée sur l’examen de phénomènes perceptibles intérieurs (sentiment) ou extérieurs (comportement) de conclure qu’il a reçu ce don. Or avoir le don de la persévérance, qui revient à être élu est dans les systèmes augustiniens ou calvinistes le seul moyen d’être sauvé. Ainsi il n’y a, dans ces systèmes, aucun moyen d’avoir une quelconque assurance du salut durant la vie terrestre.

Comme on l’a vu, le concept de la « persévérance des saints » est théorique et circonscrit à la sphère divine. Il n’a de fait, ni application, ni utilité pratique dans la sphère humaine[35]. C’est d’ailleurs exactement ce que Calvin a lui-même enseigné d’un côté[36].

Néanmoins, Calvin, en contradiction évidente avec les propres conclusions absolues imposées par son système, a suggéré qu’il soit malgré tout possible d’avoir une certaine assurance de son salut[37]. Lui et des théologiens calvinistes ultérieurs, refusant les limites du système, ont promu l’examen intérieur en vue d’avoir une certaine assurance du salut[38]. Hodge, par exemple a approuvé de telles recommandations présentes dans la Confession de foi de Westminster[39].

Alors que le système calviniste est intrinsèquement conçu de sorte qu’il soit strictement impossible d’avoir la moindre assurance du salut, c’est sur cette base de la possibilité d’assurance évoquée depuis Calvin, que la sécurité éternelle inconditionnelle a vraisemblablement émergé. Le processus pour y arriver est le suivant : En admettant qu’un croyant adhère au système calviniste, sur la base d’indications positives provenant de son introspection, sa foi au salut en Christ peut dériver vers une foi en sa propre élection prédéterminée[40][41]. Dans ces conditions, le croyant peut donc aller jusqu’à croire qu’il persévéra irrésistiblement[42].

Très schématiquement, on peut dire que le calvinisme est adopté aujourd’hui par une moitié des protestants ; notamment les réformés, les presbytériens, et une partie des baptistes[43]. En outre, depuis les années 1980-90, la pensée calviniste a été ravivée par le mouvement dit du « nouveau calvinisme » au sein du christianisme évangélique[44].

C’est dans ce milieu que l’on trouve la doctrine de la « persévérance des saints », mais aussi dans une moindre mesure sa doctrine dérivée de la sécurité éternelle inconditionnelle liée à la notion calviniste de prédestination[45].
Introduction à la doctrine de la sécurité conditionnelle
Les pères de l’Église précédant Augustin réfutaient le déterminisme comme étant païen. Sur les cinquante premiers auteurs chrétiens qui écrivirent sur le débat entre libre arbitre et déterminisme, tous soutinrent le libre arbitre chrétien contre le déterminisme stoïcien, gnostique ou manichéen[46][47][48]. Augustin lui-même enseigna ce point de vue pendant vingt-six ans avant 412[49], soit jusqu’à sa controverse avec les pélagiens[50][51][52].

Lors du second concile d’Orange (529), l’objet fut de trancher entre augustinisme et semi-pélagianisme, soit la croyance que l’homme peut se convertir sans l’assistance de la grâce de Dieu. Le concile statua en faveur d’une position que l’on peut appeler « semi-augustinisme »[53][54]. Les canons du concile condamnèrent l’idée d’une prédestination à la damnation et définirent que la foi faisait intervenir le libre arbitre humain tout en résultant, même à ses débuts, de la grâce de Dieu, (la grâce prévenante)[55].

D’autre part, le consensus des premiers pères était que les vrais chrétiens peuvent perdre la foi, c’est-à-dire apostasier[56]. On appelle cette vue « sécurité conditionnelle » (à la foi).

La théologie arminienne apparut au XVIIe siècle sur la base des idées de Jacobus Arminius en réaction au calvinisme. Elle se veut globalement en accord avec le consensus théologique de l’Église primitive et avec le semi-augustinisme[57]. L’arminianisme considère que la liberté humaine est incompatible avec le déterminisme divin mais compatible avec la prescience divine[58]. Ainsi, dans l’arminianisme on parle de prédestination par prescience[59].

Les arminiens croient aussi en la sécurité conditionnelle et donc en la possibilité d’apostasie. Cependant pour beaucoup d’entre eux, celle-ci n’est pas irrémédiable tant que dure la vie. De fait, plusieurs figures majeures de l’arminianisme comme Arminius[60], les remontrants[61] et John Wesley[62] ont enseigné le caractère non-irrémédiable de la perte de la foi.

Dans cette optique, s’il est possible d’arrêter librement de croire, et donc de ne plus être reconnu comme enfant de Dieu pour un temps, il est toujours possible durant la vie, de se tourner à nouveau vers lui. Dans ce schéma, l’assurance du croyant repose uniquement sur sa relation présente avec Christ au travers de la foi[63].

L’assurance du salut dans l’arminianisme est telle qu’elle peut, associée à un minimum de discernement, légitimement reposer sur une perception positive allant dans ce sens. Ceci est la différence majeure avec l’assurance dans le calvinisme. En effet, dans le calvinisme, à discernement égal, la perception la plus élevée qu’un homme puisse avoir de son appartenance à Dieu ne peut lui servir d’indication de son élection puisque cette même perception peut être entièrement contrefaite soit par l’homme (faux régénéré) soit par le Saint-Esprit (grâce évanescente), selon les théories vues précédemment[64].

Toujours de manière schématique, on peut dire qu’aujourd’hui, une moitié des protestants se réfère à la théologie arminienne. On la trouve notamment chez les méthodistes, les pentecôtistes et certains baptistes[65]. Il faut noter néanmoins que dans le christianisme évangélique populaire se trouve aussi une forte proportion de semi-pélagianisme[66], celui-ci étant aligné avec l’arminianisme sur les autres questions liées à la providence divine[67].
La sécurité éternelle liée à un déterminisme post-régénération
C’est au XIXe siècle, qu’on assiste au sein du protestantisme évangélique, à l’émergence de l’idée d’une persévérance inéluctable indépendante de la notion calviniste de prédestination. Sous l’influence de l’évangélisme et des missions, la doctrine de la « persévérance des saints » tomba en disgrâce. Les expressions « sécurité du croyant » et « sécurité éternelle » commencèrent à la remplacer[68]. Par la suite, on utilisa aussi l’expression « une fois sauvé, toujours sauvé »[69].

A partir des années 1830, dans les milieux « baptistes du sud », s’initia un départ du calvinisme strict[70]. Dans ce milieu, on retrouve dès 1873 les premières utilisations du terme « sécurité du croyant » et ce, dans un cadre théologique non-déterministe[71].

Un phénomène similaire eut lieu chez les frères de Plymouth. En 1840, John N. Darby, un anglican calviniste, formula la doctrine dispensationaliste[72]. Le dispensationalisme a été popularisé lors du réveil associé à Dwight L. Moody, puis au travers de la Bible Scofield (1909)[73]. Le concept de dispensations associé à celui de sainteté imputée semblent avoir servi d’appui à la notion de sécurité éternelle[74][75]. En 1913, un frère de Plymouth utilisa pour la première fois le terme « sécurité éternelle »[76]. Dans les années 1920, les premiers non-calvinistes adoptèrent le dispensationalisme[77]. C’est ainsi que la croyance en la sécurité inconditionnelle indépendante de la notion calviniste de prédestination, se répandit dans des milieux évangéliques de tendance arminienne[78][79].

Dans la théologie hybride résultante, l’homme a la liberté non-déterministe de faire le choix de la foi par la grâce divine[80]. Par contre, quoi qu’il fasse après sa régénération, qu’il continue de croire ou qu’il cesse, il finira toujours par être réhabilité dans sa foi[81]. Une forme de fatalisme de nature déterministe s’initie donc à partir de la régénération. On appelle parfois cette vue « arminianisme à quatre points »[82].

De nos jours, on trouve une telle théologie par exemple chez les « baptistes du sud », aux Etats-Unis[83]. En France, on la trouve typiquement chez les églises influencées par les frères de Plymouth comme les CAEF[84][85].

Principalement dans les cercles théologiques dispensationalistes, un développement supplémentaire de la sécurité éternelle dénommé « théologie de la grâce libre » a pu être observé notamment à partir des années 1980[86]. Ses partisans, tels Norman Geisler, enseignent que celui qui s’est réellement converti sera sauvé pratiquement quoi qu’il fasse, indépendamment de toute forme de persévérance[87]. La théologie dite de l’hyper-grâce, professée notamment par Joseph Prince, en est une variante récente[88].
Conclusion
La prédestination par prédétermination a été présente dans le gnosticisme (II-IVe s.) puis dans le manichéisme (fondé au IIle s.). Certains de leurs adhérents qui croyaient êtres élus, manifestaient une croyance dans une sécurité éternelle inconditionnelle. D’ailleurs celle-ci en a conduit à croire qu’ils n’étaient pas tenus de persévérer dans la droiture.

Au Ve siècle, Augustin introduisit une sotériologie déterministe dans le christianisme. Au XVIe siècle, Calvin adopta et formalisa la sotériologie d’Augustin. Comme on l’a vu, dans leurs systèmes sotériologiques, il n’y a aucune possibilité, pour le croyant, sur la base de l’examen de phénomènes perceptibles intérieurs ou extérieurs, de conclure qu’il a reçu le don de la persévérance ou de l’élection. Ainsi, leurs systèmes interdisent strictement toute forme d’assurance du salut. Malgré tout, Calvin et d’autres après lui évoquèrent cette possibilité. C’est sur cette base improbable que l’idée de sécurité éternelle inconditionnelle a pu émerger dans le calvinisme et être envisagée par certains.

Au XIXe siècle, la sécurité éternelle apparut dans des milieux non-calvinistes.

Ainsi, de nos jours, deux formes distinctes de la sécurité éternelle inconditionnelle, se côtoient dans le protestantisme évangélique, faisant toutes les deux appel à une forme de déterminisme divin :

 	L’idée, rencontrée dans le calvinisme, que le croyant peut avoir la foi dans le fait qu’il fait partie des élus de toute éternité et donc qu’il persévérera inéluctablement.
 	L’idée, rencontrée hors du calvinisme, que le croyant peut avoir la foi dans le fait que sa régénération initiale lui donne accès à la persévérance inéluctable. A noter que certains avancent même que la persévérance n’est pas nécessaire pour accéder au salut.

Dans ces deux versions de la sécurité éternelle, on peut observer une tension entre la foi actuelle en la personne de Jésus, et la foi dans un élément du passé (l’élection ou la régénération) qui serait lui aussi capable à valeur égale, d’assurer le salut final[89].
Notes et références

 	CHENEVIERE, Jean Jacques. De la prédestination et de quelques dogmes Calvinistes combattus par la raison, le sentiment et l’Ecriture. [Quatrième essai.] Genève : Ab. Cherbuliez, 1831, p. 407-408. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=F-kQAAAAYAAJ ↑
 	OORT, Johannes van. Augustine and Manichaeism: New Discoveries, New Perspectives. Verbum et Ecclesia, 2006, vol. 27, n°2, p. 715-716. Disponible à l’adresse : https://pdfs.semanticscholar.org/b0a2/a6876aa38652a1336e6d858f22d768d393dd.pdf. ↑
 	OORT, 2006, p. 709, 723. ↑
 	WILLSON, Ken. The Foundation of Augustinian-Calvinism. Montgomery, TX : Regula Fidei Press, 2019, chap. 4. ↑
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 	MCKINLEY, 1965, p. 73-74. ↑
 	SHILLING, Henry. The gift of the gods : a study of the historical development of the doctrine of eternal security. Freeport, PA : Fountain Press, 1951, p. 35-38, 44-51, 55-58. Disponible à l’adresse : https://www.imarc.cc/br/pdf/Bk_10007.pdf ↑
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 	COUENHOVEN, Jesse. Predestination: A Guide for the Perplexed. London : loomsbury Publishing, 2018, p. 96. « Comme Augustin et Thomas d’Aquin, Luther a conclu que l’enseignement chrétien sur le péché et la grâce montre que, bien que la responsabilité humaine ne soit pas compatible avec la contrainte, elle peut être compatible avec le déterminisme divin. » ↑
 	LUTHER, Martin, COLE, Henry [trad.]. Martin Luther on the Bondage of the Will: Written in Answer to the Diatribe of Erasmus on Free-will. London : Printed by T. Bensley for W. Simpkin and R. Marshall, 1823, p. 119-120, « [T]out ce que nous faisons, bien que cela puisse nous sembler être fait de manière mutable et contingente est pourtant, en réalité, fait nécessairement et immuablement, selon la volonté de Dieu. » ↑
 	HELM, Paul. Calvin the Compatibilist. In : Calvin at the Centre. New York : Oxford University Press, 2010, p. 227-272. https://doi.org/10.1093/acprof:oso/9780199532186.001.0001 ↑
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 	CLARK, Gordon H. Religion, Reason, and Revelation. Philadelphia : Presbyterian and Reformed, 1961, p. 237-238. « Qu'il soit dit sans équivoque que cette vision [du déterminisme théologique calviniste] fait certainement de Dieu la cause du péché. Dieu est la seule cause ultime de tout. Il n'y a absolument rien qui soit indépendant de lui. Lui seul est l'être éternel. Lui seul est tout-puissant. Lui seul est souverain. » ↑
 	SPROUL, R. C.. Almighty Over All: Understanding the Sovereignty of God. Grand Rapids: Baker Books, 1999, p. 54. « Je n’accuse pas Dieu de pécher ; Je suggère qu'il a créé le péché. » ↑
 	JAMES, Frank A. Peter Martyr Vermigli and Predestination: The Augustinian Inheritance of an Italian Reformer. Oxford: Clarendon, 1998, p. 103. « Si l’on demande si la double prédestination est une implication logique ou un développement de la doctrine d’Augustin, la réponse doit être affirmative. » ↑
 	SAMMONS, Peter. Reprobation: from Augustine to the Synod of Dort: The Historical Development of the Reformed Doctrine of Reprobation. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2020, p. 60. « Luther présente clairement la double prédestination, en la basant sur sa compréhension de Dieu. » ↑
 	LUTHER, Martin, COLE, Henry [trad.]. Martin Luther on the Bondage of the Will: Written in Answer to the Diatribe of Erasmus on Free-will. London : Printed by T. Bensley for W. Simpkin and R . Marshall, 1823, p. 240. « L'amour et la haine de Dieu envers les hommes sont immuables et éternels ; existant, non seulement avant qu'il y ait eu aucun mérite ou œuvre du libre arbitre, mais avant la création du monde. Tout se produit par nécessité en nous, selon qu'il nous aimait ou ne nous aimait pas depuis toute l'éternité. » ↑
 	CALVIN, Jean. Institution de la religion chrétienne. Aix-en-Provence : Kerygma, 2009, 3.2.7, p. 864. « Nous disons donc, comme l’Écriture le montre avec clarté, que Dieu a décrété une fois, en son conseil éternel et immuable, qui il voulait recevoir en son salut et qui il voulait vouer à la perdition. » ↑
 	DAVIS, John Jefferson. The Perseverance of the Saints: A History of the Doctrine. JETS, 1991, vol. 34, n°2, p. 213. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/wp-content/uploads/2009/12/Davis-History-of-the-Perseverance-of-the-Saints.pdf ↑
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 	BURNELL, Peter. The Augustinian Person. Washington, D.C. : The Catholic University of America Press, 2005, p. 85–86. ↑
 	DAVIS, 1991, p. 213. « […] Augustin ne croit pas que le chrétien puisse dans cette vie savoir avec une certitude infaillible qu’il est en fait parmi les élus et qu’il finira par persévérer. » ↑
 	DAVIS, 1991, p. 216. « La question de savoir si le croyant, maintenant en état de grâce, resterait en grâce jusqu’à la fin était pour Luther une question ouverte. » ↑
 	CALVIN, Jean. De la Prédestination éternelle de Dieu. Genève : Jean Crespin, 1552, p. 170. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=SQPsWRpZBIsC. « [Citant Augustin] Pendant qu'ils vivent bien, on les nomme enfants de Dieu : mais pour ce que leur fin doit être mauvaise, la prescience de Dieu ne les nomme pas ainsi. Car il y a des enfants de Dieu, qui sont tels quant à lui, et ne le sont pas encore quant à nous. Et il y en a d'autres, que nous appelons ainsi, pour la grâce temporelle qui est en eux : mais Dieu ne les tient point pour tels. » (Adapté de l’ancien français, gras ajouté) ↑
 	CALVIN, 2009, 3.2.11-12, p. 492-497. ↑
 	CALVIN, Jean. Commentaire de Jean Calvin sur le Nouveau Testament. Paris : Librairie de Ch. Meyrueis, 1855, vol. 4, Hébreux 6:4-5, p. 421. Disponible à l'adresse : http://www.unige.ch/theologie/numerisation/Calvin_NT/volume4.pdf. « Mais je dis que ceci n'empêche point que [Dieu] n'arrose aussi les réprouvés du goût de sa grâce, qu'il n'illumine leurs esprits de quelques étincelles de sa lumière, qu'il ne leur fasse sentir sa bonté, et qu'il ne grave aucunement sa parole en leurs cœurs. Autrement, où serait cette foi temporelle de laquelle S. Marc, IV, 17, fait mention ? Il y a donc quelques connaissances même dans le réprouvé, laquelle s’évanouit peu après, ou parce qu'elle n'avait pas si profondes racines qu'elle devait bien avoir, ou parce qu'étant étouffée, elle flétrit. » (Adapté de l’ancien français, gras ajouté) ↑
 	CALVIN, 2009, 3.2.11, p. 492-493. « [L]’expérience montre que les réprouvés sont parfois touchés d’un sentiment presque semblable à celui des élus, de sorte qu’à leur avis, ils doivent être rangés parmi les croyants. […] Dieu, afin de les maintenir dans cette position et de leur enlever toute excuse, s’insinue dans leur compréhension dans la mesure où sa bonté peut être goûtée sans l’Esprit d’adoption. […] Cela n'empêche pas que le Saint-Esprit accomplisse des actions de moindre envergure chez les réprouvés. [...] Ainsi tombe l’objection qui pourrait être soulevée : si Dieu montre sa grâce, cela devrait être fait de façon certaine et permanente. Mais rien n’empêche Dieu d’illuminer, pour un temps, le cœur de certains par un sentiment de sa grâce, qui s’évanouit ensuite. » ↑
 	CALVIN, 2009, 3.2.12, p. 494. « [Le réprouvé sujet à la grâce évanescente est] comme un arbre planté trop peu profond pour avoir des racines vivaces, mais qui, pendant quelques années, produit des fleurs et des feuilles et même quelques fruits, et qui finalement se dessèche et meurt. » ↑
 	KEATHLEY, Kenneth. Salvation and Sovereignty: A Molinist Approach. Nashville : B&H Publishing Group. 2010, chap. 6. « La doctrine de la foi temporaire, une notion d'abord formulée par Calvin mais plus tard développée par Bèze et William Perkins, a encore intensifié le problème de l'assurance dans la théologie calviniste et puritaine. Selon eux, Dieu donne aux réprouvés, qu'il n'a jamais eu l'intention de sauver en premier lieu, un "aperçu" de sa grâce. Se basant sur des passages tels que Matt 7:21–23; Héb 6:4–6, et la parabole du Semeur, Bèze et Perkins attribuent cette fausse foi temporaire à une œuvre inefficace du Saint-Esprit. » ↑
 	PINK, Arthur W.. Studies on Saving Faith. Zeeland, MI : Reformed church Publications, 2009, p. 18-19. « Les Écritures enseignent également que les individus peuvent posséder une foi inspirée par le Saint-Esprit, mais qui ne conduit pas au salut. Cette foi, à laquelle nous faisons référence, est caractérisée par deux éléments que ni l'éducation ni les efforts personnels ne peuvent susciter : la lumière spirituelle et une puissance divine qui incite l'esprit à donner son assentiment. Ainsi, il est possible qu'une personne bénéficie de cette illumination et de cette inclination divines sans pour autant être régénérée. Un exemple solennel de cette situation est exposé dans Hébreux 6:4-6. » ↑
 	BOETTNER, Loraine. The Reformed Doctrine of Predestination. Philadelphia : The Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1932, chap. 14, disponible à l’adresse : https://ccel.org/ccel/b/boettner/predest/cache/predest.pdf « [I]l faut admettre que souvent les opérations communes de l'Esprit sur la conscience éclairée conduisent à la réforme et à une vie religieuse extérieure. Ceux qui sont ainsi influencés sont souvent très stricts dans leur conduite et diligents dans leurs devoirs religieux. Au pécheur éveillé, les promesses de l'Évangile et l'exposition du plan de salut contenus dans les Écritures apparaissent non seulement comme vrais, mais aussi adaptées à sa condition. Il les reçoit avec joie et croit avec une foi fondée sur la force morale de la vérité. Cette foi perdure aussi longtemps que perdure l'état d'esprit par lequel elle est produite. Lorsque cela change, il retombe dans son état habituel d'insensibilité et sa foi disparaît. [...] Souvent, il est impossible pour un observateur ou même la personne elle-même de distinguer ces expériences de celles des vraiment régénérés. » (Gras ajoutés) ↑
 	CAMPBELL, Charles. The Views of the English Church and Her Reformers on Baptismal Regeneration. London : F. & J. Rivington, 1845, p. 10, Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?redir_esc=y&hl=fr&id=iDOHxpVZgLIC ↑
 	PURKISER, W. T.. Concepts contradictoires de la sainteté. Lenexa, KS : Éditions Foi et Sainteté, 2008, p. 87. Disponible à l’adresse : https://www.whdl.org/sites/default/files/resource/book/FR_purkiser_concepts_0.pdf ↑
 	CALVIN, Jean. De la Prédestination éternelle de Dieu. Genève : Jean Crespin, 1552, p. 170. Telles gens demandent en premier lieu comment nous pourrions être assurés de notre salut, qui selon mon dire, est caché dans le conseil étroit de Dieu. J’ai répondu en mon institution, puisque la certitude de salut nous est proposée en Jésus Christ, que tous ceux qui laissent cette fontaine de vie, de laquelle il nous était aisé de puiser, et vont chercher leur salut aux abîmes qui leurs sont cachées pour le tirer de là, pervertissent tout ordre et font grande injure à Jésus Christ ». (Adapté de l’ancien français, gras ajouté). ↑
 	CALVIN, 2009, 3.24.9, p. 909. « Grégoire a donc très mal parlé en disant que nous sommes au clair sur notre vocation, mais que nous sommes incertains en ce qui concerne notre élection. » ↑
 	KEATHLEY, 2010, chap. 6. « Les calvinistes et puritains de l'après-Réforme étaient attachés à un point de vue [...] qui considérait l'assurance comme une grâce donnée après la conversion et discernée par un auto-examen minutieux. » ↑
 	HODGE, A. A.. The Westminster Confession of Faith:A Commentary. Philadelphia: Presbyterian Board of Publication and Sabbath-School Work, 1869, p. 323. ↑
 	STANGLIN, Keith. Calvinism and the Assurance of Salvation. In : Society of Evangelical Arminians. [en ligne], 2018-11-07. [consulté le 2020-03-04] Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/keith-stanglin-calvinism-and-the-assurance-of-salvation/ ↑
 	KEATHLEY, 2010, chap. 6. « Les calvinistes et puritains ultérieurs ont utilisé deux syllogismes, le syllogisme pratique et le syllogisme mystique, dans leur tentative de déterminer l'assurance par déduction logique. Le syllogisme pratique est le suivant : Prémisse majeure : Si la grâce irrésistible se manifeste en moi par de bonnes œuvres, alors je suis élu. Prémisse mineure (pratique) : Je manifeste de bonnes œuvres. Conclusion : Par conséquent, je suis l'un des élus. Mais comment sait-on que la prémisse mineure du syllogisme pratique est vraie pour lui ? Les puritains ont tenté de répondre à cette question par un auto-examen introspectif en utilisant le syllogisme mystique. Le syllogisme mystique est le suivant : Prémisse majeure : Si j'éprouve la confirmation intérieure de l'Esprit, alors je suis élu. Prémisse mineure (mystique) : J'éprouve la confirmation de l'Esprit. Conclusion : Par conséquent, je suis l'un des élus. » ↑
 	EGBERTS, Egbert. Une « tulipe » peu ordinaire : le calvinisme en question. Olonzac : Éditions l’Oasis, 2016, § Une réconciliation limitée ? « Il est à craindre que s’opère dans ce genre de Calvinisme ce qui s’est passé dans le Judaïsme : la foi vivante et personnelle est évacuée au profit de l’élection. On n’est plus sauvé par la foi, mais par l’élection. Un tel glissement serait fatal. Je m’empresse de dire qu’il y a des croyants profonds et exemplaires dans le milieu calviniste. Pourtant, cette tendance ne plaide pas en faveur d’une recherche de cette foi sans laquelle il est impossible de plaire à Dieu (Hébreux 11.6). » ↑
 	AKIN, James. A Tiptoe Through Tulip. In : EWTN [en ligne]. 1993. Disponible à l’adresse : https://www.ewtn.com/catholicism/library/tiptoe-through-tulip-1163. « Dans les milieux protestants, il existe deux camps majeurs en matière de prédestination : le calvinisme et l’arminianisme. Le calvinisme est courant dans les églises presbytériennes, réformées et baptistes. L’arminianisme est courant dans les églises méthodistes, pentecôtistes et baptistes. » ↑
 	OPPENHEIMER, Mark. Evangelicals Find Themselves in the Midst of a Calvinist Revival. In : The New York Times [en ligne]. 2014. Disponible à l’adresse : https://www.nytimes.com/2014/01/04/us/a-calvinist-revival-for-evangelicals.html. « L’évangélisme est en plein renouveau calviniste. […] [Au] cours des 30 dernières années environ, les calvinistes ont gagné en importance dans d’autres branches du protestantisme et dans des églises qui se préoccupaient peu de théologie. […] « L’une des préoccupations est que les nouveaux diplômés de certains séminaires baptistes ont infiltré des églises qui ne sont pas calvinistes, et ne le disent pas aux églises ou aux comités de recrutement qui ne sont pas calvinistes », a déclaré le professeur Olson. D’après ce qu’il a entendu, les jeunes prédicateurs « attendent plusieurs mois, puis commencent à approvisionner la bibliothèque de l’église avec des livres » de calvinistes comme John Piper et Mark Driscoll. Ils organisent des cours spéciaux sur des sujets calvinistes, a-t-il dit, et ils dotent l’église de collègues calvinistes. « Souvent, l’église finit par se diviser, les non-calvinistes fondant leur propre église », a déclaré le professeur Olson. » ↑
 	PURKISER, 2008, p. 106. « Dans la majorité des cas, cependant, la doctrine de la sécurité éternelle n'est pas fondée sur le dogme calviniste de la prédestination inconditionnelle. Bien que tous ceux qui enseignent la sécurité éternelle soient souvent appelés "calvinistes", en réalité la plus grande partie d'entre eux ne sont pas plus de 20 % calvinistes. » ↑
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 	WESLEY, John. Sérieuses réflexions sur la persévérance des saints. In : Arminianisme Évangélique [en ligne]. 2020, Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/serieuses-reflexions-sur-la-perseverance-des-saints/. « Si un croyant fait naufrage quant à la foi, il n’est plus un enfant de Dieu. Donc il peut aller en enfer, oui, et il ira même certainement en enfer, s’il persiste à ne pas croire. » ↑
 	PURKISER, 2008, p. 106. ↑
 	HENSHAW, Ben. L'assurance du salut dans l'arminianisme et le calvinisme. In : Arminianisme Évangélique. [En ligne], 2021. [Consulté le 2021-03-22] Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/lassurance-du-salut-dans-larminianisme-et-le-calvinisme/ ↑
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 	OLSON, Roger E.. American Christianity and Semi-Pelagianism. In : Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [en ligne]. Patheos, 2011-02-20 [consulté le 2020-07-16]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2011/02/american-christianity-and-semi-pelagianism/ ↑
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 	MOODY, 1990, p. 364. ↑
 	MOODY, 1990, p. 364. « Le 5 Aout 1841, une oraison funèbre sur Jean 6:37 d’Edward Steane, […] fut intitulée The security of Believers. L’expression fut introduite dans le landmarkisme des baptistes du sud par J. R. Graves, au travers de son éditorial du 3 mai 1873 qui rejetait l’expression « persévérance des saints » et proposait l’expression « sécurité du croyant ». Ce fut là le titre d’un livre de W. P. Bennett en 1895. » ↑
 	ICE, Tomas, D.. The Calvinistic Heritage of Dispensationalism. In : Article Archives. Liberty University, 2009, n°11, p. 3. Disponible à l’adresse : https://digitalcommons.liberty.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1010&context=pretrib_arch ↑
 	MOODY, 1990, p. 362. ↑
 	PATON, Jeff. Un examen historique de la doctrine de la sécurité éternelle. In : Blog de réflexion chrétien [en ligne]. 2013. Disponible à l’adresse : https://reflexionsjesus.wordpress.com/2021/01/03/un-examen-historique-de-la-doctrine-de-la-securite-eternelle/. « Le tournant le plus significatif se fit lors de l’avènement de la théologie du dispensationalisme. J. N. Darby mit cette doctrine en mouvement avec les Frères de Plymouth, et elle fut ensuite catapultée au premier plan avec le réveil associé à D. L. Moody. L’importance de la contribution du dispensationalisme au développement de la sécurité éternelle, réside dans l’approche par laquelle elle divise les Écritures. Les dispensationalistes considéraient en effet que Dieu a un plan de salut spécifique pour chacune des différentes époques, appelées « dispensations ». Cela semblait donner une latitude suffisante pour accepter l’idée « biblique » de sécurité inconditionnelle associée à celle de libre arbitre libertarien. Ainsi, émergea l’idée d’un évangile permettant à tous les hommes d’entrer librement dans la vie éternelle tout en leur refusant cette même liberté une fois entrés. Cette idée devint ensuite pleinement acceptée dans le christianisme du XXe siècle. » ↑
 	WILEY, 1991, p. 315. « [Pour les Frères de Plymouth] le croyant est saint dans sa « position » mais non pas dans son « état ». La sainteté est donc imputée plutôt qu’impartie. […] La « position » est éternelle, et de là, comme la théorie des Frères de Plymouth, aboutit logiquement à la soi-disant doctrine de « la sécurité éternelle ». » ↑
 	LEHMAN, Chester K.. Eternal Security. In : The Mennonite Encyclopedia: A Comprehensive Reference Work on the Anabaptist-Mennonite Movement. Scottsdale : Mennonite Publishing House, 1956, vol. 2, p. 253. Disponible à l’adresse : https://gameo.org/index.php?title=Eternal_Security. « La sécurité éternelle […], qui dans la logique calviniste correspond à la « persévérance des saints », a été utilisée, en tant que terme spécifique, par Walter Scott (Frères de Plymouth) dès 1913 (SCOTT, Walter. Selections from Our Fifty Years Written Ministry. London : Alfred Holness, 1913, p. 186). » ↑
 	ICE, 2009, p. 9. « L’un des premiers groupes non calvinistes à adopter une orientation dispensationaliste se trouve dans le pentecôtisme au milieu des années 1920. » ↑
 	PICIRILLI, Robert E.. Grace, Faith, Free Will : Contrasting Views of Salvation: Calvinism and Arminianism. Nashville, TN : Randall House Publication, 2002, p. 184. « Je dois cependant remarquer que tous ceux qui croient en la doctrine populaire appelée « sécurité éternelle » ne sont pas fondamentalement calvinistes. Il s’agit là de la position de ceux que j’appelle « sous-calvinistes [NDT : sub-calvinists]. » » ↑
 	PURKISER, 2008, p. 87. « Néo-calvinisme ». ↑
 	WALLS, Jerry L., DONGELL, Joseph. Why I am not a Calvinist. Downers Grove, IL: InterVarsity Press. 2004. « Les baptistes [du sud] sont un cas d'étude particulièrement intéressant car leur théologie est souvent un hybride entre calvinisme et d'arminianisme. [...] La plupart des baptistes aujourd'hui sont arminiens à l'exception de leur croyance en la sécurité éternelle. » ↑
 	MCKINLEY, 1965, p. 45. « […] il y a au moins trois points de vue différents sur la sécurité inconditionnelle. (1) Certains pensent que si quelqu’un abandonne la foi, c’est une preuve certaine qu’il n’a jamais été vraiment converti. (2) D’autres croient qu’une âme, une fois sauvée, sera finalement sauvée, même si entre-temps elle chute, car Dieu la rattrapera d’une manière ou d’une autre et elle ne sera pas perdue. (3) D’autres encore croient que nos péchés, passés, présents et futurs, sont tous pardonnés et que nous irons au ciel quoi que nous fassions après la conversion. » ↑
 	LEONARD, Bill J. God’s Last and Only Hope: The Fragmentation of the Southern Baptist Convention. Grand Rapids, MI : W.B. Eerdmans, 1990, p. 67. ↑
 	LEONARD, 1990, p. 67. ↑
 	En France, le mouvement des frères est principalement représenté par le groupe d’églises CAEF, voir : NEWTON, Ken, NEWTON, Jeanette. The Brethren Movement Worldwide: Key information 2019. Lockerbie : OPAL Trust, 2019. Disponible à l’adresse : https://online.fliphtml5.com/ycin/agxm/#p=147 ↑
 	KITT, Allan. La sécurité éternelle des élus. Servir en L’attendant, 2001, vol. 6. Disponible à l’adresse : https://www.servir.caef.net/?p=6193 ↑
 	WILKIN, Bob. What Is Free Grace Theology? In : Grace Evangelical Society. [en ligne]. 2014-09-01. Disponible à l’adresse : https://faithalone.org/grace-in-focus-articles/what-is-free-grace-theology/ ↑
 	PURKISER, 2008, p. 88. ↑
 	BROWN, Michael L.. Hyper-Grace: Exposing the Dangers of the Modern Grace Message. Lake Mary: Charisma Media, 2014, p. 10. ↑
 	PURKISER, 2008, p. 107. « Leur propre foi leur fait défaut parce qu’ils ne veulent – ne peuvent – ni faire confiance entièrement à l’amour de Dieu, tel qu’il est exprimé dans l’œuvre définitive de Christ, ni s’appuyer sur les promesses et les privilèges de cet amour ou de cette œuvre. » ↑




Article original : MUNCH, J.. La sécurité éternelle inconditionnelle, développements et formes actuelles. In : Blog de réflexion chrétien [en ligne]. 2021-03-23 [consulté le 2021-04-26]. Disponible à l’adresse : https://reflexionsjesus.wordpress.com/2021/03/23/la-securite-eternelle-inconditionnelle/. Reproduit avec autorisation.

### Certains seraient-ils « prédestinés » pour le ciel et d'autres pour l'enfer ? (Éphésiens 1:5)

Problématique
[I]l nous a prédestinés dans son amour à être ses enfants d’adoption par Jésus-Christ, selon le bon plaisir de sa volonté (Éphésiens 1:5)
Certains commentaires calvinistes affirment que ce passage enseigne la doctrine de l'élection inconditionnelle, selon laquelle certains seraient prédestinés au ciel et d’autres à l'enfer. Est-ce réellement le cas ?
Réponse
D'autres commentaires présentent une analyse toute différente de ce passage :

Premièrement, la prédestination de Dieu est basée sur la prescience de qui l’acceptera librement. En Romains 8:29, « Car ceux qu'il a connus d'avance, il les a aussi prédestinés à se conformer à l'image de son Fils [...] ». Notez l'ordre : Dieu prédestine ceux dont il a connu d'avance leur acceptation libre de Christ (cf. 1Pi 1:1-2).

Deuxièmement, le sens de la prédestination se réfère toujours à notre destination future et non passée. La prédestination ne traite pas du tout de la manière dont les hommes sont venus à Christ (le passé avant d’être en Christ). Elle traite toujours de ce qui arrivera aux chrétiens dans le futur. Autrement dit, notre « prédestination » se réfère à notre glorification. L'idée directrice de ce passage est de désigner ce pour quoi nous sommes sauvés (« adoption en tant que fils »), plutôt que de désigner qui est sauvé. Forster et Marston soulignent : « Dans tous les cas, le point le plus important à cerner au sujet de la prédestination est qu'elle concerne la destinée future de l'homme. Il ne s'agit pas de savoir qui doit ou ne doit pas devenir chrétien, mais plutôt de connaître leur destinée en tant que chrétiens1053FOSTER, Roger T., MARTSON, V. Paul. God’s Strategy in Human History. Minneapolis, MI : Bethany House Publishers, 1974, p.  93.. »

Certains théologiens décrivent notre élection et notre prédestination en Christ en se servant de l'illustration d'un avion « prédestiné » à se rendre à un endroit précis. Une fois monté à bord de l'avion, nous sommes identifiés, scellés et emmenés à cette destination.



Article original : ROCHFORD, James M.. (Eph. 1:5) Does this verse teach that some are “predestined” for heaven and others for hell? (see also verse 11 and 2 Thess. 2:13). In : Evidence Unseen [en ligne]. [consulté le 2020-12-08]. Disponible à l’adresse : https://www.evidenceunseen.com/bible-difficulties-2/nt-difficulties/1-2-thessalonians/eph-15-does-this-verse-teach-that-some-are-predestined-for-heaven-and-others-for-hell-see-also-verse-11-and-2-thess-213/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### La providence de Dieu selon l'arminianisme

L'une des questions que l'on me pose le plus souvent concerne la perception de la providence de Dieu au sein de la théologie arminienne. La plupart savent que les arminiens ne croient pas que Dieu gère l'histoire ou les vies humaines de manière micromécanique, surtout en ce qui concerne le mal. En d'autres termes, les arminiens ne croient pas que Dieu conçoit, prédestine ou rend certains les actes pécheurs. Le péché et le mal sont inscrits dans la volonté conséquente de Dieu, et non dans la volonté antécédente de Dieu. Dieu les gouverne, mais ne les conçoit pas, ne les ordonne pas et ne les rend pas certains. C'est dans les mots suivants que j'ai exprimé ma propre vision de la providence de Dieu : « Dieu supervise sans micro-contrôle systématique ». Certains arminiens s’opposent à cette vision ou manière de l'exprimer. Je ne vais pas répéter ici mon apologie concernant cette affirmation. Mon seul souci dans cet article est d'expliquer que le fait d'être arminien n'implique pas de croire que Dieu n'interfère jamais dans notre liberté.

La seule catégorie de décisions et d'actions pour laquelle Dieu n'interfère jamais dans la liberté humaine, bien entendu dans le sens de rendre certain, est le péché et le mal. Bien que Dieu permette ces décisions et actions, Il ne les conçoit pas, ne les ordonne pas et ne les rend pas certaines. Même dans ce contexte précis, je tiens à faire une précision. Je considère surtout que Dieu ne conçoit, ne prévoit, ni ne rend certaines les décisions ou les actions mauvaises et pécheresses de ses créatures qui causeraient leur condamnation.

Cependant, ma principale préoccupation, dans cet article, est d’exprimer que Dieu interfère dans notre liberté afin de nous guider et diriger nos pas. Il n'est pas l'auteur de nos péchés ou de nos fautes, mais il dirige nos vies d’une manière à ouvrir ou fermer des portes.

Ce que je veux particulièrement affirmer, c'est que le Dieu des arminiens n'est pas le « Dieu déiste » qui est un simple observateur non impliqué dans le monde présent. Dieu est intimement impliqué dans les détails de nos vies dans la mesure où nous le lui permettons. Si nous l'excluons de nos vies et lui disons de nous laisser tranquille, il dira, à contrecœur, « D'accord, que ta volonté, et non la mienne, soit faite ». Cela bien sûr en conformité avec sa volonté conséquente et non sa volonté antécédente.

C'est ainsi que je conçois la providence de Dieu dans ma vie lorsque je chante, par exemple, un chant affirmant que Dieu « trace mon chemin, sachant ce qui est bon et le mieux pour moi ». Je ne pense jamais que ces paroles signifient que Dieu conçoit, prédestine ou rend certains mes péchés ou mes échecs. Je considère qu’elles signifient que Dieu a un plan pour ma vie et que, dans la mesure où je m'abandonne à sa volonté, tout ce qui m'arrive est « bon et mieux pour moi ».

De même, Dieu ne conçoit pas, ne prédestine pas et ne rend pas certains les péchés des autres qui ont un impact sur ma vie. Quand bien même leurs péchés affectent ma vie d’une manière positive. Cependant, je n'ai aucun problème à croire qu'il prévoit leurs intentions pécheresses et me permet d'être sur le chemin de leurs conséquences dans la mesure où cela est « bon et mieux pour moi ».

Je ne pense pas que Dieu se soucie prioritairement de mon petit confort personnel. Ma vie est ce que le philosophe-théologien John Hick a appelé la « vallée du façonnage de l'âme », un espace où Dieu peut me tester, me renforcer, me préparer, m'utiliser. Une grande partie des souffrances que je vis peuvent très bien être sa volonté. Je n'attends pas de Dieu qu'il soit « complaisant » envers moi ou qu'il me préserve de tout mal, bien que je croie qu'il est toujours bon de prier pour qu'il préserve ma vie et m'aide dans les moments d'épreuve.

Il est important corriger cette pensée erronée affirmant que Dieu, selon l'arminianisme, doit être considéré comme lointain, distant et non impliqué dans sa création. J'espère que cet article aura pu contribuer à cela.



Article original : OLSON, Roger E.. Arminianism and Providence. In : Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [en ligne]. Patheos, 2014-03-01 [consulté le 2020-06-20]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2014/03/arminianism-and-providence/

### Jésus voulait-il cacher la révélation du Père aux non-élus ? (Mt 11:27)

Mosaïque de la déisis à Sainte-Sophie : ANONYME, Christ pantocrator [détail]. 1280.

Problématique
Jésus dit : « [...] personne ne connaît le Fils, si ce n'est le Père ; personne non plus ne connaît le Père, si ce n'est le Fils et celui à qui le Fils veut le révéler. » (Mt 11:27)
Les calvinistes affirment que ce passage soutient la doctrine de la grâce irrésistible.
Réponse
Ce n'est pas le cas. En fait, dans le verset qui suit, Jésus dit : « Venez à moi, vous tous qui êtes fatigués [...] » (Mt. 11:28). Si le verset 27 faisait référence à la grâce irrésistible, alors le verset 28 devrait être compris comme l'affirmation de l’universalisme du salut, ce qui est assurément faux.

Ce passage semble plutôt démontrer que Dieu a maintenu Israël dans son propre endurcissement (endurcissement judiciaire). Souvenez-vous, Jésus n'a cessé, tout au long de l’évangile, de demander de ne pas diffuser son identité. C'est ce qu'on appelle parfois le « secret messianique ». Pourquoi Jésus voulait-il rester « caché » des hommes ? Simplement parce que « son heure n'était pas encore venue ». Une fois que le peuple juif et romain l'aurait crucifié, il serait en capacité de sauver des milliards de personnes. C’est pourquoi il était légitime d’endurcir pendant quelques années certaines personnes.

De plus, cela n'exclut nullement la responsabilité des individus. Matthieu venait de citer une douzaine de versets décrivant la dureté du cœur de ces hommes. Plus loin dans ce même chapitre, Jésus appelle « tous » ceux qui sont fatigués à venir à lui. Jésus lance donc un appel universel (à tous), mais seuls certains répondront positivement à cet appel.

Le même événement rapporté dans l’évangile de Luc montre clairement que Jésus ne cachait pas sa vérité à toute l'humanité, mais seulement à ceux qui étaient endurcis : « Tout le peuple qui l'a entendu et même les collecteurs d’impôts ont reconnu la justice de Dieu en se faisant baptiser du baptême de Jean ; mais les pharisiens et les professeurs de la loi, en ne se faisant pas baptiser par lui, ont rejeté le plan de Dieu pour eux. » (Lc 7:29-30 S21). Remarquez que, contrairement aux pharisiens endurcis, des pécheurs sont venus à Christ suite à son appel. En effet, le même soleil fait fondre la cire et sécher l'argile.



Article original : ROCHFORD, James M.. (Mt. 11:27) Does this support Calvinism?. In : Evidence Unseen [en ligne]. [consulté le 2020-07-22]. Disponible à l’adresse : https://www.evidenceunseen.com/bible-difficulties-2/nt-difficulties/matthew/mt-1127-does-this-support-calvinism/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Le semi-augustinisme, position du second concile d'orange

Peinture : ANONYME. St. Jean Cassien [détail]. s. d.
L'ultime frontière
Retour d'un an et demi en arrière : J'étais convaincu que le calvinisme ne pouvait résoudre le problème du mal; j'étais convaincu que les interprétations arminiennes de Romains 9 et d'autres passages clés, surpassaient les interprétations calvinistes; j'étais convaincu que le point de vue moliniste sur l'omniscience et la providence était capable de tenir correctement compte des textes bibliques relatifs à la souveraineté de Dieu dans le salut. Toutefois, je ressassais une question lancinante : « Si cette interprétation arminienne de l’Écriture était si convaincante, pourquoi semblait-elle si récente ? » En effet, j'avais entendu de nombreuses fois à mon école biblique que le calvinisme ne correspondait à rien d'autre qu'à la foi chrétienne historique.

J'avais entendu et lu moi-même que les Pères de l'église rejetaient tout déterminisme et attribuaient tout mal et la chute au libre-arbitre. D'un autre coté, on m'avait aussi enseigné que, lors des débats entre Pélage et Augustin, lorsque la discussion en fut à son point culminant, l'église s'était radicalement rangée du côté d'Augustin. L'église catholique le fit résolument jusqu'à ce qu'elle se corrompe durant la période médiévale, adoptant alors le semi-pélagianisme contre lequel les réformés s'étaient insurgés. Ainsi, quand les réformés se battirent pour une sotériologie calviniste, ils ne se basaient sur rien de nouveau. Ils enseignaient simplement ce que l'église avait toujours soutenu historiquement.

Cela me dérangeait. Certes, j'avais ma « carte de membre protestant », ce qui implique que je m'en tiens à ce que je crois que la Bible dit même si cela contredit une quelconque autorité ecclésiale. Pourtant, je ne voulais pas discréditer l'histoire de l'église non plus. Mon opinion était que si l'église avait résolu unanimement une question, alors la charge de la preuve était placée sur celui qui défie la tradition afin de démontrer que l'enseignement reçu n'est pas fidèle. J'étais disposé à croire que la preuve contre une sotériologie calviniste était assez convaincante pour porter cette charge de la preuve.

D'un autre coté, je n'ai jamais admis le point de vue selon lequel les Pères de l'église devaient être acceptés en tous points. Certains arminiens le font mais je suspecte qu'ils adoptent cette position en partie car cela les aide à justifier leurs revendications. Je suis personnellement plus d'avis que les leçons clés de l'histoire de l'église se trouvent dans les conciles, dans lesquels l'église s'est rassemblée et en est souvent venue à des conclusions quasi-unanimes sur des questions d'importance.

Par conséquent, j'ai examiné le débat entre Pélage et Augustin, et je me suis focalisé particulièrement sur le Concile d'Orange [529], soit le concile résultant de leurs débats. J'ai découvert que sa position était étonnamment proche de mes propres croyances !
Le Concile d'Orange
Resituons premièrement le débat : Pélage soutenait que le plus grand cadeau que Dieu a donné à l'homme était son libre-arbitre. Il disait qu'il est possible pour l'humanité de vivre une vie juste uniquement par son bon vouloir; il disait qu'il y avait certainement d'autres hommes avant Jésus qui avaient vécu des vies sans péché; il disait que la grâce de Dieu n'est pas nécessaire pour se repentir; mais que la repentance était nécessaire. Ainsi, le pélagianisme est la thèse que l'humanité est capable de venir à Dieu et vivre de manière juste par sa propre volonté, sans l'assistance d'aucune sorte de grâce, parce que l'humanité est née dans un état d'innocence et libre du péché.

La pensée d'Augustin est un peu plus compliquée à décrire, en partie parce que ses vues ont évolué avec le temps. Au début il parlait comme les autres Pères de l'église, puis il développa certaines doctrines très proches du calvinisme moderne. En substance, il en vint à avancer que l'homme est si dépravé par le péché que Dieu doit travailler dans sa vie avec une énorme puissance de grâce afin de vaincre sa résistance à Sa volonté. Le salut est entièrement dépendant de la volonté de Dieu; la volonté de l'homme n'y est pour rien.

En bref, Pélage et Augustin s'affrontèrent, et le pélagianisme fut condamné lors de multiples conciles, dont le point culminant fut le Concile d'Orange [529] environ cent ans après le débat initial. Plus spécifiquement, après que le pélagianisme fut radicalement condamné, surgit la question de savoir si oui ou non une position semi-pélagienne pouvait être adoptée. Le semi-pélagianisme soutenait que même si l'homme possède une nature pécheresse, il reste assez de bonté en l'homme pour saisir l'offre gracieuse de Dieu sans l'assistance de la grâce divine. C'est cette position que le Concile d'Orange a cherché à examiner, pour finalement la condamner.

Quoiqu'il en soit, ce qui est souvent oublié par les calvinistes est que, même si le pélagianisme et le semi-pélagianisme ont été pleinement condamnés, l'augustinisme n'a pas été pleinement  adopté. C'est plutôt une position semi-augustinienne qui semble avoir été présentée dans les canons du Concile d'Orange. Ceux-ci sont d'accord avec Augustin que l'homme est mort dans ses péchés, et ne peut venir à Dieu par sa propre volonté. Toutefois, ils n'ont pas affirmé que la grâce de Dieu envers les pécheurs est irrésistible ou que la volonté de l'homme n'a aucune part dans le salut, comme l'avait argumenté initialement Augustin et plus tard les calvinistes. Je dirais que les canons sont compatibles tant avec le calvinisme que l'arminianisme, même si selon moi, ils penchent plus vers une interprétation arminienne.
Aperçu des canons
Il existe 25 canons, qui sont tous des paragraphes courts, ainsi qu'une conclusion1054DENZINGER, Heinrich. Symboles et définitions de la foi catholique, [Édition 37]. Paris : Cerf, 1996. Disponible à l'adresse : http://catho.org/9.php?d=bv5#crd. Ils peuvent être regroupés ainsi :

Les canons 1-2 affirment le péché originel :
« Si quelqu'un dit que, par l'offense résultant de la prévarication d'Adam, l'homme n'a pas été tout entier, dans son corps et dans son âme, "changé dans un état pire", et s'il croit que le corps seul a été assujetti à la corruption cependant que la liberté de l'âme demeurait intacte, trompé par l'erreur de Pélage, il contredit l’Écriture [...] ».
Les canons 3-8 refusent que l'homme puisse atteindre Dieu pour le salut sans le travail du Saint-Esprit :
« Si quelqu'un dit que la miséricorde nous est donnée par Dieu lorsque, sans la grâce, nous croyons, nous voulons, nous désirons, nous faisons des efforts, nous travaillons, nous prions, nous veillons, nous étudions, nous demandons, nous cherchons, nous frappons à la porte et qu'il ne confesse pas que notre foi, notre volonté et notre capacité d'accomplir ces actes comme il le faut se font en nous par l'infusion et l'inspiration du Saint- Esprit ; s'il subordonne l'aide de la grâce à l'humilité ou à l'obéissance de l'homme et s'il n'admet pas que c'est le don de la grâce elle-même qui nous permet d'être obéissants et humbles, il résiste à l'Apôtre qui dit : "Qu'as-tu que tu n'aies reçu ?" (1Co 4:7) et : "C'est par la grâce de Dieu que je suis ce que je suis" (1Co 15:10). »
Les canons 9-20 affirment, de différentes manières, que l'homme, étant dépravé par le péché, est incapable de faire le bien sans la grâce de Dieu, et qu'ainsi Dieu doit faire en premier le travail dans l'homme avant qu'il ne puisse venir à Dieu :
« On ne peut prévenir la grâce par aucun mérite. » « Nul misérable ne peut être affranchi de sa misère, si grande qu'elle soit, s'il n'est prévenu par la miséricorde de Dieu. » « Chaque fois en effet que nous faisons le bien, Dieu opère en nous et avec nous pour que nous opérions »
Les canons 21-25 examinent la relation entre la grâce de Dieu et la volonté de l'homme :
« La volonté de Dieu et de l'homme. C'est leur volonté que font les hommes, non celle de Dieu, lorsqu'ils font ce qui déplaît à Dieu ; mais lorsqu'ils font ce qu'ils veulent, pour servir la volonté divine, même si c'est en voulant qu'ils font ce qu'ils font, c'est cependant la volonté de celui qui prépare et ordonne ce qu'ils veulent. » « L'amour dont nous aimons Dieu. Aimer Dieu est entièrement un don de Dieu. Lui qui aime sans être aimé, a donné de l'aimer. Sans plaire nous avons été aimés afin qu'advienne en nous de quoi plaire. Car il a répandu dans nos coeurs la charité, l'Esprit (Rm 5:5) du Père et du Fils, Esprit que nous aimons en même temps que le Père et le Fils. »
La conclusion déclare :
« Nous devons avec l'aide de Dieu, prêcher et croire que le péché du premier homme a tellement dévié et affaibli le libre arbitre que personne depuis, ne peut aimer Dieu comme il faut, ni croire ni faire le bien pour Dieu si la grâce de la miséricorde divine ne l'a prévenu. » « Nous croyons aussi [...] qu'après avoir reçu la grâce [...] [de telles personnes] peuvent et doivent accomplir, avec l'aide et la coopération du Christ, tout ce qui concerne le salut de leur âme, s'ils veulent fidèlement y travailler. [...] Nous confessons et nous croyons aussi pour notre salut que, dans toute bonne oeuvre, ce n'est pas nous qui commençons et qui sommes ensuite aidés par la miséricorde de Dieu, mais que c'est lui, sans aucun bon mérite préalable de notre part, qui d'abord nous inspire et la foi et l'amour, pour que nous [...] puissions accomplir avec son aide ce qui lui plaît. »
Il s'en suit alors un anathème, qui est une condamnation d'une croyance hérétique :
« Non seulement nous ne croyons pas que certains hommes soient prédestinés au mal par la puissance divine, mais s'il était des gens qui veuillent croire une telle horreur, nous leur disons avec toute notre réprobation : anathème ! »
En rassemblant ces différents points, il en ressort quatre postulats :

 	Le péché a laissé l'homme dans la ruine, incapable de chercher Dieu, incapable de tendre la main vers Dieu pour supplier le pardon. (C'est très clair dans ce qui précède.)
 	Dieu doit, par conséquent, agir le premier afin que l'homme reçoive le salut. (De même, c'est assez clair.)
 	Cependant, ce « premier acte de Dieu » n'est pas décrit comme étant une œuvre irrésistible; Il est décrit comme « prévenant » la foi de l'homme (voir le point de conclusion ci-dessus). En fait, la conclusion argumente aussi que l'homme doit chercher à œuvrer « avec l'aide et la coopération de Christ » afin de recevoir le salut. Ce que nous avons essentiellement là est la doctrine souvent appelées « grâce prévenante » , qui établit simplement que Dieu doit œuvrer d'abord dans le cœur des pécheurs avant qu'ils ne puissent chercher Dieu. Mais, une fois de plus, cette grâce n'a pas un effet « automatique ». [...] Les hommes doivent faire usage de cette grâce pour croire en Christ. Dieu pourvoit à cette étincelle de lumière par laquelle les hommes peuvent correctement voir et comprendre les vérités de l’Évangile, mais l'homme doit, à ce moment-là, se saisir de cette grâce et croire en Christ pour le salut. Je pense que cela a été merveilleusement transcrit dans l'hymne de Charles Wesley « And Can it Be »1055WESLEY, Charles. Quoi ! le sang de l'Agneau. [And Can it Be]. In : SAILLENS, Ruben. Sur les ailes de la foi. Nogent-sur-Marne : Éditions de l'Institut biblique, 1933, n°612, st. 4.
Quand mon âme était prisonnière
Des ténèbres et du péché,
Les purs rayons de Ta lumière,
O Christ, dans ma nuit m'ont cherché,
Ce feu divin m'a fait renaître,
Et me voici, mon Roi, mon Maître !
Premièrement, nous voyons que nous sommes morts dans le péché. « Quand mon âme était prisonnière, Des ténèbres et du péché » Nous sommes emprisonnés par nature et par notre péché. Deuxièmement, « Les purs rayons de Ta lumière, O Christ, dans ma nuit m'ont cherché, » Troisièmement, « Ce feu divin m'a fait renaître, Et me voici, mon Roi, mon Maître ! » Les calvinistes supposent que l'étape deux garantit l'étape trois. Ce n'est pas cela la pensée de Wesley; il n'était aucunement un calviniste. Il aurait expliqué que la lumière que Dieu fait briller est la grâce prévenante, et notre renaissance qui nous permet de le suivre vient de notre libre décision..
 	En dernier lieu, le Concile dément catégoriquement ce que les calvinistes comme John Piper affirment explicitement : « Non seulement nous ne croyons pas que certains hommes soient prédestinés au mal par la puissance divine, mais s'il était des gens qui veuillent croire une telle horreur, nous leur disons avec toute notre réprobation : anathème ! » Ceci exprime clairement que si quelqu'un pèche ou va en enfer, cela n'est pas parce que Dieu l'a ordonné ! C'est parce qu'il l'a choisi lui-même. Pourquoi alors les gens pèchent ? Parce qu'ils résistent la grâce prévenante de Dieu. Donc ce sont les calvinistes, qui croient que Dieu prédestine les pécheurs à l'enfer pour sa gloire, qui ont été réprimandés dans ce canon. Et en effet, ce n'est pas la seule fois que cette doctrine fut condamnée. Plus tard (environ 300 ans après le Concile d'Orange), le penseur Gottschalk fut vigoureusement condamné par l'église pour avoir essayé de soutenir que Dieu prédestine les pécheurs à l'enfer.

Je conclue que l'histoire de l'église ne donne aucun soutien à l'idée populaire que le calvinisme correspondrait à la compréhension historique de l’Évangile. En fait, le calvinisme correspond plutôt à une conception hyper-augustinienne [ou augustinienne] de l’Évangile. Mais l'église n'a jamais embrassé une conception hyper-augustinienne, mais semi-augustinienne. Un telle conception semi-augustinienne est totalement en phase avec l'arminianisme et non le calvinisme.
Réponse à quelques objections

 	Premièrement, on objectera que je suis en train d'utiliser l'histoire de l'église comme un argument. Pour rappel, il s'agit d'une réponse à la revendication calviniste. Si un calviniste choisit d'argumenter « Bien! Vous m'avez convaincu du fait que le calvinisme n'est pas la compréhension chrétienne historique de l’Évangile, mais je souhaite argumenter en sa faveur sur des bases bibliques. » Dans ce cas je dis : faites ! Je suis tout à fait d'accord que notre autorité finale est l’Écriture. Toutefois, je pense que l'histoire de l'église donne un certain avantage aux arminiens.
 	Deuxièmement, ceux qui connaissent les canons du Concile d'Orange objecteront que j'ai omis différentes phrases clés concernant la relation entre le salut et le baptême. Par exemple, il déclare : « Nous croyons aussi et confessons à notre bénéfice que dans toute œuvre bonne, ce n'est pas nous qui prenons l'initiative et sommes alors assistés à travers la miséricorde de Dieu, mais Dieu lui-même le premier inspire en nous à la fois la foi en lui et l'amour pour lui sans aucunes œuvres bonnes de notre part qui le précèderaient et qui mériteraient une récompense, de telle sorte que nous devons à la fois chercher fidèlement le sacrement du baptême et, après le baptême, être capables par son aide de faire ce qui lui plaît. » Cela reflète ce que je pense avoir été une erreur dans l'église primitive, à savoir une tendance à confondre le salut et le baptême, et de voir le baptême comme ayant l'effet d'ôter le péché originel. C'est un point sur lequel la plupart des calvinistes et des arminiens sont d'accord. Je n'ai donc pas ressenti le besoin de faire apparaître cet aspect dans ma démonstration.

Conclusion
Je ne peux identifier le calvinisme à la foi chrétienne historique. Il me semble qu'au cours de l'histoire, lorsque le christianisme commença à dériver vers le pélagianisme, le réflexe des chrétiens fut de basculer vers un extrême opposé et d'embrasser les principes correspondant au calvinisme.

Ceci advint avec Augustin : il semble que ses débats avec Pélage l'aient conduit à une vue extrême de la relation entre la grâce de Dieu et la volonté de l'homme. De façon similaire, pendant la Réforme, je pense que si Calvin et Luther ont tant élevé la grâce de Dieu et tant abaissé la volonté humaine, c'était en réponse aux enseignements extravagants de l'église catholique. Encore aujourd'hui, beaucoup d'églises en Amérique sont abonnées à un évangile [semi]-pélagien, qui sous-entend qu'une personne peut se tourner vers Dieu par sa propre volonté, indépendamment de la grâce de Dieu. De même, beaucoup ont répondu aujourd'hui à cette conception en réagissant excessivement.

D'un autre coté, nous voyons aussi à travers l'histoire, que l'église trouva toujours son équilibre. Après Augustin, nous avons le Concile d'Orange. Après Luther, nous avons Philippe Mélanchthon. Après Calvin, nous avons Arminius. Et après les calvinistes d'aujourd'hui, je pense que nous allons assister à une résurgence de théologiens et pasteurs semi-augustiniens/arminiens.

Je suis reconnaissant aux calvinistes. Ils ont placé haut la barre de la pensée intellectuelle; beaucoup de chrétiens, comme moi, ne se préoccupaient pas de théologie jusqu'à ce que des calvinistes passionnés s'affirmèrent. Ils ont élevé haut la barre pour mettre en relief le rôle préemptif de Dieu dans le salut. Avant d'entendre la prédication des calvinistes, je n'avais qu'une vague idée du rôle du Saint-Esprit dans l'éclairage de l'homme aveugle dans son péché ! Pour faire court, les calvinistes ont certainement éveillé beaucoup de chrétiens de leur sommeil, et de ce point de vue, j'attribue la résurgence du calvinisme à la main souveraine de Dieu !

Néanmoins, je ne verrais pas le calvinisme comme la fin de la Réforme divine moderne. Je pense que Dieu destine l'influence du calviniste à être portée à un équilibre plus sain, un équilibre que je suis heureux d'appeler arminianisme.

[Pour plus de détails sur le lien entre arminianisme et semi-augustinisme, voir cette étude détaillée : BOUNDS, Christopher. T.. Comment une personne est-elle sauvée ? Parcours des principales vues sur le salut au regard des perspectives wesleyennes. (2011)]



Article original : APOCADA, Jordan, DELEU, Rémy [trad.]. Accepting/Rejecting Calvinism (Pt. 13: Calvinism, Church History, and Prevenient Grace). In : Society of Evangelical Arminians [en ligne]. 2017-08-29 [consulté le 2021-03-22]. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/acceptingrejecting-calvinism-pt-13-calvinism-church-history-and-prevenient-grace/

### Dieu attire-t-il uniquement certaines personnes à lui laissant ainsi périr les autres ? (Jean 6:44)

« Personne ne peut venir à moi si le Père qui m’a envoyé ne l’attire, et moi, je le ressusciterai au dernier jour. » (Jn 6:44)

« C’est bien pour cela que je vous ai dit : Personne ne peut venir à moi si cela ne lui est accordé par le Père. » (Jn 6:65)
Problématique
Les interprétations calvinistes comprennent ces passages comme des références à la grâce irrésistible : si le Père donne quelqu'un au Fils, alors il l'amènera à la vie éternelle. La logique de leur approche est la suivante :

 	Tous ceux que le Père donne à Christ arriveront assurément à Christ (Jn 6:37)
 	Si le Père donne les personnes à Christ, alors Christ les ressuscitera assurément au dernier jour (Jn 6:39). Cette résurrection se réfère à la vie éternelle.
 	Par conséquent, lorsque le Père donne un individu à Christ, celui-ci (car tous ne sont pas donnés) obtiendra assurément la vie éternelle.

Bruce Ware, un calviniste notoire, écrit à ce sujet : « L’objectif des paroles de Jésus au verset 37 était de permettre aux juifs l’ayant rejeté de conclure qu’ils n’étaient pas compris dans le groupe de personnes que le Père avait donné à Christ. S'ils l'avaient été, ils seraient venus à lui. Leur incrédulité et leur dureté de cœur étaient la preuve qu'ils ne faisaient pas partie de ceux que le Père a donnés à Jésus. Jésus dit bien : "Tous ceux que le Père me donne viendront à moi". Par conséquent, certains sont donnés à Jésus par le Père, alors que d'autres non1056WARE, Bruce. Perspectives on Election. Nashville, TN : Broadman & Holman Publishers, 2006, p. 42-43.. » Dans le même ordre d'idées, J. Ramsey Michaels écrit : « Ceux qui "viennent à Jésus" sont ceux que le Père lui a donnés, et personne d'autre1057MICHAELS, J. R.. The Gospel of John. Grand Rapids, MI; Cambridge, UK : William B. Eerdmans Publishing Company, 2010, p. 377.. »

Qui plus est, les calvinistes soulignent que Jésus a dit : « Nul ne peut venir à moi, si le Père qui m'a envoyé ne l'attire [...] nul ne peut venir à moi, si cela ne lui a été donné par le Père » (Jn 6:44 ; Jn 6:65). Les interprétations calvinistes prétendent que ces passages soutiennent les doctrines de l'élection inconditionnelle et de la grâce irrésistible. Est-ce vraiment le cas ?
Réponse
Les deux interprétations arminiennes
1. Jésus fait référence à l'AT, les juifs fidèles qui viennent à Christ
Dans cette optique, le « tous » dont parle Jésus fait référence à ceux qui ont reçu l’enseignement de l'Ancien Testament qui provient du Père. Ceux qui ont foi dans le Père, auront foi en Jésus. Dans Jn 6:45, Jésus dit : « quiconque a entendu le Père et a reçu son enseignement vient à moi. » Ce sont ces personnes que le Père « attire » (Jn 6:44). L’acte d’attirance n'est donc pas un événement irrésistible (comme le prétendent les calvinistes), mais plutôt l’effet produit sur ceux ayant eu foi dans les écritures de l'Ancien Testament.
La principale difficulté de cette approche est que Jésus utilise des termes qui ont une portée universelle : « monde » (Jn 6:33), « celui » (Jn 6:35), « quiconque » (Jn 6:40), « cela » (Jn 6:47), « quelqu'un » (Jn 6:51), « monde » (Jn 6:51) et « celui » (Jn 6:54, Jn 6:56-58). C’est pour cela que nous considérons que cette interprétation n’est pas tenable [N.D.L.R. : Néanmoins, cette interprétation pourrait expliquer une partie de ce que Jésus voulait exprimer dans ce chapitre].
2. Ceux qui « viennent » à Jésus et sont « attirés » par le Père sont ceux qui « entendent » et sont « enseignés » du Père (Jn 6:45) et en conséquence décident de « croire » (Jn 6:40)
Voici une exégèse verset par verset de cette interprétation :
(Jn 6:37) « Tous ceux que le Père me donne viendront à moi […] »
Le terme « tous » est ici neutre et singulier. Il fait référence au groupe auquel appartient tous les croyants. Cependant, la deuxième partie du verset fait référence aux personnes de manière individuelle : « et je ne mettrai pas dehors celui [masculin, singulier] qui vient à moi. » Cette deuxième partie explique comment les individus peuvent faire partie du « tous ». Ils ont la responsabilité de « venir » à Jésus par la foi. Les calvinistes ne croient pas qu'il s'agisse d'un appel universel qui appellerait donc tout homme à venir au Christ. Il considère plutôt qu’il s’agit d’une « déclaration semblant universelle 1058MICHAELS, J. R.. The Gospel of John. Grand Rapids, MI; Cambridge, UK : William B. Eerdmans Publishing Company, 2010, p. 377. Gras ajouté.. »

Plus loin, au verset 45, nous découvrons qui sont ceux qui « viendront » à Christ. Jésus dit : « [...] quiconque a entendu le Père et a reçu son enseignement vient à moi » (Jn 6:45). Ainsi, lorsque Jésus dit que le Père « donnera » des personnes au Fils, il fait référence à ceux qui seront prêts à « entendre » et à être « enseignés » par le Père, et non à ceux qui auraient été élus sans condition avant la fondation du monde.
(Jn 6:38-39) « car je suis descendu du ciel pour faire, non ma volonté, mais la volonté de celui qui m'a envoyé. Or, la volonté de celui qui m'a envoyé, c'est que je ne perde aucun de tous ceux qu'il m'a donnés, mais que je les ressuscite au dernier jour. »
Si quelqu'un met réellement sa foi en Dieu, Jésus promet que cette personne ne périra jamais. Cependant, la foi est un élément essentiel dans cette promesse. Plus loin, Jésus a dit : « Lorsque j'étais avec eux [dans le monde], je les gardais en ton nom. J'ai gardé ceux que tu m'as donnés, et aucun d'eux ne s'est perdu, sinon le fils de perdition, afin que l'Écriture soit accomplie » (Jn 17:12). Il est clair que Judas a été « donné » à Jésus, et pourtant, Judas a péri. Pourquoi ? Parce que Dieu aurait échoué ? Certainement pas ! Judas a été « donné » à Jésus et même « choisi » par Jésus (Jn 6:70), mais pourtant il a refusé de mettre sa confiance en Christ.
(Jn 6:40) « La volonté de mon Père, c'est que quiconque voit le Fils et croit en lui ait la vie éternelle ; et je le ressusciterai au dernier jour. »
Les calvinistes mettent généralement l'accent sur le verset 39 (« je ne perde aucun de tous ceux qu'il m'a donnés »). Cependant, notez bien ce que Jésus dit ici : C'est la volonté de Dieu que tous (« quiconque ») aient la foi (« voit le Fils et croit en lui »). La volonté de Dieu n'est pas que ceux qui ont la foi aient la foi, mais que quiconque a la foi « ait la vie éternelle ».
(Jn 6:44) « Nul ne peut venir à moi, si le Père qui m'a envoyé ne l'attire ; et je le ressusciterai au dernier jour. »
Le mot grec traduit par « attirer » (helkō) est le même mot utilisé pour désigner les pêcheurs qui « tirent » leurs filets (cf. Jn 21:6 ; Jn 21:11) ou encore lorsque Pierre « tire » son épée (Jn 18:10). Il est également utilisé pour désigner les hommes qui étaient traînés de force quelque part (Actes 21:30 ; Jc 2:6).

Ce mot est également celui utilisé pour parler de l’attirance à Christ. En Jean 12, nous lisons : « Et moi, quand j'aurai été élevé de la terre, j'attirerai (helkō) tous les hommes à moi. » (Jn 12:32). Si cette expression évoquait une grâce irrésistible, alors elle impliquerait l'universalisme [NDT : c-a-d que tous les hommes sont sauvés] ! Plus loin, Jean écrit : « [L'Esprit Saint] convaincra le monde en ce qui concerne le péché, la justice, et le jugement » (Jn 16:8). De toute évidence nous avons la capacité d’ignorer l’attirance et la conviction que Dieu provoque dans notre vie (cf. Lc 7:30 ; Mt 22:3 ; Mr 23:37 ; Ac 7:51). À la fin de Jean 6, Jésus dit : « N'est-ce pas moi qui vous ai choisis, vous les douze ? Et l'un de vous est un démon ! » (Jn 6:70). Le « choix » ne peut pas se référer à une élection inconditionnelle suivi d’une grâce irrésistible, car Judas a été l’une des personnes de ce « choix » et cela ne l’a pas empêché de périr en apostat (Jn 17:12).
Comment les calvinistes abordent-ils ce problème ?
1. Tous les hommes signifie tous types d'hommes
Jean Chrysostome1059CHRYSOSTOM, Jean. Homilies on John. 67.3., Jean Calvin1060CALVIN, Jean. The Gospel according to St. John. Trans. T. H. L. Parker. Grand Rapids, I, 1959; II, 1961., D. A. Carson1061CARSON, D. A.. The Gospel According to John. Grand Rapids, MI : Inter-Varsity Press, 1991, p. 293. Carson écrit : « Le contexte montre assez clairement, cependant, que 12:32 se réfère à « tous les hommes sans distinction » (c'est-à-dire pas seulement les juifs) plutôt qu'à « tous les hommes sans exception »., Leon Morris1062MORRIS, L.. The Gospel according to John. Grand Rapids, MI : Wm. B. Eerdmans Publishing Co, 1995, p. 531–532.  Morris écrit : « Il parle d'une religion universelle plutôt qu'étroitement nationaliste. La mort de Jésus signifierait la fin du particularisme. En vertu de cette mort, « tous les hommes» et non les seuls Juifs seraient attirés. », Merrill Tenney1063TENNEY, M. C.. John. In : F. E. Gaebelein (Ed.). The Expositor’s Bible Commentary: John and Acts. Grand Rapids, MI : Zondervan Publishing House, 1981, vol. 9, p. 131. Tenney écrit : « Le Christ attire les hommes à lui sans discrimination, sans égard à la nationalité, la race ou le statut. », et Colin Kruse1064KRUSE, C. G.. John: an introduction and commentary. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003, vol. 4, p. 268. Kruse écrit, « tous les peuples d'origines ethniques différentes mettraient leur foi en lui, un exemple de cela étant les Grecs à la recherche de Jésus (p. 20-22). » estiment que « tous les hommes » dans Jean 12:32 signifie tous les types d'hommes (c'est-à-dire toutes les ethnies), et non pas tous les hommes de la Terre. Ils soulignent le fait qu'il y avait des « grecs » dans l’auditoire de Jésus (Jean 12:20), et qu’ils voulaient d’ailleurs s’entretenir avec Jésus (Jn 12:21). Cette position n’est cependant pas appuyée par le texte. Dans Jean 12:31, Jésus parle bien du « jugement de ce monde » qui s’étend à tous les hommes individuellement. Ce jugement général est mis en contraste avec son offre de salut général. Plus loin, Jésus affirme qu’il est « venu non pour juger le monde, mais pour sauver le monde » (Jean 12:47).
2. Tous les hommes fait référence à tous les croyants attirés par le Père de Jean 6:44
J. Ramsey Michael écrit : « L'important n'est pas que chaque être humain soit "attiré", mais que tous ceux qui sont attirés par le Père soient attirés par le Fils1065MICHAELS, J. R.. The Gospel of John. Grand Rapids, MI; Cambridge, UK : William B. Eerdmans Publishing Company, 2010, p. 700.. » Cependant, cela ne rend pas, une fois de plus, justice à la formulation : « tous les hommes » qui signifie chaque individu sur Terre.
Les arminiens sont d’accord sur le fait que personne ne pourrait venir à Christ sans la conviction et l’attirance que Dieu fait naitre chez la personne (c’est ce que les arminiens appellent la grâce prévenante). C'est à cette grâce là que Jésus fait référence lorsqu'il dit : « [...] nul ne peut venir à moi, si cela ne lui a été donné par le Père » (Jn 6:65). Cependant, nous ne sommes pas d'accord sur le fait que cette attirance soit irrésistible. Si l’on regarde de plus près ce passage, de quelle manière le Père « attire-t-il » les hommes à lui ? Par un changement dans le cœur de l’homme qui est irrésistible ? Ce n’est pas ce que le texte dit. Jean 6:45 nous dit que Dieu attire les hommes parce qu'ils ont « entendu » et « reçu son enseignement ». Cela signifie que Dieu « attire » les hommes à travers sa révélation se trouvant dans les Écritures.
(Jean 6:45) « Il est écrit dans les prophètes : Ils seront tous enseignés de Dieu. Ainsi quiconque a entendu le Père et a reçu son enseignement vient à moi. »
Jésus cite Ésaïe 54:13 (ou peut-être Jérémie 31:34). Auparavant, Jésus a déclaré aux chefs religieux qu'ils ne l'avaient pas reconnu parce qu'ils n'avaient pas écouté le Père à travers l’enseignement des Écritures de l'Ancien Testament. Jésus leur a dit : « Et le Père qui m'a envoyé a rendu lui-même témoignage de moi. Vous n'avez jamais entendu sa voix, vous n'avez point vu sa face [...] Vous sondez les Écritures, parce que vous pensez avoir en elles la vie éternelle : ce sont elles qui rendent témoignage de moi. Et vous ne voulez pas venir à moi pour avoir la vie [...] Car si vous croyiez Moïse, vous me croiriez aussi, parce qu'il a écrit à mon sujet. Mais si vous ne croyez pas à ses écrits, comment croirez-vous à mes paroles ? » (Jn. 5:37 ; Jn 5:39-40 ; Jn 5:46-47). Ce passage nous apprend que le Père « attire » les hommes par la révélation qu'il donne à l'humanité, et non à travers un changement intérieur irrésistible.

 



Article original : ROCHFORD, James M.. (Jn. 6:44, 65) Does this passage teach that God will only draw some people to Jesus and leave others for judgment?. In : Evidence Unseen [en ligne]. [consulté le 2020-07-27]. Disponible à l’adresse : https://www.evidenceunseen.com/bible-difficulties-2/nt-difficulties/john-acts/jn-644-65-does-this-passage-teach-that-jesus-will-only-draw-some-people-to-god-and-leave-others-for-judgment/

Source des citations bibliques, sauf indication contraire : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Pourquoi ne voulons-nous pas reconnaître que nos théologies sont faillibles ?

Oui, je l'admets : Je suis faillibiliste. Je le suis en ce qui concerne les êtres humains (hormis lorsqu'ils sont infailliblement inspirés par Dieu). Je définis la « théologie » comme une réflexion humaine portant sur la révélation infaillible de Dieu. (Ou, dans le cas de la théologie philosophique : une réflexion humaine sur Dieu limitée par ce que la raison, sans l'aide de la révélation biblique, est capable de savoir sur Lui.) En d'autres termes, je suppose que toutes les théologies (en dehors de l'Écriture elle-même) sont faillibles parce qu'elles sont créées par des êtres humains finis et déchus.

Hormis le cas où une personne cite les Écritures dans leur langue d'origine, les Écritures sont interprétées de façon humaine. Il n'existe pas la moindre affirmation sur la signification des Écritures qui ne soit pas une interprétation humaine. « Cette interprétation dont on ne peut sortir » s'applique à tout système théologique ainsi qu'à toute déclaration doctrinale.

Cela ne veut pas dire que toutes les théologies se valent ; certaines sont certainement de meilleures interprétations que d'autres. Certaines sont tout simplement incohérentes et d'autres (ou les mêmes) n'ont que peu ou pas de rapport avec le sens évident des passages bibliques sur lesquelles elles se basent. Cependant, même les meilleurs systèmes théologiques ne sont que l'interprétation de l'Écriture (peut-être influencé par l'expérience humaine de Dieu) et non la Parole de Dieu elle-même. Et pourtant, les évangéliques conservateurs en particulier ont tendance à l'oublier. Ils ont donc tendance à considérer un système ou une tradition théologique comme s’il était infaillible et donc égal en autorité à l'Écriture.

Je suis souvent perplexe face à cette manière évangélique de penser qui se base sur deux affirmations concernant l'Écriture et la doctrine :

 	Toutes les déclarations doctrinales ne sont vraies et ne font autorité que dans la mesure où elles reflètent fidèlement le sens de l'Écriture (sola ou prima scriptura)
 	Une déclaration de foi ou un système théologique conçu par l'homme (par exemple, la théologie systématique de Hodge) est incontestable

Il y a quelques années, le directeur d'une éminente université évangélique conservatrice avait déclaré par écrit que si un membre du corps enseignant avait des réserves sur une partie quelconque de la déclaration de foi du collège, il devait démissionner. Pourtant, pendant son mandat, quelqu'un trouva une grave faiblesse dans la déclaration de foi de l'université. Le directeur et le conseil d'administration l'ont donc révisée. À ma connaissance, le directeur de cette université n'a jamais tiré de leçon de cet incident ou du moins n'a pas laissé cet incident affecter sa conviction que tout membre du corps enseignant ayant des réserves, même mineures, sur la déclaration de foi devrait démissionner.

J'espère que vous percevrez de votre côté la contradiction. Si l'on s'en tient à la sola ou prima scriptura (le principe des Écritures) et que l'on croit que seule l'Écriture est infaillible et qu'en même temps on traite une déclaration de foi ou de croyance comme incorrigible, il y a contradiction. On m'a enseigné dans un séminaire évangélique que toutes les croyances et confessions de foi ont une autorité secondaire par rapport à l'Écriture elle-même et sont ouvertes à la révision chaque fois qu'il peut être démontré qu'elles sont incompatibles avec l'Écriture. J'ai très rarement été témoin d'une organisation évangélique conservatrice pratiquant réellement ce principe protestant. Ils ont plutôt tendance à élever les déclarations doctrinales et les systèmes de théologie à un niveau équivalent à celui de l'Écriture elle-même. (Certes, les conservateurs ajoutent des éléments supplémentaires à leurs déclarations de foi, mais ce n'est pas ce dont je parle ici. Je parle de corriger les éléments existants.)

Ma question est la suivante : pourquoi ne voulons-nous pas, nous les évangéliques, reconnaître simplement que nos systèmes de théologie et nos déclarations de foi sont faillibles afin de continuellement les réexaminer à la recherche d'éventuelles erreurs et pouvoir les réviser à la lumière d'une interprétation nouvelle et fidèle des Écritures ? Cela peut signifier, par exemple, de définir une méthode permettant à un membre d'un corps enseignant chrétien de remettre en question un élément de la déclaration de foi de l’établissement (sur la base des Écritures) sans craindre d'être licencié. Il devrait en être de même pour toutes les dénominations, les églises et les organisations chrétiennes.

Appliquons maintenant cela à notre débat calviniste/arminien. En tant qu'arminien classique, j'admets ouvertement que mon système théologique est humain et non une « transcription de l'évangile » comme l'affirme Spurgeon concernant le calvinisme et donc faillible et probablement imparfait. Je n'ai encore jamais découvert un système théologique qui ne contienne pas certains problèmes non résolus, voire insolubles. Selon moi, quiconque prétend avoir un tel système se rapproche certainement de l'idolâtrie.

Pour déterminer parmi ces nombreux systèmes théologiques divergents lequel adopter, nous devons différencier les problèmes avec lesquels nous pouvons vivre et ceux avec lesquels nous ne pouvons pas vivre. Par exemple, dans le cas du calvinisme et de l'arminianisme. Selon moi (et aussi selon l'opinion d'un éminent théologien calviniste que je connais), les deux systèmes peuvent s'appuyer sur des éléments solides provenant des Écritures. Les deux ont également des problèmes (ce qui n’est pas surprenant étant donné qu’ils sont tous deux conçus de façon humaine). La question est donc : avec lesquels de ces problèmes puis-je vivre ? Pour moi, la réponse est simple. [N.D.L.R. : Olson préconise ce principe uniquement dans le cas où l'Écriture ne semblerait pas suffisamment claire pour départager des interprétations divergentes. Un article en anglais plus détaillé sur ce sujet : ici.]

Que se passerait-il, cependant, si les deux camps de ce débat évangélique admettaient ouvertement que leurs systèmes sont des interprétations faillibles de l'Écriture et non des « transcriptions de l'Évangile » (ce qui revient à dire égal à l'Écriture en termes d'autorité) et admettait également que les partisans de l'autre camp ne sont pas des personnes malavisées, insincères, stupides ou autres, mais des personnes qui cherchent sincèrement à cerner le sens de l'Écriture là où il n'est pas aussi clair que nous le souhaiterions ?

Je pense qu'il existe des partisans de ces deux théologies qui font preuve d'une telle humilité, mais le problème est qu'il existe aussi des partisans de ces deux théologies qui ne font pas preuve d'une telle humilité et qui soutiennent la supériorité de leur système. Certains vont même jusqu'à considérer que si une personne est en désaccord avec leur position théologique cela revient à dire qu'elle est en désaccord avec l'Écriture. Le théologien suisse Emil Brunner a appelé cela « theologismus », soit confondre la théologie avec la Parole de Dieu elle-même.

Ceci se produirait si l’on appliquait ce principe d’humilité : la paix, la réconciliation et la coopération fraternelle jailliraient de toutes parts ! Pourquoi ne le faisons-nous pas ? Parce que nous nous sommes tellement investis personnellement dans nos systèmes théologiques ? Parce que nous en avons fait des idoles ? Je pense que la réponse est un peu des deux.

Est-ce que je préconise une indifférence à l'égard de la doctrine et de la théologie ? Pas du tout. Je peux défendre mes croyances et argumenter contre celles des autres sans laisser entendre que les miennes sont équivalentes à la Parole de Dieu alors que les leurs sont stupides ou hérétiques. Ceci n'est peut être pas dit aussi crûment, mais on comprend bien le message quand un calviniste de premier plan dit que les non-calvinistes « n'honorent pas la Parole de Dieu ».

Permettez-moi de sortir de ma zone de confort et d'oser mentionner un problème de la théologie arminienne, puis de mettre au défi un calviniste engagé de faire de même. Une chose avec laquelle je me bats concernant l'arminianisme est le mystère du libre arbitre. Je ne sais pas comment il opère. Il semble qu'il y ait besoin d'une sorte d'effet sans cause [N.D.L.R. : en lien avec le concept philosophique d'autodéterminisme]. (Je ne pense pas que ce soit une contradiction, mais c'est un mystère.) Et je ne sais pas exactement comment Dieu peut connaître d'avance avec une certitude absolue des décisions libertariennes qui n'ont pas encore été prises. Cela semble être un mystère et donc un problème dans la mesure où j'aimerais beaucoup avoir une réponse à ces questions, mais je n'en ai pas. Ces éléments de l'arminianisme classique me causent une certaine dissonance cognitive. Je peux vivre avec cela ; du moins plus facilement qu'avec les problèmes que je perçois dans les théologies alternatives.

Ai-je des candidats au défi du côté des calvinistes classiques ?



Article original : OLSON, Roger E.. Why Can’t We All Just Admit Our Theologies are Flawed?. In : Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [en ligne]. Patheos, 2010-09-27 [consulté le 2020-05-31]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2010/09/why-cant-we-all-just-admit-our-theologies-are-flawed/

### Comment le cœur de Pharaon fût-il endurci ? (Exode 4:21)

Peinture : BRIDGMAN, Frederick Arthur. L'armée de Pharaon engloutie par la Mer Rouge. 1900

Problématique
Dieu prévient qu'il endurcira le cœur de Pharaon à quatre reprises dans la Bible (Ex 4:21 ; Ex 7:3 ; Ex 14:4 ; Ex 14.17) et six versets affirment qu'il a effectivement endurci son cœur (Ex 9:12 ; Ex 10:1 ; Ex 10:20 ; Ex 10:27 ; Ex 11:10 ; Ex 14:8). Bien que l’endurcissement du cœur de Pharaon provienne de Dieu, il tient malgré tout Pharaon pour responsable de ses actes. Tenir Pharaon pour responsable ne semblerait dans ce cas ni juste ni loyal.
Réponse
Plusieurs observations doivent être faites.

Premièrement, Pharaon avait de lui-même endurci son cœur dès le départ. Avant que Dieu ait commencé à endurcir le cœur de Pharaon, le récit affirme que Pharaon avait de lui-même endurci son cœur (Ex 7:13 ; Ex 8:15 ; Ex 8:28 ; Ex 9:7 ; Ex 9:34-35).

Deuxièmement, la prescience n'implique pas le déterminisme. Dieu a prédit ce qu'il allait faire dès le début (Ex 4:21), mais cela n'implique pas qu’il ait déterminé les actions du Pharaon. [...] Dieu a effectivement prédit que Pharaon aurait le cœur endurci (chazaq hébreu ; prononcé huh-ZACK ; Ex 4:21 ;  Ex 7:3), mais c'est bien Pharaon qui est à l’origine de l'endurcissement de son cœur (cf. le récit d’Exode 7:13-9:11).

Troisièmement, après que Pharaon ait endurci son propre cœur, Dieu appuie sa résolution. La première action de Dieu se trouve dans Exode 9:12, où il donne à Pharaon la force de réaliser à ce qu'il avait décidé de faire (voir la note ci-dessous concernant l'endurcissement du cœur de Pharaon[1]). Dieu endurcit effectivement le cœur de Pharaon (Ex 9:12 ; Ex 10:1 ; Ex 10:20 ; Ex 10:27), mais cela est fait conformément au désir initial de Pharaon. En d'autres termes, Dieu a donné à Pharaon la capacité de réaliser ce que Pharaon désirait faire. Forster et Marston écrivent à ce sujet :
Quant à Pharaon, Dieu lui a donné [...] la capacité d'exécuter ses mauvais penchants. Le mauvais désir était déjà dans le coeur de Pharaon, l'action du Seigneur lui a simplement donné le courage de l’accomplir [...] Alors que n'importe quelle personne normale aurait cédé par peur, Pharaon a reçu une force surnaturelle pour poursuivre sa mauvaise voie dans la rébellion[2].
Pour illustrer cela, imaginons le cas d’un homme qui veut tuer son patron, mais qui n'en a pas le courage. Il va chercher une bouteille de whisky. Sans l'alcool, il n'aurait pas le courage de tuer son patron, mais l’ivresse que procure cette boisson lui donne la courage de réaliser l'acte qu'il veut commettre. De la même manière, Dieu a donné la capacité nécessaire à Pharaon pour qu’il accomplisse ce qu'il voulait faire.

Quatrièmement, le but pour lequel Dieu a endurci le cœur de Pharaon était un acte de miséricorde envers les juifs. Son but était de faire preuve de miséricorde envers les juifs qui étaient appelés à répandre son nom dans le monde entier (Rm 9:17). Nous devons bien nous rappeler que Pharaon était un dictateur cruel et non un politicien sympathique. L'Égypte avait décrété l’exécution de tous les garçons nouveau-nés juifs (Ex 1:22), tout comme ils avaient placé les juifs sous 400 ans d'esclavage. En utilisant Pharaon comme un pion dans son plan de libération des juifs, Dieu n'était pas uniquement juste, il avait en plus une considération particulière envers le peuple juif [N.D.L.R. : et le peuple égyptien Ex 7:5] pour l'accomplissement de son plan.

 
Références
[1] Le terme hébreu « chazaq » (Strong 2388). Se prononce huh-ZACK.

 	(Exode 4:21) L'Éternel dit à Moïse : En partant pour retourner en Égypte, vois tous les prodiges que je mets en ta main : tu les feras devant Pharaon. Et moi, j'endurcirai son cœur, et il ne laissera point aller le peuple.
 	(Exode 7:13) Le cœur de Pharaon s'endurcit, et il n'écouta point Moïse et Aaron selon ce que l'Éternel avait dit.
 	(Exode 7:22) Mais les magiciens d'Égypte en firent autant par leurs enchantements. Le cœur de Pharaon s'endurcit, et il n'écouta point Moïse et Aaron, selon ce que l'Éternel avait dit.
 	(Exode 8:15) Et les magiciens dirent à Pharaon : C'est le doigt de Dieu ! Le cœur de Pharaon s'endurcit, et il n'écouta point Moïse et Aaron, selon ce que l'Eternel avait dit.
 	(Exode 9:2) Si tu refuses de le laisser aller, et si tu le retiens encore,
 	(Exode 9:12) L'Éternel endurcit le cœur de Pharaon, et Pharaon n'écouta point Moïse et Aaron, selon ce que l'Éternel avait dit à Moïse.

Le terme hébreu « qashah » (Strong 7185). Se prononce kuh-SHAW.

 	(Exode 7:3) Et moi, j'endurcirai le cœur de Pharaon, et je multiplierai mes signes et mes miracles dans le pays d'Égypte.

Le terme hébreu « kabad » (Strong 3513). Se prononce kah-VAD ou kah-VADE.

 	(Exode 8:11) Pharaon, voyant qu'il y avait du relâche, endurcit son cœur, et il n'écouta point Moïse et Aaron, selon ce que l’Éternel avait dit.
 	(Exode 8:28) Mais Pharaon, cette fois encore, endurcit son cœur, et il ne laissa point aller le peuple.
 	(Exode 9:7) Pharaon s'informa de ce qui était arrivé ; et voici, pas une bête des troupeaux d'Israël n'avait péri. Mais le cœur de Pharaon s'endurcit, et il ne laissa point aller le peuple.

[2] FORTSER, Roger T., MARSTON, V. Paul. God’s Strategy in Human History. Minneapolis, MN : Bethany House Publishers, 1974, p. 65, 66.



Article original : ROCHFORD, James M.. (Ex. 4:21) How could God harden Pharaoh’s heart?. In : Evidence Unseen [en ligne]. 2012-09-08 [consulté le 2020-07-13]. Disponible à l’adresse : https://www.evidenceunseen.com/bible-difficulties-2/ot-difficulties/genesis-deuteronomy/ex-421-how-could-god-harden-pharaohs-heart/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Un examen historique de la doctrine de la sécurité éternelle

Gravure sur bois : ANONYME. Gravure au pélerin [détail]. In :  FLAMMARION, Camille. L'Atmosphère : Météorologie populaire. 1888, p. 163.

Approche historique
La plupart des doctrines du christianisme sont passées par une étape de développement aboutissant à ce que l'on considère aujourd'hui comme l'orthodoxie. Notre compréhension de nombreuses doctrines actuelles est le résultat de batailles théologiques passionnées qui ont éclaté et ont remis en question la pensée commune de leur époque. Le gagnant de ces batailles théologiques est toujours devenu orthodoxie, et le perdant est généralement connu sous le nom d'hérésie.
L'orthodoxie, dit-on, est une opinion émergente, tenue véridique par la majorité. D’un autre coté, l'hérésie est l’opinion d'une minorité déclarée inacceptable par la majorité. Par cette observation, nous pouvons comprendre que « l'orthodoxie » n'est pas nécessairement la « vérité » puisque l'établissement de la vérité ne doit pas être déterminé par un concours de popularité. À notre époque moderne où la « vérité « est déterminée par le dernier sondage d'opinion, nous pouvons voir la nécessité d'un moyen « plus sûr » de déterminer ce qu’est la véritable orthodoxie chrétienne et ce qui ne l'est pas.
John Wesley a avancé le principe suivant : « ce qui est vrai n'est pas nouveau ; ce qui est nouveau n'est pas vrai. » La seule vérité sûre que nous pouvons connaître vient de la Bible. Si ce que nous croyons est une idée nouvelle et inédite qui n'a jamais reçu de sanction au sein de l'Église, nous devons conclure qu’il ne s’agit pas d’une idée biblique.
La plupart des chrétiens sont très méfiants de l'approche des sectes modernes où une personne est élevée au statut de « prophète ». De nouvelles « révélations » de Dieu sont données et ont préséance sur les doctrines de la Bible, les enseignements établis de l'Église primitive, et le poids de la doctrine acceptée durant toute l'histoire chrétienne. Certains de ces groupes ne revendiquent pas avoir de nouvelles révélations, mais ont fondé leur interprétation spéculative au sujet de l'Église du Nouveau Testament sur la base des informations limitées disponibles à son sujet. À la lumière de ces considérations, ils insistent sur le fait que l'Église moderne est corrompue. Leur stratégie est de décrypter le Nouveau Testament et ainsi de restaurer l'Église dans son état d'origine. Ce faisant, ils ont choisi de contourner toute l'histoire de l'Église. L'erreur qu'ils commettent n'est pas dans leur intention, mais dans leur approche. Les informations que la Bible nous procure concernant l'Église du Nouveau Testament ne sont pas suffisamment précises pour nous permettre de recomposer selon sa nature originelle sans l'aide de littérature extra-biblique. Même avec l'aide de toutes les ressources disponibles, il n'est pas possible pour un esprit du XXe siècle de se placer dans le contexte socioculturel particulier dans lequel l'Église est née. Notre compréhension occidentalisée du christianisme ne peut qu'interférer et déformer notre pensée de l'Église primitive.
La meilleure jauge que nous ayons sur les croyances de l'Église primitive est le récit des pères apostoliques. Ils ont été les premiers à posséder quelque chose qui ressemblait au Nouveau Testament que nous avons aujourd'hui sous forme achevée. Certains ont été enseignés par les apôtres eux-mêmes ou en ont été séparés que d'une seule génération. Cela ne veut pas dire qu'ils étaient inspirés ou qu'ils étaient infaillibles, mais selon toute probabilité, ils étaient plus proches dans leur compréhension de la nature essentielle et des pensées non écrites de l'Église primitive. Cela ne veut pas dire qu'ils ont compris plus complètement que ce que nous pouvons comprendre avec une Bible complète et deux millénaires de réflexion sur ses vérités. Ce que nous pouvons simplement conclure, c'est que par rapport à notre génération, ils étaient probablement plus précis sur les sujets dont ils avaient connaissance à leur époque.
Chaque fois que quelqu'un tente de retracer l'histoire d'une doctrine, il doit décider d'une méthode d'approche. Certains partent du début et avancent pour montrer comment la doctrine s'est développée au cours du temps. D'autres partent du présent et remontent le temps, démontrant le lien historique avec le passé. Puisque l'histoire d'une doctrine peut s'étendre sur une longue période, je vais adopter une approche différente : je vais commencer par le milieu. Je crois que cela simplifiera les choses pour la plupart des lecteurs. Je commencerai donc par Augustin, le père de la pensée occidentale. Il sera plus facile pour les lecteurs d'appréhender ce point de référence puisque son influence a eu un énorme impact sur notre théologie moderne. Je retracerai la doctrine de la sécurité éternelle d’Augustin vers notre temps, puis je la retracerai d'Augustin à l'Église primitive pour montrer son influence sur sa pensée.

Augustin et la sécurité éternelle
Beaucoup de doctrines telles que nous les connaissons et comprenons aujourd'hui, se sont développées progressivement à partir de doctrines primitives. C'est le cas avec Augustin. Il n'a pas enseigné la sécurité éternelle telle que nous la connaissons aujourd'hui, mais il a joué un rôle clé dans l'établissement des bases sur lesquelles cette doctrine a pu se développer. Son influence sur la théologie et la pensée chrétienne dans son ensemble est incontestable.
Cette partie de l'histoire de la sécurité éternelle est celle qui découle de l'influence d'Augustin. Le développement de sa pensée remontant à la naissance du christianisme sera discuté plus tard. Ce qui est important que le lecteur sache, c'est que cette influence existe. Nous examinerons plus tard si elle est conforme aux Écritures.
La façon dont nous abordons les Écritures dépend de nos paradigmes de pensée. Nous les abordons avec des préjugés qui déterminent parfois ce que nous considérons comme étant la vérité. Les croyances fondamentales et les préjugés que de nombreux chrétiens ont aujourd'hui peuvent être trouvés dans l’œuvre d'Augustin. Pour cette raison, « saint » Augustin est mentionné avec une grande faveur par la plupart des théologiens. Beaucoup sont d'accord avec Augustin, alors que d’autres non, cependant tous reconnaissent sa grande influence sur la pensée chrétienne.
Augustin, l'évêque d'Hippone, est né à Thagaste, en Numidie, le 13 novembre 354. Il a été élevé dans une maison divisée où sa mère a tenté de le faire venir au christianisme, et son père, également chrétien, l'a dirigé vers le monde et les connaissances profanes susceptibles de lui apporter des avantages. Lorsque à l'âge adulte, Augustin déménagea à Carthage, il s'intéressa à la rhétorique et fut influencé par l'erreur manichéenne. Il crut et enseigna ces erreurs pendant une période de 9 à 13 ans jusqu'à ce qu'il soit influencé et baptisé en chrétien lors de la Pâques de l’an 387 par Ambroise.
Peut-être qu'il n'y a personne comme Augustin qui n’ait eu un impact si important dans le monde de la théologie. Il était catholique et est responsable d'une grande partie de ce que nous considérons aujourd'hui comme la doctrine « catholique ». Étonnamment, il peut également être crédité comme étant un acteur majeur de la pensée protestante. Voici une courte liste qui montre certaines des doctrines dont il est reconnu qu'il les a introduites dans l'Église.

Contributions d’Augustin
1. La prédestination absolue.
2. L’impossibilité de commettre l’apostasie. (Sécurité éternelle)
3. L'homme n'a pas de libre arbitre libertarien.
4. On ne peut pas savoir si un chrétien est sauvé.
5. Dieu exige la foi de tous, mais ne donne la grâce l’autorisant qu’à certains.
6. L'autorité suprême de l'Église romaine.
7. Le purgatoire.
8. La prière pour les morts.
9. La damnation des nourrissons et des adultes non baptisés.
10. La sexualité est un péché parce que la dépravation est héréditaire.
Les cinq premières « contributions » semblent identifier ce que l’on appelle aujourd’hui le « calvinisme ». Il s’agit en tout cas de la base de cette théorie. En revanche, les contributions 6 à 10 ne correspondent en aucun cas au modèle protestant du salut, mais au modèle catholique. La question est de savoir comment nous pouvons accepter les cinq premiers points énumérés au regard des erreurs flagrantes sur le salut que cet homme a enseignées et qui supportent le catholicisme romain ? Il est clair que sa vision des choses est au mieux déroutante, au pire contradictoire et complètement non-biblique d’un certain point de vue. Pour cette raison, nous devons considérer ce qu'il a enseigné avec un grand scepticisme. Comment pourrions-nous accepter aveuglément ce qu'il a dit alors que nous savons qu'il n'était manifestement pas cohérent sur le thème du salut ?
Est-ce que cela veut dire que tout ce qu'a enseigné Augustin doit être rejeté du fait de certaines de ses croyances ? Je pense que l'Église catholique est dans une grande erreur sur la question du salut. Cependant, je suis en accord avec elle sur le sujet de la Trinité. Que quelqu'un ait tort sur un point ne signifie pas qu'il ait nécessairement tort sur tous les points ! Je crois qu'Augustin a pu toucher à la vérité sur certaines idées qui ne sont pas énumérées ci-dessus. J'ai défini la liste précédente comme un exemple de ce que je crois être certaines de ses erreurs. Les raisons pour lesquelles je crois que ce sont des erreurs seront abordées plus loin lorsque je tracerai la pensée d'Augustin à sa source. Pour l'instant, je veux seulement établir le point de départ de ces doctrines et les suivre jusqu’à aujourd'hui.
Jean Calvin est une figure plus connue des protestants contemporains. Il a écrit une des théologies systématiques les plus célèbres que le monde ait connu. Ses idées ont imprégné le monde protestant et le feront peut-être encore jusqu'au retour de notre Seigneur.
Calvin a repris certaines idées avancées par Augustin et les a développées. Au lieu d'aborder simplement les idées de prédestination, de persévérance finale et de sécurité des croyants, il a développé un système de pensée incroyable qui connaît peu de rivaux. Jean Calvin s’est approprié les concepts d'Augustin et en a comblé les vides sans réponse, pour former sa théologie. Il a suivi ces idées jusqu'à leur fin logique : Si l'homme n’a pas de libre arbitre libertarien, que Dieu prédestine les hommes de manière absolue, et que tous les hommes ne sont pas sauvés, cela veut dire que Dieu est totalement souverain sur le salut des hommes. Cette approche ignore le cas où Dieu aurait, dans sa souveraineté, donné un libre arbitre libertarien à l’homme. Dans ce cas, l'homme serait responsable de sa propre damnation, mais cela ne signifie pas pour autant que Dieu soit moins souverain. Souveraineté et prédestination ne sont en aucun cas, des termes obligatoirement associés.
L'acronyme du calvinisme est TULIP en anglais. C'est ce que l'on appelle les « cinq points du calvinisme ». On indique ci-dessous les points de la doctrine d’Augustin, auxquels ces points du calvinisme peuvent se référer :
1. Dépravation totale. (pas de libre arbitre libertarien) (3)
2. Élection inconditionnelle. (le salut est décrété indépendamment de tout changement de l’homme) (4) (1)
3. Expiation limitée. (Jésus a « payé » exclusivement pour les « élus » qu'il voulait sauver.) (1)
4. [Grâce irrésistible. (La nouvelle naissance est donnée avant la foi)] (5)
5. Persévérance des saints. (Sécurité éternelle) (2) (1)
C'est comme si Augustin avait eu la plupart des pièces du puzzle et que Calvin avait ajouté les pièces manquantes.
Sur les traces de Calvin, il y a Théodore de Bèze qui a poussé les conclusions de Calvin à ses fins logiques et a développé ce que nous considérerions aujourd'hui comme étant le « calvinisme ». Nous pouvons d’autre part attribuer à cette époque le développement de la théorie calviniste sur l'expiation limitée.
Nous pouvons suivre les traces du calvinisme à travers l'histoire, principalement à travers l'Église d'Angleterre et les puritains. Les baptistes s’en sont tenus à ce système de manière assez constante jusque vers les années 1800. À cette époque, les avis sont partagés sur la question de la prédestination et sur l'étendue de l'expiation. Cela est peut-être dû à l'influence du mouvement Wesleyen ou bien à celui des « New Lights » de Barton Stone et Alexander Campbell. Quelle qu'en soit la raison, il y eut un changement net de pensée à ce moment là.
Le tournant le plus significatif se fit lors de l’avènement de la théologie du dispensationalisme. J. N. Darby mit cette doctrine en mouvement avec les Frères de Plymouth, et elle fut ensuite catapultée au premier plan avec le réveil associé à D. L. Moody.
L'importance de la contribution du dispensationalisme au développement de la sécurité éternelle, réside dans l'approche par laquelle elle divise les Écritures. Les dispensationalistes considéraient en effet que Dieu a un plan de salut spécifique pour chacune des différentes époques, appelées « dispensations ». Cela semblait donner une latitude suffisante pour accepter l'idée « biblique » de sécurité inconditionnelle associée à celle de libre arbitre libertarien. Ainsi, émergea l'idée d'un évangile permettant à tous les hommes d'entrer librement dans la vie éternelle tout en leur refusant cette même liberté une fois entrés. Cette idée devint ensuite pleinement acceptée dans le christianisme du XXe siècle.
Pour comprendre l'impact de ce changement, nous devons nous reporter à la théorie du haut calvinisme. La conclusion logique de la prédestination au salut est le salut infaillible de celui qui est élu. Le fait que les élus n'apostasient jamais définitivement vient du fait qu'ils sont prédestinés. Ils ne sont pas libres de faire autrement. La conclusion logique de la doctrine opposée est que le salut est conditionnel à la foi et accessible à tous. Cette implication de la grâce accessible pour tous nous conduit à la conclusion évidente que nous ne sommes en aucun cas « enfermés » dans le salut. Pourtant si nous adoptons la position selon laquelle nous avons la possibilité de choisir d'être sauvés ou non, cela ne signifie-t-il pas que nous sommes libres de choisir de ne plus être sauvés à un autre moment ? Ainsi, la sécurité éternelle exige logiquement une prédestination absolue.
La théorie calviniste de la « persévérance des saints » consiste en ce qu’un vrai croyant peut être considéré comme tel, uniquement s’il « persévère jusqu'à la fin » dans la foi. Ceux qui s’écartent définitivement de la foi démontrent qu'ils n’avaient pas été élus. Même si la théorie calviniste de la « persévérance des saints » est exprimée différemment de notre idée moderne de la sécurité éternelle, il faut admettre que la logique de la prédestination d'Augustin et de Calvin exige une sécurité éternelle pour les élus. En cela, l'enseignement baptiste et dispensationaliste suit bien cette ligne de pensée, mais sans la marque de la logique et de la cohérence lorsque cet enseignement nie la doctrine de la prédestination absolue.
Nous ne pouvons occulter la dépendance de cette idée à l'égard de celles qui les ont précédées. Le cheminement peut différer un peu, mais il culmine inévitablement vers l'homme nommé Augustin. On ne peut pas faire remonter la doctrine de la sécurité éternelle jusqu'aux pères apostoliques et aux Écritures. Plus tard, cette doctrine s'est répandue dans un temps spécifique de l'histoire, soit vers le début du XIXe siècle. Son origine est liée à la prédestination absolue et à la persévérance des saints, telles qu'elles ont été propagées par les calvinistes. Jean Calvin lui-même n'a pas découvert ces idées, mais il les a trouvées énoncées de manière rudimentaire dans les enseignements de saint Augustin. La piste s'arrête ici, car il n’y a pas d’antécédent chez les Pères de l'Église qui ont précédé Augustin.

Où en sommes nous aujourd'hui ?
Il semble qu’aujourd'hui, une bonne partie des chrétiens [évangéliques] adhèrent sans réserve à cette idée de sécurité éternelle. Il s’agit de la doctrine prédominante de l'Église depuis un siècle et celle-ci continue de gagner en force. Si l’on s’intéresse à la source de cette doctrine, il est nécessaire de savoir d’où Augustin l’a tirée. Si elle découle uniquement des Écritures, nous devons écouter et apprendre de ses précieux enseignements. Si elle provient d'une source extérieure, nous devons la remettre en question et potentiellement la rejeter.
Jusque-là, je voulais seulement vous montrer le lien théologique de la sécurité éternelle avec l'idée de prédestination enseignée par Augustin et Calvin. Comprendre ce lien est vital et nécessaire pour que vous puissiez voir que la sécurité éternelle est une invention basée sur des présuppositions théologiques et non sur un examen biblique et historique.
Si Augustin a raison dans ses conclusions sur la prédestination, alors il doit avoir raison sur la sécurité inconditionnelle des élus. Les deux doctrines vont de pair.
La question historique qui nous fait face est donc : Augustin a-t-il tiré sa doctrine des Écritures ? Ou a-t-il tiré ses conclusions d'une philosophie externe au christianisme ? Adhère-t-il aux enseignements des premiers pères de l'Église sur le sujet ? Ou dévie-t-il de manière radicale des vérités admises par le christianisme historique le précédant ? Ce sont des questions importantes pour tout croyant qui affectionne la vérité.

Augustin, le manichéen
Comme évoqué dans la brève biographie d'Augustin vers le début de cette investigation, nous avons noté qu'il fut un manichéen pendant au moins neuf ans avant d'entrer dans le sacerdoce de l'église catholique romaine.
Le manichéisme était une secte hérétique qui gagna une telle popularité à l'époque d'Augustin qu'elle supplanta presque le christianisme. Le fondateur de cette religion s'appelait Mani, d'où dérive le terme manichéisme. Il vécut vers 216-276 après J.-C. Il entreprit de fonder une religion universelle qui était une combinaison de bouddhisme, de zoroastrisme et de christianisme. Le christianisme auquel Mani avait été exposé était sa forme gnostique à l'encontre de laquelle l'apôtre Jean a vigoureusement écrit dans sa première épître. Il interprétait l'histoire du Nouveau Testament d'une manière allégorique et symbolique de sorte à représenter un nouveau système religieux qui était totalement en contradiction avec le christianisme et ses enseignements fondamentaux.
Nous pouvons voir que les idées d’Augustin ont constitué la base historique de plusieurs doctrines. Celles-ci ont pris alors une importance sans précédent et sont devenues des normes sur lesquelles nos théologies ont été construites. Ces doctrines étaient-elles vraiment des expressions de la philosophie chrétienne ou plutôt celle d’une l'influence manichéenne ? Ce n'est pas une question déplacée puisque plusieurs contributions théologiques introduites par Augustin n'avaient pas été acceptées comme orthodoxes avant cette époque, mais étaient associées au manichéisme. Certains historiens pensent effectivement qu'Augustin a amené cette influence dans l'Église. Il s’agit notamment des doctrines dualistes de la nature mauvaise de la matière et de la pureté de l'esprit, ainsi que la doctrine de la prédestination absolue. Ces deux éléments essentiels sont à la base de la doctrine de la sécurité éternelle qui devait émerger après plusieurs siècles de développement.
En raison de son influence, une grande partie de l'histoire catholique et protestante a été fondée sur la croyance que la matière (le corps physique et ses appétits) est l'incarnation du mal. Cette croyance est indéniablement gnostique et non chrétienne. Cette dualité enseignée par les gnostiques a été illustrée par l’image d’un anneau d'or pur représentant l'esprit et un tas de fumier comme représentant la matière ou le corps. L'anneau peut être enfoui dans le tas de fumier, mais la souillure du fumier ne peut le pénétrer. Il reste aussi pur qu'il l'a toujours été.
[NDT : Le gnosticisme enseignait d'autre part qu'il existe des élus dont l'esprit est prédestiné au salut éternel :  « Les Valentiniens [gnostiques du IIe s.], dit Irénée, affirment qu’ils seront sauvés, non à cause de leur conduite, mais parce qu’ils sont spirituels par nature. […] Clément d’Alexandrie rapporte que les partisans de Basilide [gnostiques, (II-IVe s.)] mènent une vie déréglée, comme des personnes que leur perfection autorise à pécher ; elles seront sauvées, dit-il, malgré leurs péchés, à cause de leur élection. » (CHENEVIERE, Jean Jacques. De la prédestination et de quelques dogmes Calvinistes combattus par la raison, le sentiment et l’Ecriture. [Sixième essai.] Genève : Ab. Cherbuliez, 1834, p. 407-408.)]
Augustin a enseigné que le corps, la chair, était le siège du mal et du péché. C'est pourquoi la procréation était un acte de péché dans son esprit. À ce jour, il se trouve que j'ai entendu des enseignants de la sécurité éternelle se référer à la chair comme une entité qui ne peut s'empêcher de pécher, affirmant en même temps que le péché ne peut affecter l'esprit ni la sécurité spirituelle du croyant. Le gnosticisme semble être vivant aujourd'hui chez ceux qui propagent un salut qui rend l'esprit pur tout en maintenant le caractère pécheur du corps. Un peu de vernis chrétien peut rendre cette doctrine plus attrayante, mais sous ce vernis, elle est toujours païenne et non chrétienne.
Une idée provenant du bouddhisme est que nous devons mourir à « soi ». Être délivré de « soi » pourrait nous amener au Nirvana mais pas au paradis. Le problème ici est que l'idée de « chair » est considérée comme la personne, (soi), qui est matière et donc considérée comme pécheresse. Les Écritures ne nous disent pas que nous devons être délivrés du « moi ». Il n'y a rien de mal à être les personnes telles que nous avons été créés. Le problème de Dieu à notre égard n'est pas notre « personne » ou « soi » mais notre rébellion à son encontre. La chose dont nous devons être purifiés n'est pas le « moi », mais la souillure et la saleté de la chair. Il nous est commandé « purifions-nous de toute souillure de la chair et de l’esprit, en achevant notre sanctification dans la crainte de Dieu ». Jésus lui-même a fait de l'amour approprié de notre « moi » un devoir et une vertu lorsqu’il dit : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même ».
Il y a beaucoup de prédicateurs qui se trompent dans leur façon d’enseigner la « mort à soi-même ». Il est vrai que nous ne devons pas être égoïstes, mais il est également vrai que « l'altruisme » ne nous sauve pas et ne nous rend pas saints. La Bible nous révèle qu'il n'y a personne de plus absolument « mort à lui-même » que le plus vil pécheur. Par exemple, il s'agit de ceux qui peuvent ne pas respecter leur propre santé et leur bien-être en raison de leur dépendance aux drogues et à l'alcool. Ils sont morts à la voix de la raison et de la conscience. Ils ne se soucient pas de l'avenir, ils sont morts à eux-mêmes. [...] [NDT : Dans une perspective biblique, la « mort à soi-même » n'a aucun sens, si elle ne fait place à la « vie de l'Esprit ».]
Augustin avait écrit des réfutations au manichéisme avant d'avoir à lutter contre Pélage. Néanmoins, il est clair qu'il a maintenu certains aspects du manichéisme qu’il pensait appartenir à la tradition chrétienne. La difficulté vient lorsqu’on considère le type de christianisme que Mani avait inclus dans cette pensée dont Augustin s'inspire. C'était le « christianisme » gnostique, celui-là même dont l'apôtre Jean nous met en garde! (1 Jean 1:1-9)
Augustin pensait à juste titre que Pélage avait pris une position hérétique en disant que l'homme peut « désirer » son propre chemin dans le royaume de Dieu et n'a pas besoin d'une intervention de l'Esprit pour l’y amener. Pour contrer cet argument, Augustin est allé à l'extrémité opposée en puisant dans la prédestination absolue qui lui avait été enseignée lorsqu’il était manichéen. Il a amené cette croyance avec lui lorsqu'il est devenu chrétien. Ce fut le début de ce qui allait devenir plus tard le calvinisme, puis la sécurité éternelle des temps modernes. En fin de compte, les racines de la sécurité éternelle se trouvent dans le gnosticisme qui a précédé Augustin. Mais c'est Augustin qui a eu l'honneur malvenu de faire lever toute la pâte.

Conclusion
La sécurité éternelle est païenne dans son origine. C'est une pensée qui est en opposition avec la Bible et le christianisme authentique. Sa lignée ne remonte qu'à quelques centaines d'années, puisant son inspiration dans la « persévérance des saints » calviniste qui, elle-même a été tirée de la pensée gnostique et bouddhiste qu’Augustin avait introduite dans l'Église. La sécurité éternelle a une histoire, mais une histoire peu réjouissante pour le chrétien qui en connaît son origine.

Bibliographie
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BERCOT, David W.. Will the Real Heretics Please Stand Up?. Scroll Publishing, 1989.
BRUCE, F. F.. The Spreading Flame. Grand Rapids, MI : W.B. Eerdmans Pub. Co., 1954. Disponible à l'adresse : https://archive.org/details/thespreadingflame/
HILLS, A. M.. Scriptural Holiness and Keswick Teaching Compared. Salem, OH : Schmul Publishers, 1983.
MCCLINTOCK, John, STRONG, James. Manichaeism. In : The Cyclopedia of Biblical, Theological, and Ecclesiastical Literature. New York: Haper and Brothers, 1981. Disponible à l'adresse : https://www.biblicalcyclopedia.com/M/manichaeism.html
MCCLINTOCK, John, STRONG, James. Augustine. In : The Cyclopedia of Biblical, Theological, and Ecclesiastical Literature. New York: Haper and Brothers, 1981. Disponible à l'adresse : https://www.biblicalcyclopedia.com/A/augustine.html
MCKINLEY, O. Glenn. Where Two Creeds Meet. Kansas City, MO : Beacon Hill Press, 1972. Disponible à l'adresse : https://www.whdl.org/en/browse/resources/6524
WYNKOOP, Mildred Bangs. A Theology of Love: The Dynamic of Wesleyanism. Kansas City, MO : Beacon Hill Press, 1972. Disponible à l'adresse : https://wesley.nnu.edu/fileadmin/lib/view_wc_book.php?hdm=2663

[Lectures complémentaires sur le lien entre manichéisme et augustinisme]
Augustinian soteriology. In : Wikipedia : The Free Encyclopedia [en ligne]. 2021-04-19. Disponible à l’adresse : https://en.wikipedia.org/wiki/Augustinian_soteriology
BARTHE, J.. Histoire abrégée de la prédestination jugée par la raison et Saint Paul aux Romains. Strasbourg : Silbermann, 1864. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=_A1XAAAAcAAJ
OORT, Johannes van. Augustine and Manichaeism: New Discoveries, New Perspectives. Verbum et Ecclesia, 2006, vol. 27, n°2, p. 710–728. Disponible à l’adresse : https://pdfs.semanticscholar.org/b0a2/a6876aa38652a1336e6d858f22d768d393dd.pdf
SHILLING, Henry. The gift of the gods : a study of the historical development of the doctrine of eternal security. Freeport, PA : Fountain Press, 1951. Disponible à l’adresse : https://www.imarc.cc/br/pdf/Bk_10007.pdf
WILSON, Kenneth. The Foundation of Augustinian-Calvinism. Montgomery, TX : Regula Fidei Press, 2019. Revue : https://www.academia.edu/42012377/A_Review_of_Dr_Ken_Wilson_s_the_Foundation_of_Augustinian_Calvinism_By_Rudolph_P_Boshoff



Article original : PATON, Jeff. A historical examination of the doctrine of eternal security. In : Eternal Security [en ligne]. 2013. Disponible à l’adresse : https://eternalsecurity.us/a_historical_examination.htm
Traduction française : émanant du « Blog de réflexion chrétien », https://reflexionsjesus.wordpress.com/2021/01/03/un-examen-historique-de-la-doctrine-de-la-securite-eternelle/, 2021-01-03.
Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### La nouvelle naissance exclut-elle toute volonté humaine ? (Jean 1:13)

Problématique
Jean 1:13 dit : « [Les croyants sont nés] non du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l'homme, mais de Dieu ». La version anglaise NIV traduit « ni d’une décision humaine ». Certains calvinistes affirment que ce passage soutient l'idée que la volonté humaine n'a aucun rôle à jouer dans la réception du Christ. Après tout, ce passage oppose la volonté de l’homme au fait de naître « de Dieu ». Est-ce réellement ce que signifie ce passage ?
Réponse
Ces trois façons par lesquelles il est impossible de devenir enfant de Dieu doivent être comprises dans le contexte du judaïsme du premier siècle. Les juifs religieux de cette époque considéraient que ces trois voies permettaient l’accès au salut. À bien des égards, ces trois voies pourraient se résumer en celle-ci : être physiquement né dans la nation d'Israël. C’est ainsi que, en opposition à cette conception, Jean écrit que le salut est au bénéfice de ceux qui choisissent de « recevoir » et de « croire » en Jésus (Jean 1:12).

« non du sang »

Colin Kruse écrit : « Dans l'Antiquité, on considérait que la procréation se faisait par le mélange des sangs (du père et de la mère). Ce passage contredit l’idée que la procréation naturelle puisse être le moyen par lequel les individus deviennent des enfants de Dieu1066KRUSE, C. G.. John: an introduction and commentary. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 2003, vol. 4, p. 68. ». J. Ramsey Michaels ajoute : « Le pluriel du terme “sang” dans le texte grec fait référence au sang de chaque parent dans le cadre de la procréation1067MICHAELS, J. R.. The Gospel of John. Grand Rapids, MI ; Cambridge, UK : William B. Eerdmans Publishing Company, 2010, p. 72. ». Enfin, D. A. Carson poursuit : « Les origines ou la race, même juive, n’ont pas de lien avec la naissance spirituelle1068CARSON, D. A.. The Gospel according to John. Leicester, England ; Grand Rapids, MI : Inter-Varsity Press; W.B. Eerdmans, 1991, p. 126. ». Cette position ressort avec évidence dans Jean 8.

« ni de la volonté de la chair »

Dans Jean, le terme « chair » (« sarx » en grec) désigne souvent une personne (cf. Jn 3:6 ; Jn 8:15 ; Jn 17:2). Par conséquent, cette expression « signifie naître à cause du désir des parents humains comme l'indique la NIV1069KRUSE, C. G.. John: an introduction and commentary. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 2003, vol. 4, p. 68. ». D. A. Carson 1070CARSON, D. A.. The Gospel according to John. Leicester, England; Grand Rapids, MI : Inter-Varsity Press; W. B. Eerdmans, 1991, p. 126., Leon Morris1071MORRIS, L.. The Gospel according to John. Grand Rapids, MI : Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1995, p. 89. et George Beasley-Murray1072BEASLEY-MURRAY, G. R.. John. Dallas : Word, Incorporated, 2002, vol. 36, p. 13. considèrent cette partie du passage comme une référence au « désir sexuel ».

« ni de la volonté de l'homme »

Cela pourrait également être traduit par « la volonté du mari » (NIV). De nombreux commentateurs restituent ce passage de cette manière1073KRUSE, C. G.. John: an introduction and commentary. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 2003, vol. 4, p. 68. CARSON, D. A.. The Gospel according to John. Leicester, England; Grand Rapids, MI : Inter-Varsity Press; W. B. Eerdmans, 1991, p. 126. MICHAELS, J. R.. The Gospel of John. Grand Rapids, MI; Cambridge, UK : William B. Eerdmans Publishing Company, 2010, p. 72.. Morris, lui, laisse ouverte la possibilité que ce passage se réfère à « toute volonté humaine quelle qu'elle soit1074MORRIS, L.. The Gospel according to John. Grand Rapids, MI : Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1995, p. 90. ». Dans le monde dans lequel Jean vivait au premier siècle, on considérait que le mari prenait l'initiative et était responsable de la procréation1075CARSON, D. A.. The Gospel according to John. Leicester, England; Grand Rapids, MI : Inter-Varsity Press; W. B. Eerdmans, 1991, p. 126. MICHAELS, J. R.. The Gospel of John. Grand Rapids, MI; Cambridge, UK : William B. Eerdmans Publishing Company, 2010, p. 72. BEASLEY-MURRAY, G. R.. John. Dallas : Word, Incorporated, 2002, vol. 36, p. 13.. Jean écrit en s’opposant à cette conception : la naissance spirituelle n'est pas issue de la décision d'un des parents, elle est au contraire issue de la décision individuelle de la personne.

Conclusion

Ramsey Michaels résume cela de la manière suivante : « Les trois expressions négatives font ressortir un point très simple : être "né de Dieu" n’est pas à considérer littéralement comme une naissance physique. Il s’agit d’une expression métaphorique évoquant la transformation d’une vie1076MICHAELS, J. R.. The Gospel of John. Grand Rapids, MI ; Cambridge, UK : William B. Eerdmans Publishing Company, 2010, p. 73. ». Dans la même ligne, Leon Morris écrit : « L'accumulation de ces expressions doit être comprise à la lumière de l'orgueil issu de l’héritage juif. Les juifs considéraient que du fait de leurs "Pères", c'est-à-dire de leurs ancêtres, Dieu leur était favorable. Jean écarte catégoriquement cette idée. Rien qui se rapporte à l'humanité, aussi grand ou excellent que cela soit, ne peut provoquer la naissance dont Jean fait mention1077MORRIS, L.. The Gospel according to John. Grand Rapids, MI : Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1995, p. 90. ».

[N.D.L.R. : Daniel Whedon complète cette conclusion ainsi : « Bien que la volonté de l'homme soit une condition préalable à la régénération par Dieu, la volonté de l'homme ne régénère ni l'homme lui-même ni une personne tierce. L'auto-régénération est une impossibilité de fait et une pensée absurde. L'homme consent, et Dieu régénère. L'homme se repent, et Dieu pardonne. L'homme se tourne, et Dieu convertit. L'homme croit, et Dieu justifie. Mais avant chacune de ces étapes, le Logos divin ÉCLAIRE l'homme (Jean 1:9), tant par Sa vérité et Sa puissance que par Son Saint-Esprit envoyé dans les cœurs1078WHEDON, Daniel. Commentary on the New Testament, Intended for Popular Use: Luke-John. New-York, NY : Phillips & Hunt, 1866, p. 232.. »]



Article original : ROCHFORD, James M.. (Jn. 1:13) Does this passage support Calvinism?. In : Evidence Unseen [en ligne]. [consulté le 2020-07-22]. Disponible à l’adresse : https://www.evidenceunseen.com/bible-difficulties-2/nt-difficulties/john-acts/jn-113-does-this-passage-support-calvinism/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Le calvinisme est impossible

Cela va sans dire, par « impossible » je ne veux pas dire que le calvinisme n'existe pas. J'utilise ici le mot « impossible » dans un sens certes très inhabituel, mais je l'emprunte au théologien calviniste Charles Hodge (1797-1878). Hodge fut à tous égards le théologien protestant conservateur américain le plus influent du dix-neuvième siècle et un calviniste convaincu voire agressif. Sa Théologie systématique en trois volumes (1871-1873) est encore rééditée bien plus d'un siècle après sa première publication. Elle a servi de modèle en matière de théologie systématique évangélique conservatrice jusqu'au milieu du vingtième siècle. James Pettigru, ancien étudiant de Charles Hodge, a fondé le Séminaire baptiste du Sud dans une orientation calviniste.

Dans le premier volume de sa Théologie systématique Hodge a posé les bases de la méthode correcte de la théologie, c'est à dire inductive. La Bible est au théologien ce que la nature est au scientifique : une réserve de faits à étudier et qui doivent être organisés de façon systématique. Néanmoins, fidèle aux principes philosophiques de l'école écossaise du sens commun, Hodge a affirmé que le théologien ou la théologienne doit tenir compte d'un certain nombre de présuppositions.

Dans le chapitre III, intitulé « Le réalisme », Hodge s'exprime sur le « rôle particulier de la Raison en matière de religion » et défend l'idée selon laquelle la raison est nécessaire à la réception de la Révélation. « L'Impossible ne peut pas être cru », écrit-il, puis il explique ce qui est impossible : « [...]

1. Est impossible ce qui implique une contradiction ; par exemple, que ce qui est ne soit pas ; que le juste soit faux et le faux juste.

2. Il est impossible que Dieu fasse, approuve ou ordonne ce qui est moralement inadéquat.

3. Il est impossible qu'Il nous demande de croire ce qui contredit une loi de la conscience, quelle qu'elle soit, qu'il a inscrite dans notre nature.

4. Il est impossible qu'une vérité en contredise une autre. Il est par conséquent impossible que Dieu révèle une chose comme vraie si elle contredit une vérité clairement identifiée, que ce soit par l'intuition, l'expérience ou une révélation antérieure [...] »

Eh bien, ne prenez pas la chose à la légère et tâchez de bien comprendre. Je ne sais pas si tous les calvinistes seraient d'accord avec Hodge à propos de ces lois axiomatiques de la pensée. Retenons que le grand Hodge y croyait et en a fait un élément de son système théologique. Je crois qu'il avait raison. Ces quatre axiomes doivent être suivis rigoureusement pour que la théologie soit prise au sérieux.

Malheureusement, Hodge lui-même ne les a pas suivis. Plus loin dans sa Théologie systématique il les a laissés de côté et il a enseigné une théologie de la souveraineté de Dieu qui s'avère être, selon ses propres critères, littéralement impossible.

Voilà le talon d'Achille du calvinisme selon les principes premiers énoncés par Hodge comme allant de soit. D'après la doctrine de la divine providence du calvinisme (y compris celle de Hodge), Dieu est le principe déterminant de toute chose. Tout ce qui arrive, sans exception, est la volonté de Dieu. Certes, de nombreux calvinistes emploient le mot « permission », mais ce dont il s'agit en fait selon eux, c'est une « permission décidée », efficace, qui rend toute chose, y compris le péché et le mal, inévitable. Le péché et le mal, comme toute chose, sont décrétés d'avance et rendus certains par Dieu. Ensuite, leur doctrine calviniste de la prédestination (y compris chez Hodge) affirme que les pécheurs condamnés à l'enfer, les « réprouvés », méritent leur sort. Pourquoi ? Parce qu'ils ont péché volontairement et selon leur nature. Ce qui a été dit plus haut de la doctrine de la Providence complète et inclusive s'en retrouve totalement mis de côté. Pourquoi et comment ont-ils péché ? Parce que Dieu leur a retiré le bien et la grâce dont ils avaient besoin pour ne pas pécher. C'est flagrant chez Calvin, Edwards, Hodge, Boettner et de nombreuses sommités calvinistes plus récentes. Dans quel monde une personne est-elle coupable et digne de damnation (à l'enfer éternel) pour avoir fait ce qu'elle ne pouvait pas éviter de faire ?

Je crois que le calvinisme est impossible parce qu'il ne se contente pas d'impliquer que Dieu fait ce qui est mal. Dans ce système, Dieu crée des personnes humaines à sa propre image et à sa propre ressemblance dans le seul but de les expédier en enfer pour sa propre gloire. Ou alors, dans certaines versions du calvinisme, Dieu choisit de passer outre certaines personnes déchues, créées à son image et à sa ressemblance et sélectionnées par Lui pour la damnation (les « réprouvés ») alors qu'il aurait pu les sauver (parce qu'il est tout-puissant et pleinement souverain dans sa providence complète et inclusive).

Bref, l'affirmation « Dieu est bon » perd toute signification dans le calvinisme parce qu'il n'existe aucune analogie à cette conception de la bonté. Revenons aux quatre principes fondamentaux d'Hodge. Le quatrième implique fortement que l'intuition est un facteur à prendre en considération pour déterminer ce qui est possible ou pas. Il n'existe aucune pensée humaine de ce qui est bon qui soit semblable au concept de « bon » dans l'affirmation « Dieu est bon » dite par un calviniste. Lorsqu'ils sont contraints d'expliquer leur position, la plupart des calvinistes affirment que tout ce que Dieu fait est bon parce que c'est Dieu qui le fait. On appelle « volontarisme » l'idée selon laquelle Dieu n'a pas un caractère permanent, éternel et immuable mais qu'il est totalement libre de faire ce qu'il désire. Quoi qu'il en soit, « Dieu est bon », dit dans un contexte calviniste, est une affirmation purement informative et totalement impossible.

Le calvinisme est impossible, à en juger par les principes préalables de Hodge, parce qu'il implique (au moins) une contradiction entre deux doctrines : la Providence (exhaustive, inclusive, méticuleuse, « pointilleuse ») et la double prédestination défendue sur la base du fait que les réprouvés méritent leur destinée éternelle de damnation en enfer parce qu'ils pèchent volontairement. De plus il est impossible parce qu'il vide de toute signification informative l'affirmation « Dieu est bon » qui, dans un contexte calviniste, devient un bavardage sans aucun sens. Et pourtant, tous les calvinistes formulent cette affirmation comme si elle contenait une information. Or, ce n'est pas le cas.



Article original : OLSON, Roger E., MARET, Frédéric [trad.]. Calvinism is Impossible. In : Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [en ligne]. Patheos, 2020-04-09 [consulté le 2020-06-17]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2020/04/calvinism-is-impossible/

### Compatibilisme : Est-on vraiment libre dans un monde déterminé ?

Nous sommes libres, dit-il
Il y a quelques jours, j’écoutais un clip vidéo d’un auteur calviniste très populaire qu’un bon ami m’a partagé. Cet auteur se nomme Sproul. Un bref extrait nous résume la perspective réformée de la liberté humaine1079SPROUL, R.C.. Why We Can’t Choose God. In : Ligonier Ministries [en ligne]. 2014-02-23. Disponible à l’adresse : https://www.ligonier.org/posts/why-we-cant-choose-god. Le gars, dès les premiers instants, affirme qu’il y a des différences majeures entre les façons qu’ont les gens de comprendre ce qu’est la liberté et sur ce point il n’a pas complètement tort. [...]

Je m’explique. Dans ce clip Sproul affirme de but en blanc : « Je ne connais aucun augustinien dans toute l’histoire de l’Église qui n’a pas affirmé fortement la liberté humaine ». Cette affirmation semble très claire et très fondée, d’autant qu’elle vient d’un érudit, mais elle a un caractère captieux, presque trompeur. [...]


Dieu a tout déterminé
[L]a réforme augustinienne et en particulier celle de Calvin s’est ancrée complètement dans une vision du monde où Dieu détermine tout. Quand je dis tout, c’est tout. Au cœur de cette vision du monde se trouve l’idée que Dieu est la cause première de tout, même du mal et des péchés, qu’ils soient humains ou autres. On ne peut pas comprendre le calvinisme sans comprendre ce point central. Regardons quelques citations qui confirmeront mes propos.

Sproul dans un de ses livres, fait la déclaration suivante :


De dire que Dieu prédétermine tout ce qui arrive est une conséquence nécessaire de sa souveraineté. [...] De dire que Dieu prédétermine toutes choses, c’est simplement affirmer que Dieu est souverain sur toute sa création. [...] Si Dieu refusait qu’une chose arrive et qu’elle arrive malgré tout, ce qui l’aurait causée aurait plus d’autorité que Dieu. S’il y a quelque partie de la création qui soit en dehors de la souveraineté de Dieu, Dieu ne serait pas souverain et Dieu ne serait pas Dieu1080SPROUL, R.C.. Chosen by God. Wheaton, IL : Tyndale House Publishers, 1986, p. 15-16. Gras ajouté..

On serait en droit de se demander depuis quand le mot souverain veut dire déterminer tout ce qui arrive. En tout cas, je n’ai trouvé cette définition dans aucun dictionnaire, mais laissons cette discussion pour un autre jour. 
Pourtant, Sproul est l’un de ceux qui veulent nier que Dieu soit l’auteur du mal en affirmant que ce n’est que les hyper-calvinistes qui affirment une telle chose1081SPROUL, R.C.. Double Predestination. In : The Highway [en ligne]. 2019-10-01. Disponible à l’adresse : https://www.the-highway.com/DoublePredestination_Sproul.html… J’y reviendrai un autre jour parce que là aussi cette affirmation n’est pas très honnête. Ce qui est compliqué, c’est qu’ils laissent beaucoup de choses en suspens, tout en utilisant des mots se rapportant à une vraie liberté. [...]


La vraie liberté, c’est quoi ?
Par vraie liberté, voici ce que je veux dire :
Un choix, pour être libre, implique que celui qui agit (l’agent) peut agir, ou du moins, peut vouloir agir différemment de ce qu’il fait. Aristote nous dit1082ARISTOTE. La Physique. Paris: Librairie philosophique de Ladrange, 1862. :


Ainsi, le bâton meut la pierre, mu lui-même par la main que meut l’homme, et l’homme produit le mouvement, sans lui-même être mu par une autre cause.

Je crois que c’est précisément là, l’essence de la vraie liberté. « L’homme produit le mouvement, sans lui-même être mu par une autre cause. » Si l’agent n’est pas la cause première de son action, ce n’est pas vraiment son action. Il n’en est pas responsable ; pas plus que ne l’est la bille de billard qui, frappée par la bille de choc, n’est responsable de son mouvement ni de sa trajectoire.

Une liberté déterminée – un misérable subterfuge
Mais les calvinistes, de leur côté, vont se replier sur une définition de la liberté qui est complètement différente de la définition généralement acceptée. Ils optent pour ce qu’on appelle en philosophie, le compatibilisme1083N.D.L.R. : certains calvinistes rejettent le compatibilisme (philosophique) au profit d'un compatibilisme dit théologique. Le compatibilisme exclusivement théologique affirme un déterminisme divin exhaustif et méticuleux, mais rejette toutes formes de déterminisme naturel. Dans ce cadre, la manière dont l'homme accomplirait librement ce pour quoi Dieu l'a déterminé serait un « mystère » insondable. Les opposants de cette position considèrent qu'elle est incohérente et explicitement contradictoire rendant ainsi abusif l'usage de « mystère » théologique.. Qu’est-ce ? C’est l’idée que le déterminisme soit compatible avec la liberté. Voici la description qu’en fait, John Hendryx un calviniste du site réformé bien connu de Monergism :


Afin de mieux comprendre ceci, des théologiens ont développé le terme compatibilisme pour décrire le concours de la souveraineté de Dieu et de la responsabilité de l’homme. Le compatibilisme est une forme de déterminisme et il convient de noter que cette position n’est pas moins déterministe que le déterminisme au sens fort. Cela signifie simplement que la prédétermination de Dieu et la providence méticuleuse sont « compatibles » avec le choix volontaire. Nos choix ne sont pas contraints… c’est-à-dire que nous ne choisissons pas ce qui va à l’encontre de ce que nous voulons ou ce que nous désirons, mais nous ne faisons jamais de choix contraire au décret souverain de Dieu. Ce que Dieu a déterminé se produira nécessairement (Eph 1:11). À la lumière de l’Écriture (selon le compatibilisme), les choix humains sont exercés volontairement, mais les désirs et les circonstances qui engendrent ces choix sont le produit du déterminisme divin1084HENDRYX, John. How can God be sovereign and man still be free?. In : Monergism [en ligne]. 2008. Disponible à l’adresse : https://www.monergism.com/thethreshold/articles/onsite/qna/sovereignfree.html.

Comme le montre cette brève définition donnée par un calviniste, le compatibilisme c’est un déterminisme. Ils le disent compatible avec la liberté. Ils prétendent que puisqu’il n’y a pas de coercition extérieure, puisque l’individu agit selon ses désirs, il agit librement. Mais des actions sont déterminées par des désirs, est-ce différent de l’instinct ? Comme ce qui pousse le ver de terre vers l’humidité…


Ce cher Kant, il avait parfois raison…
Bien qu’à ma connaissance, ce soit Thomas Hobbes1085Thomas Hobbes, quoiqu’un penseur remarquable, était bien loin d’être un théologien. qui fut l’un des premiers à argumenter qu’une personne soit libre même si ses actions sont déterminées1086KANE, R.. The Significance of Free Will. New York : Oxford Univerity Press, 1996., c’est vers Emmanuel Kant que je me tourne pour décrire un peu plus cette idée. Pourquoi vers Kant ? Parce que ses propos à ce sujet sont si bien exprimés que je préfère le laisser parler :


[…] Comment peut-on considérer un homme comme étant dans le même temps, et relativement à la même action, libre et à la fois soumis à une nécessité physique inévitable ? 
 
Cherchera-t-on à éluder cette difficulté, en ramenant le mode des causes qui déterminent notre causalité, suivant la loi de la nature, à un concept comparatif de la liberté (d’après lequel on appelle quelquefois libre un effet dont la cause déterminante réside intérieurement dans l’être agissant, comme quand on parle du libre mouvement d’un corps lancé dans l’espace, parce que ce corps, dans son trajet, n’est poussé par aucune force extérieure, ou comme on appelle libre le mouvement d’une montre, parce qu’elle pousse elle-même les aiguilles, et que celles-ci, par conséquent, ne sont pas mues par une force extérieure ; de même, quoique les actions de l’homme soient nécessitées par leurs causes déterminantes, qui les précèdent dans le temps, nous les appelons libres parce que ces causes sont des représentations intérieures, produites par notre propre activité, ou des désirs excités par ces représentations suivant les circonstances, et que par conséquent, les actions qu’elles déterminent sont produites selon notre propre désir). 


Mais c’est là un misérable subterfuge, dont quelques esprits ont encore la faiblesse de se contenter, et c’est se payer de mots que de croire qu’on a résolu ainsi ce difficile problème, sur lequel tant de siècles ont travaillé en vain.1087KANT, E. Critique de la raison pratique. Paris : Librairie Philosophique de Ladrange, 1848. Gras ajouté..

Il me semble donc que la conception compatibiliste de la liberté est contradictoire. Une liberté déterminée est plus qu’un simple oxymore, c’est une véritable contradiction dans les termes : c’est pour moi un misérable subterfuge.

Est-ce logique ?
Si une proposition P implique une proposition Q et que cette proposition Q implique une proposition R, il s’ensuit que la proposition P implique la proposition R. C’est ce qu’on appelle la transitivité. Pour ceux que ça intéresse, on note :
((P⇒Q)∧(Q⇒R))⇒(P⇒R)
On veut donc affirmer à la fois la vérité de P⇒Q; la vérité de Q⇒R mais on veut nier la conclusion P⇒R. Il s’agit là, d’une incohérence logique, tout simplement. On insiste donc bel et bien pour une liberté déterminée, ce qui est une contradiction dans les termes.


Si mes actions sont déterminées par mes désirs et que mes désirs sont déterminés par quoi que ce soit — même Dieu, il s’ensuit que mes actions sont déterminées. Or si mes actions sont déterminées, elles ne sont pas libres.

Un exemple simple
S’il était possible pour un homme de donner un philtre d’amour à une femme pour qu’elle tombe follement amoureuse de lui, pourrait-on vraiment dire qu’elle est tombée librement amoureuse de lui ? Non. Cette femme n’aurait que l’illusion de liberté — elle serait la victime d’un misérable subterfuge. Je pense que cet homme serait tout aussi coupable que s’il l’avait violée dans une allée sombre.
Somme toute, la liberté est incompatible avec le déterminisme. Pour être pleinement responsable de ses actes, un individu doit en être la cause première. Dans le cas contraire, la responsabilité ultime revient à cette cause première.





Article original : PETEL, Patrice. Liberté, dit-on ? Vraiment libre ou pas. In : Une foi paisible [en ligne]. 2017-09-08 [consulté le 2020-09-08]. Disponible à l’adresse : https://www.pstpat.ca/blog/2017/09/08/liberte-dit-on/ (Reproduit avec autorisation)

### Dieu crée-t-il le mal ? (Es 45:7 ; Lm 3:38 ; Jr 18:8 ; Am 3:6 ; 1Sa 16:14 ; 1Sa 18:10)

Gravure : DORE, Gustave. La chute de Satan [détail]. In : MILTON, John. Paradise Lost. 1866.

Problématique
Ésaïe écrit que Dieu « donne la prospérité, et [...] crée l'adversité » (Es 45:7). Des traductions plus anciennes traduisent le mot hébreu « ra` » par « malheur » (version Darby) ou même par « mal » (version anglaise ASV). Dieu serait-il l’auteur du mal ?
Réponse
Non ! Dieu ne cause pas le mal. Le psalmiste écrit « Car tu n’es pas un Dieu qui prend plaisir au mal. Auprès de toi, le mal n’a pas de place » (Ps 5.5 version semeur). Il dit encore « il n'y a point en lui d'iniquité » (Ps 92:16). Paul s’exclame « Que dirons-nous donc ? Y a-t-il en Dieu de l'injustice ? Loin de là ! » (Rm 9:14). Jacques affirme « toute grâce excellente et tout don parfait descendent d'en haut, du Père des lumières, chez lequel il n'y a ni changement ni ombre de variation » (Jc 1:17). Nous pourrions encore citer bien d'autres passages. La Bible enseigne clairement le fait que Dieu soit moralement irréprochable et qu’ainsi il ne commet jamais le mal.

Le mot hébreu pour « mal » est « ra` ». Alors que les traductions plus anciennes traduisent souvent ce terme par « mal », les traductions plus récentes utilisent souvent « détresse » ou « adversité ». C’est le contexte qui permet de déterminer la traduction adéquate. Motyer nous apprend que « sur environ 640 occurrences du mot ra` (dont la signification peut aller du simple "mauvais" goût jusqu’au mal moral), il y en a 275 où le sens du mot est "difficulté" ou "adversité"1088MOTYER, J. A.. The Prophecy of Isaiah: An Introduction & Commentary. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 1996, Isaiah 45:7. ». Puisque le contexte d'Ésaïe 45 concerne le malheur que Cyrus va faire tomber sur les ennemis d'Israël, Dieu explique que cet événement est un jugement. Grogan écrit que Dieu « apporte les adversités comme punition pour le péché [et] est souverain sur toutes choses. Ésaïe avait déjà précédemment exprimé le fait que Dieu apporte un jugement sur les hommes à cause de leurs péchés à travers l’adversité (cf. Es 10:5-12)1089GROGAN, G. W.. Isaiah. In : GAEBELAIN, F. E. [Ed.]. The Expositor’s Bible Commentary: Isaiah, Jeremiah, Lamentations, Ezekiel. Grand Rapids, MI : Zondervan Publishing House, 1986, vol. 6, p. 271.  ». Alors que Cyrus est l'agent moral libre, Dieu est le Seigneur souverain sur l'histoire.

Ce qui est bon relève de la volonté morale de Dieu (Jc 1:17), tandis que ce qui est mauvais relève de sa volonté permissive. Ainsi, Dieu ne crée pas le mal, mais il le permet. Bien que ces distinctions de volonté existent au sein du caractère de Dieu, l'Écriture l'exprime  parfois imprécisément lorsqu’elle rapporte des événements. Nous sommes d'accord avec le spécialiste de l'Ancien Testament Walter Kaiser qui fait remarquer que « le langage scripturaire attribue souvent directement à Dieu ce qu'il a simplement permis1090KAISER, Walter C.. More Hard Sayings of the Old Testament. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1992, p. 132. ». Parfois, la Bible affirmera qu'un acte résulte de la décision libre d'un individu ; d'autres fois, elle dira que l'acte a été causé par Dieu. Puisque Dieu est souverain (ou au contrôle) sur toutes choses, rien ne se passe sans qu'il ne le cause ou ne le permette.

On trouve dans l'Écriture plusieurs exemples dans lesquels Dieu est mentionné comme cause directe d'un événement, alors que d'autres passages montrent que (si l'on regarde derrière le rideau), il avait simplement permis l’événement :

 	Qui a crucifié Jésus ? La Bible indique que c'est à cause de Satan et des hommes mauvais que Jésus a été crucifié (Jn 13:2). Cependant, elle indique également que cela est arrivé « selon le dessein arrêté et selon la prescience de Dieu » (Actes 2:23). De même, les décisions prises librement par Ponce Pilate, Hérode et le reste du peuple ont également accompli « tout ce que ta [Dieu] main et ton conseil avaient arrêté d'avance » (Actes 4:28).
 	Qui a tué Saül ? 1 Samuel 31 et 1 Chroniques 10 indiquent clairement que Saül s'est suicidé (1Sa 31:4 ; 1Ch 10:4). Cependant, nous pouvons aussi lire : « l'Éternel le [Saül] fit mourir, et transféra la royauté à David, fils d'Isaï. » (1Ch 10:14).
 	Samson désirait une fille philistine qu'il convoitait puis l'a prise pour femme. Il a décidé librement de faire ce que Dieu avait interdit. Et pourtant, l'auteur de Juges écrit : « Son père et sa mère ne savaient pas que cela venait de l'Éternel » (Juges 14:4). Nous voyons ici que le choix de Samson était mauvais, et pourtant, il venait « de l'Éternel ». Dieu avait un plan pour utiliser cette décision libre dont Samson et sa famille n'avait pas connaissance (cf. Rm. 8:28 ; Gn. 50:20).
 	2 Samuel 24:1 rapporte que Dieu avait demandé à David de faire le recensement du peuple d’Israël, alors que 1 Chroniques 21:1 rapporte que c'était Satan qui poussa David à le faire.
 	1 Rois 22:23 affirme : « l'Éternel a mis un esprit de mensonge dans la bouche de tous tes prophètes ». Ce passage attribue de manière directe la présence du mauvais esprit à Dieu seul. Cependant, lorsque nous lisons le contexte, nous voyons que le mauvais esprit s'est en réalité porté volontaire pour accomplir cela (1R 22:21). Ainsi Dieu n’a donné que sa permission (1R 22:22). Bien que Dieu dise au démon « sors, et fais ainsi ! », cela ne signifie pas nécessairement que la volonté active de Dieu était concernée. Dieu avait également dit au peuple d'Israël : « Allez à Béthel, et péchez ! » (Amos 4:4). Il est clair que Dieu ne désirerait jamais (de par sa volonté morale) que son peuple pèche, mais il le permet (de par sa volonté permissive). En effet, la suite du passage indique « c'est là ce que vous aimez [pécher], enfants d'Israël » (Amos 4:5).
 	Job 1-2 affirme que c'est Satan qui a affligé Job, alors qu'à la fin du livre, l’entourage et les amis de Job « le consolèrent de tous les malheurs que l'Éternel avait fait venir sur lui » (Job 42:11).
 	Exode 12:23-24 déclare : « Quand l'Éternel passera pour frapper l'Égypte, et verra le sang sur le linteau et sur les deux poteaux, l'Éternel passera par-dessus la porte, et il ne permettra pas au destructeur d'entrer dans vos maisons pour frapper. Vous observerez cela comme une loi pour vous et pour vos enfants à perpétuité ». Cependant, le psalmiste écrit clairement que ce n'était en fait pas l'Éternel, mais « une troupe d'anges de malheur » (Ps. 78:49 version S21).

D'autres passages soulignent que Satan doit demander la « permission » pour pouvoir s'en prendre aux hommes (Lc 22:31). Ainsi, l'activité démoniaque (qui est clairement mauvaise) n'est pas en lien avec la volonté active de Dieu, mais avec sa volonté permissive. Cette terminologie de la causalité a pour objectif de montrer la souveraineté de Dieu. Rien ne se passe sans qu'il ne le permette. Pour les personnes de l’époque des récits (qui avaient une peur bleue des démons), il s’agissait probablement d’un message réconfortant. Il est plus difficile pour des personnes modernes de percevoir cela. En effet, il est acquis pour les générations actuelles que la souveraineté de Dieu s’étend sur les esprits démoniaques.



Article original : ROCHFORD, James M.. (Isa. 45:7) Does God create evil? (cf. Lam. 3:38; Jer. 18:8; Amos 3:6; 1 Sam. 16:14; 18:10). In : Evidence Unseen [en ligne]. [consulté le 2020-07-23]. Disponible à l’adresse : https://www.evidenceunseen.com/bible-difficulties-2/ot-difficulties/isaiah-ezekiel/isa-457-does-god-create-evil-cf-lam-338-jer-188-amos-36/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Les particularités du calvinisme classique

Chaque fois que j'écris sur le calvinisme, au moins une personne qui se considère comme calviniste me contacte pour m'accuser d'avoir créé un « homme de paille » pour ensuite l'abattre. Ou d'autres encore prétendent que ce que j’entends par calvinisme ne s'applique pas à leur calvinisme. Que faire alors ?

Lorsque j'écris sur le calvinisme, sauf indication contraire, je parle du calvinisme classique, historique et cohérent tel qu'il est défini par Calvin, Owen, Edwards, Hodge, Boettner, Sproul et Piper et tel qu'il est exprimé dans les Canons de Dordrecht et la Confession de foi de Westminster. Je parle en fait de la position consensuelle qui est résumé par l'acronyme « TULIP » et qui comprend à la fois la providence méticuleuse (que j'appelle le « déterminisme divin ») et la double prédestination.

Bien sûr (!), n'importe qui peut se dire calviniste. Il n'y a aucune loi contre cela. Mais quand je plaide contre le « calvinisme », comme je le précise dans mon livre Against Calvinism [Contre le calvinisme], je me réfère au calvinisme classique, « fédéral » ou à ce que certains théologiens réformés appellent aussi la « théologie du décret », qui considère que tout ce qui se passe sans exception est décrété par Dieu et relève de sa volonté antécédente (et non de sa volonté conséquente).

Si vous pensez que ce n'est pas le « vrai calvinisme », vous devez lire Against Calvinism dans lequel je mentionne de nombreuses citations, provenant de la plupart des théologiens mentionnés précédemment, prouvant qu'il s'agit bien du « calvinisme consensuel » et non d’un calvinisme révisé.

Une question qui surgit de ce calvinisme classique et s’impose à quiconque l'adopte est « Est-il vraiment possible que Dieu veuille que tout le monde soit sauvé ? » Un vrai calviniste issu du modèle originel (paléo-calviniste) ne peut affirmer cela sans tomber dans une contradiction.

Quant aux calvinistes qui affirment que cela est possible, je leur réponds : N’oubliez pas votre doctrine de la providence divine !

Lorsqu’ils cherchent à adoucir la sotériologie calviniste ou à l'expliquer d'une manière susceptible de préserver la bonté de Dieu, de nombreux calvinistes ont tendance à oublier leur doctrine de la providence. Cette doctrine qui revendique une souveraineté déterminante de Dieu sur toute l'histoire. N'oubliez pas que selon le calvinisme classique, Dieu a prédestiné la chute : la chute et toutes ses conséquences se déroulent selon le dessein divin. Tous ces événements ce sont produits parce que Dieu voulait qu'ils se produisent. Lorsque les théologiens calvinistes classiques utilisent le terme « permission », ils veulent dire « permission efficace », c'est-à-dire que Dieu a voulu que la chute (par exemple) se produise et qu'il a ainsi créé une situation dans laquelle Il savait qu'elle se produirait exactement comme Il le voulait. Donc, ce qu'ils entendent par « permission » est que Dieu n'a pas directement causé la chute, mais en aucun cas, ils ne veulent dire que Dieu a permis ces choses avec une certaine peine, (ce qu'affirme l'arminianisme).

Vous ne pouvez donc pas m'accuser d'établir un « homme de paille » lorsque je décris le calvinisme puis propose une critique argumentée à son encontre. À moins que vous soyez capable de démontrer que ma description ne correspond pas au calvinisme classique et historique tel qu'enseigné par Calvin et les autres théologiens que j'ai cités précédemment. Si ma description ne correspond pas à vos croyances, eh bien, tant mieux. Mais n'appelez pas votre croyance « calvinisme » et n'attendez pas de moi que je la reconnaisse comme telle. Je l'appellerai « calvinisme révisé » ou « calvinisme révisionniste » et je le critiquerai probablement pour son manque de cohérence interne.

[Pour en savoir plus, voir : Étude sur le déterminisme théologique dans le calvinisme]



Article original : OLSON, Roger E.. When I Say "Calvinism". In : Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [en ligne]. Patheos, 2014-11-24 [consulté le 2020-05-30]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2014/11/when-i-say-calvinism/

### L'assurance du salut dans l'arminianisme et le calvinisme

Les calvinistes ont souvent affirmé que les arminiens n'ont pas de fondement solide permettant d'obtenir une assurance du salut étant donné qu’ils ne croient pas à une persévérance inévitable. Le calvinisme pense en effet que si l'on ne peut pas être certain de persévérer dans la foi, alors on ne peut avoir l'assurance du salut final. Ceci est partiellement vrai. L'arminianisme reconnaît qu'on ne peut pas avoir l'assurance infaillible du salut final. Mais, l'arminianisme croit également que la Bible ne fournit pas une telle assurance. Au contraire, la Bible ne donne l'assurance que du salut présent. Cette assurance est basée sur la foi et la confiance actuelle dans les mérites du sang de Christ. En faisant confiance au Christ, on peut être assuré que l’on est en union salvifique avec Lui. Ainsi, tant qu'une personne a confiance en Christ, elle peut avoir l'assurance du salut. Cette vérité se trouve parfaitement illustrée dans 1 Jean 5:11-13 :
« Et voici ce témoignage, c’est que Dieu nous [les croyants] a donné la vie éternelle, et que cette vie est dans son Fils. Celui qui a [actuellement] le Fils a [actuellement] la vie ; celui qui n’a pas [actuellement] le Fils de Dieu n’a pas [actuellement] la vie. Je vous ai écrit ces choses, afin que vous sachiez [actuellement] que vous avez [actuellement] la vie éternelle, vous qui croyez au nom du Fils de Dieu. »
Nous voyons que la vie réside dans le Fils et que seuls ceux qui « ont » actuellement le Fils « ont » la vie qui demeure en Lui. C'est ainsi que Jean assure son auditoire de croyants que chacun d'entre eux peut « savoir » qu'il a la vie éternelle. Ceux qui « croient » actuellement au nom du Christ sont ceux qui sont assurés d'avoir la vie en Lui. Ceci, fait écho au passage de Jean 15 concernant la vigne et les sarments1091HENSHAW, Ben. Perseverance Of The Saints Part 2: The Vine And The Branches. In : Arminian Perspectives. [en ligne], 2007-10-18. Disponible à l’adresse : https://arminianperspectives.wordpress.com/2007/10/18/perseverance-of-the-saints-part-2-the-vine-and-the-branches/. Les sarments ne jouissent de la vie de la vigne (Christ) que lorsqu'ils « demeurent » (restent, se maintiennent) en Lui. En demeurant en Lui par la foi, ils reçoivent la vie spirituelle qui réside en Lui seul. S'ils cessent de demeurer en Christ par la foi (c'est-à-dire deviennent des incroyants), ils sont retranchés de Christ et de la vie qui réside en Lui seul. Lorsque une personne  demeure en Christ, elle produit du fruit qui donne une assurance supplémentaire de salut, car il est impossible de produire du fruit en dehors du Christ puisque « sans moi, vous ne pouvez rien faire » (Jean 15:5).

Ainsi, la Bible procure une solide assurance du salut actuel pour ceux qui sont en Jésus-Christ, mais elle n'offre aucune garantie sur le fait que celui qui croit actuellement persévérera infailliblement dans la foi jusqu'à la fin. Les calvinistes peuvent percevoir cela comme une faiblesse de la doctrine arminienne de l'assurance du salut, pourtant cela s'avère être une faiblesse encore plus grande pour le calvinisme en raison de sa doctrine de la persévérance inévitable. Le calvinisme insiste également sur le fait qu'il faut persévérer dans la foi pour atteindre le salut final. Le problème, cependant, est que la réalité met en évidence que beaucoup de ceux qui placent leur foi en Christ ne demeurent pas dans cette foi jusqu'à la fin. Beaucoup de ceux qui finissent par tomber ont des antécédents remarquables pour ce qui est  d'aimer, de faire confiance et de servir Christ, et ont très souvent produit des fruits divins pendant de nombreuses années.

Les calvinistes se retrouvent ainsi contraints d'affirmer que ces « apostats » n'ont jamais été de véritables croyants. Ils sont forcés de conclure que la foi, l'amour et le service de ces individus apparemment pieux n'étaient rien d'autre qu'un simulacre du début à la fin. Ils se retrouvent dans l'obligation de remettre en question l'intégrité de ceux qui abandonnent la foi et qui pourtant prétendaient avoir confiance en Christ de tout leur cœur et aimer Dieu avec tendresse. Ils sont donc amenés à les considérer comme des menteurs et de vils hypocrites qui, au mieux, ont peut être « pensé » qu'ils avaient confiance en Christ et « pensé » qu'ils l'aimaient, mais se sont finalement trompés et n'avaient donc jamais expérimenté la vraie foi ou le véritable amour pour Dieu. Tous leurs fruits pieux n'étaient rien de plus que des œuvres de la chair témoignant d'une relation avec le Christ qui n'était qu'apparente.

Nous devons alors nous demander comment ces vrais croyants qui jugent ces apostats et proclament hardiment que la foi et l’amour de ces derniers n'étaient pas authentiques peuvent être certains que leur propre foi et amour actuels sont réels. Ils n'ont aucun problème à admettre que l'apostat peut avoir sincèrement « pensé » que sa foi et son amour étaient authentique bien que cela ne fut pas le cas. Comment alors peuvent-ils avoir la certitude que leur foi actuelle et leur amour pour Christ n'est pas également une séduction ? Peut-être que cela leur « semble » réel. Comment peuvent-ils être certains que leur foi et leur amour pour Christ n'échoueront pas un jour, prouvant ainsi que leur foi n'a jamais été « réelle » et qu'ils n'ont donc jamais été « vraiment » sauvés car ils étaient simplement dans une illusion hypocrite depuis le début ? Il est courant que les calvinistes parlent de ceux qui étaient convaincus que leur foi était réelle alors qu'en fait, elle ne l'était pas. A. W. Pink déclare à ce sujet :
« Dans le passé, cher lecteur, il y en a eu des milliers qui étaient tout aussi convaincus qu'ils avaient été véritablement sauvés et avaient vraiment confiance dans les mérites de l'œuvre achevée de Christ pour les emmener en toute sécurité au ciel, comme vous pouvez l'être ; néanmoins, ils sont maintenant dans les tourments de l'enfer. Leur confiance était charnelle ; leur « foi », n’était pas meilleure que celle des démons. Leur foi n'était qu'une foi naturelle qui reposait seulement sur la lettre de l'Écriture. Il ne s’agissait pas d’une foi surnaturelle et suscitée par Dieu dans leur cœur. Ils furent trop confiants dans le fait que leur foi était une foi salvatrice pour la mettre à l'épreuve des Écritures, de manière fréquente et approfondie,  afin de discerner si elle produisait ou non ces fruits qui sont inséparables de la foi des élus de Dieu. S'ils avaient lu un article comme celui-ci, ils auraient conclu fièrement qu'il s’adresse à d'autres qu’eux. Ils étaient si sûrs qu'ils étaient nés de nouveau tant d’années auparavant, qu’ils ont refusé d'écouter le commandement de 2 Cor. 13:5 « éprouvez-vous vous-même. » Et maintenant, il est trop tard. Ils ont gaspillé leur jour d’opportunité et « l’obscurité des ténèbres » leur est réservée pour l’éternité1092PINK, Arthur W.. An Exposition of Hebrews. New York : Start Publishing LLC, 2013, p. 671.. »
(Remarquez au passage que Pink mentionne un « jour d'opportunité » comme si le réprouvé pouvait éventuellement avoir un tel « jour d'opportunité » étant donné la nature éternelle irrévocable de son état de réprouvé.)

Les calvinistes semblent donc dans l'incapacité d'avoir l'assurance du salut dans le temps présent. Tant qu'une personne n'est pas arrivée à la fin de sa vie terrestre, il est impossible dans le cadre calviniste d'avoir l'assurance que sa foi durera jusqu'au bout. Les calvinistes doivent admettre que leur foi peut faire naufrage révélant ainsi sa fausseté. Par conséquent, ils ne peuvent pas savoir « maintenant » que leur foi est réelle et que le salut est vraiment leur. Leur foi peut être fausse puisque le seul test infaillible de la foi authentique, selon leurs doctrines, est le test de l'endurance ultime et finale.

Jean Calvin a reconnu cette difficulté et a essayé de la résoudre avec une doctrine que de nombreux calvinistes trouvent aujourd'hui embarrassante. Mais Calvin doit être félicité pour avoir affronté avec honnêteté la réalité qui témoigne que certains tombent après de nombreuses années d’un impressionnant témoignage et service dans l’œuvre de Dieu. Il a admis et a fait face à ce problème sérieux découlant de sa théologie, alors que de nombreux calvinistes d'aujourd'hui semblent tout bonnement le nier. La solution proposée par Calvin est la grâce « qui  s'évanouit », la « grâce évanescente »1093CALVIN, Jean. Institution de la religion chrétienne. Aix-en-Provence : Kerygma, 2009, 3.2.11-12 et 3.24.8.
Édition de 1818, vol. 2, 3.2.11-12, p. 19-21. Disponible à l'adresse :
https://books.google.fr/books?id=Q9pdR5Fp3fgC&pg=PA19
Édition de 1818, vol. 2, 3.24.8, p. 443-444. Disponible à l'adresse :
https://books.google.fr/books?id=Q9pdR5Fp3fgC&pg=PA443. Il a avancé l'idée que Dieu donne parfois aux réprouvés une grâce et une foi subséquente si similaires à celles des élus qu'il est effectivement impossible de faire la différence. Il dit que :
« [L]’expérience montre que les réprouvés sont parfois touchés d’un sentiment presque semblable à celui des élus, de sorte qu’à leur avis, ils doivent être rangés parmi les croyants. […] Dieu, afin de les maintenir dans cette position et de leur enlever toute excuse, s’insinue dans leur compréhension dans la mesure où sa bonté peut être goûtée sans l’Esprit d’adoption. […] Cela n’empêche pas que le Saint-Esprit accomplisse des actions de moindre envergure chez les réprouvés. […] Ainsi tombe l’objection qui pourrait être soulevée : si Dieu montre sa grâce, cela devrait être fait de façon certaine et permanente. Mais rien n’empêche Dieu d’illuminer, pour un temps, le cœur de certains par un sentiment de sa grâce, qui s’évanouit ensuite1094CALVIN, 2009, 3.2.11, p. 492-493.. »
Calvin a tenté de distinguer la foi produite par la grâce évanescente et la foi produite chez les élus par une véritable régénération. Par exemple, il a noté au sujet des  réprouvés : « Ils n'ont pas compris quelle est la puissance de l’Esprit pour la recevoir lucidement et avec conviction, ou bien ils n'ont pas eu la vraie clarté de la foi »1095CALVIN, 2009, 3.2.11, p. 492-493.. En fait, « les réprouvés ne font l'expérience de la grâce de Dieu que de façon confuse; ils n'en appréhendent que l’ombre au lieu de sa réalité substantielle. Le Saint-Esprit, en effet, ne scelle et ne confirme vraiment la rémission des péchés que chez les élus »1096CALVIN, 2009, 3.2.11, p. 493.. « Cependant », dit-il, « les réprouvés croient, d'une certaine manière, que Dieu leur est favorable, puisqu’ils acceptent le don de réconciliation, mais ils le font de façon confuse et sans ferme résolution de leur part. Ils ne participent pas avec les enfants de Dieu à la même foi ou à la même régénération mais, sous couvert d'hypocrisie, ils en ont l'apparence1097CALVIN, 2009, 3.2.11, p. 493.. » Calvin affirme également que « le sentiment [que Dieu] suscite en eux diffère tellement de celui qu'il grave dans le coeur des croyants qu'il leur restera inconnu1098CALVIN, 2009, 3.2.11, p. 493.. » [...] Il ajoute que Dieu « [...] n'enracine une foi vive que dans le coeur des élus qu'il rend persévérants jusqu'à la fin »1099CALVIN, 2009, 3.2.11, p. 493..

Malgré ses efforts, Calvin n'a pas pleinement résolu la difficulté de distinguer la nature de la foi des élus et des réprouvés. En effet, la foi authentique ne se révèle comme telle que si elle persévère. Or, une personne ne peut savoir si sa foi actuelle est véritable et si elle est assurée du salut, car il est admis que les réprouvés, selon leur propre jugement, pensent posséder la même foi que les élus. Tant que cette foi ne « persévère jusqu'à la fin », elle peut toujours être le fruit de la tromperie divine envers les réprouvés, c'est-à-dire une « action de moindre envergure du Saint-Esprit » destinée à « les maintenir dans cette position et de leur enlever toute excuse ».

À un moment donné, Calvin semble dire que la « foi » des réprouvés est distincte dans le fait que « le sentiment [que Dieu] suscite en eux diffère tellement de celui qu'il grave dans le coeur des croyants qu'il leur restera inconnu », mais contredit plus tard cela lorsqu’il dit :
« J'affirme donc que [les réprouvés] ne comprennent pas la volonté immuable de Dieu et n'accueillent pas de façon inébranlable sa vérité, parce que leur sentiment à ce sujet est instable et même susceptible de s'effondrer. Ils sont comme un arbre planté trop peu profond pour avoir des racines vivaces, mais qui, pendant quelques années, produit des fleurs et des feuilles et même quelques fruits, et qui finalement se dessèche et meurt1100CALVIN, 2009, 3.2.12, p. 494. Italiques ajoutées.. »
Ainsi, le réprouvé peut pendant des années produire des fruits tout en faisant simplement l'expérience d'une foi évanescente dont les effets se dissipent avec le temps. Alors que Calvin s'efforce d'assurer aux « élus » que leur foi est supérieure à la fausse foi de ceux qui sont sous la grâce évanescente, aucune assurance ne peut être trouvée dans de telles déclarations. Il n'y a tout simplement aucun moyen qu'une personne sache que sa foi est réelle sans qu'elle n'y persévère jusqu'à la fin. Par conséquent, il n'y a aucune base pour l'assurance du salut avant la « fin » dans le calvinisme. C'est le résultat « inévitable » de la doctrine de la persévérance « inévitable ». Alors que l'arminien peut au moins avoir l'assurance actuelle du salut, le calviniste ne peut même pas l'avoir en raison de sa croyance en la possibilité d'une foi trompeuse. L'arminien trouve une assurance supplémentaire à travers la vérité biblique affirmant que Dieu désire vraiment le salut de tous les hommes et a pris des dispositions pour le salut de tous dans l'expiation; vérité que le calviniste refuse en restreignant le sens de « tous ». Cependant, nous devons reconnaître que tant les arminiens que les calvinistes, font face à des périodes de luttes spirituelles et de doutes. Quelle assurance peut-on donc trouver durant de telles périodes ? Walls et Dongell soulignent les défis pastoraux qui se présentent à ceux qui conseillent les croyants dans de telles luttes :
« Le calvinisme prive ceux qui luttent avec leur foi de la seule ressource la plus importante disponible : la confiance que Dieu nous aime tous de toutes les sortes d'amour dont nous avons besoin pour permettre et encourager notre épanouissement et notre bien-être éternels. Encore une fois, les calvinistes ne peuvent honnêtement garantir aux personnes que Dieu les aime de cette manière sans prétendre en savoir plus sur les conseils secrets de Dieu qu'aucun être humain ne peut connaître1101 WALLS, Jerry L., DONGELL, Jospeh. Why I am not a Calvinist. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 2004, p. 201.. »
Ils continuent ensuite en citant un autre passage de Calvin dans lequel il parle d'illumination temporaire pour le réprouvé et concluent :
« Ce qui est vraiment remarquable ici, c'est que les personnes qui reçoivent cette illumination partielle et temporaire semblent pendant un certain temps être vraiment élues, mais en fait ne le sont pas. Elles sont trompées par un faux espoir. Cette terrible possibilité est ce qui hante les calvinistes qui luttent avec l'assurance et la certitude du salut. Les périodes d'échec moral et de dépression peuvent être interprétées comme la preuve que la personne n'est après tout pas choisie et que Dieu endurcit son cœur pour ne plus pouvoir répondre fidèlement à sa grâce [...] Le calvinisme n'a pas de mandat clair pour délivrer une parole d'encouragement libératrice en faveur des personnes qui luttent avec leur foi et doutent de l'attitude de Dieu à leur égard ; c’est-à-dire leur donner l'assurance sans réserve que Dieu les aime et est en leur faveur1102WALLS, DONGELL, 2004, p. 203.! »
Les arminiens et les calvinistes ont beaucoup de points communs en ce qui concerne la doctrine de l'assurance du salut. Les deux traditions croient que l'assurance peut être acquise grâce aux fruits et au témoignage intérieur de l'Esprit. Les deux traditions croient que l'assurance est basée sur la confiance dans les mérites du sang du Christ et de l'union avec Lui. Les deux traditions croient qu'il faut s'interroger soi-même et sur son style de vie pour être sûr que sa foi est actuellement centrée sur le Christ et le mérite de son sang. Toutefois la doctrine calviniste de la persévérance inévitable, que l'arminianisme rejette, sape certaines des bases bibliques de l'assurance du salut. En effet, on ne peut plus savoir si sa foi est actuellement authentique, étant donné qu’elle ne s’avère authentique que si elle dure jusqu'à la fin. On ne peut plus avoir l'assurance que le témoignage intérieur de l'Esprit n'est finalement pas une œuvre « plus basse » de ce dernier qui finira par s'avérer évanescent. On ne peut même plus trouver d'assurance dans le fruit apparent produit au sein de sa vie étant donné qu'un tel fruit pourrait finalement se révéler inauthentique, malgré son apparente réalité dans le temps présent. (Selon Calvin, il est tout à fait possible de produire de véritables fruits pendant plusieurs années sous l'influence d'une foi évanescente).

Les arminiens et les calvinistes doivent lutter avec la réalité des faux enseignants comme ceux décrits par le Christ en Matthieu 7:22, mais le Christ indique clairement que ces faux enseignants n'ont pas fait la volonté du Père et qu’ils « commettaient l’iniquité ». Le Christ ne parle pas ici de ceux qui vivent de nombreuses années fidèlement au service de Dieu et qui abandonnent la foi. Les arminiens peuvent facilement intégrer l'existence de ce type de personnes (réellement fidèles) dans leur théologie (car ils croient que les vrais croyants peuvent tomber) tandis que les calvinistes sont obligés de développer des doctrines problématiques comme la « grâce évanescente » dont les conséquences sapent, finalement, l'assurance du salut. Les arminiens peuvent également aisément accepter les nombreux passages de l'Écriture qui correspondent à cette connaissance expérimentée par des vrais croyants qui se détournent de la foi. Ils peuvent aussi accepter les mises en garde scripturaires à l’encontre de la chute comme étant sérieuses et profondément significatives.

Enfin, l'arminianisme propose une assurance présente de salut que le calvinisme ne peut proposer en gardant une cohérence avec l'ensemble de ses doctrines. Cette assurance présente concorde pleinement avec ce qu'affirme Paul dans 2 Corinthiens 13:5 :
« Examinez-vous vous-mêmes, pour savoir si vous êtes dans la foi ; éprouvez-vous vous-mêmes. Ne reconnaissez-vous pas que Jésus-Christ est en vous ? A moins peut-être que vous ne soyez désapprouvés. »
Paul dit clairement que nous pouvons savoir maintenant si nous sommes ou non « dans la foi ». Nous pouvons « examiner » et « tester » notre foi actuelle pour voir si elle est effectivement authentique. Cette possibilité ne semble tout simplement pas possible au sein du calvinisme puisque dans son cadre, le seul test infaillible de la foi authentique est l'endurance ultime de cette foi jusqu'à la fin. Par conséquent, il est impossible de savoir « maintenant » avec certitude que l’on est véritablement « dans la foi » contrairement à ce que les paroles de Paul suggèrent explicitement et clairement.

Malgré le fait que le calvinisme affirme que sa doctrine de la persévérance inévitable donne une assise plus solide que ce que propose l'arminianisme, en ce qui concerne l'assurance du salut, nous avons vu que l'assurance du salut arminien correspond mieux aux données bibliques et évite le besoin de construire d'étranges doctrines comme celle de la « grâce évanescente » de Calvin. En conclusion, la doctrine arminienne de la persévérance soutient la réalité biblique selon laquelle on peut avoir l'assurance actuelle du salut alors que de manière inquiétante la doctrine calviniste semble être dans l'incapacité de le faire.

[N.D.L.R. : Si le calvinisme conduit ses plus fervent adeptes à l'absence totale d'assurance du salut, il peut typiquement les conduire aussi à l'excès d'assurance. A ce propos voir les articles : La doctrine de la sécurité éternelle, développements et formes actuelles et L'assurance du salut dans le calvinisme]



Article original : HENSHAW, Ben. Perseverance of the Saints Part 13: Salvation Assurance. In : Arminian Perspectives. [en ligne], 2008-10-29. [consulté le 2020-06-08] Disponible à l’adresse : https://arminianperspectives.wordpress.com/2008/10/29/perseverance-of-the-saints-part-13-salvation-assurance/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### L'arminianisme est une théologie centrée sur Dieu

1. Critique du calvinisme réformé envers l'arminianisme
L'une des critiques les plus couramment professées par les détracteurs de l'arminianisme est qu'il s'agit d'une « théologie centrée sur l'homme »1103J'utiliserai parfois cette expression sous sa forme non-inclusive car c’est la formulation habituellement utilisée. Elle signifie, bien entendu, « centrée sur l'humanité ».. Michael Horton, professeur de théologie au Westminster Theological Seminary (campus d'Escondido) et rédacteur en chef du magazine Modern Reformation, est l’un des réformés opposés à l’arminianisme qui porte fréquemment cette accusation. J'ai eu plusieurs longues conversations avec Horton au sujet de l'arminianisme classique et des stéréotypes que lui et d'autres réformés ont au sujet de cette théologie. Malgré cela, jusqu’à ce jour, il maintient que l’arminianisme est « centré sur l'homme ». Presque tous les articles du (tristement) célèbre numéro spécial sur l'arminianisme publié dans Modern Reformation en juin 1992 reprennent cette caricature. L’article d’Horton ne fait pas exception. Dans son article « Evangelical Arminianism », il dit qu'« un évangélique ne peut être arminien, pas plus qu'il ne peut être catholique »1104HORTON, Michael. Evangelical Arminians. In : Modern Reformation. Mai/Juin 1992, p. 18.. Le théologien et rédacteur en chef du magazine Westminster, pour sa part, qualifie l'arminianisme de « message centré sur l'humain, sur le potentiel humain et la relative impuissance divine »1105Ibid., p. 16..

Horton n'est pas le seul à porter cette accusation. Plusieurs auteurs de ce numéro « Arminianisme » de Modern Reformation émettent une critique semblable. Par exemple, Kim Riddlebarger, à la suite de B. B. Warfield, affirme que la liberté humaine est la base centrale de l'arminianisme, son « premier principe » qui régit tout le reste1106Ibid., p. 23.. Ce qui revient à dire, d’une manière quelque peu différente, « centré sur l'homme ». Le théologien luthérien Rick Ritchie porte également une accusation similaire à la page 12 de ce numéro1107Ibid., p. 12.. De même, le théologien Alan Maben cite Charles Spurgeon disant que « l'arminianisme est par sa nature une religion et une hérésie qui rejette Dieu pour s’exalter soi-même » et que l'homme en est la vedette principale1108Ibid., p. 21..

Le théologien évangélique, feu James Montgomery Boice, était un de mes professeurs durant mes études de théologie. Dans son livre Whatever Happened to the Gospel of Grace ? (Crossway, 2001), cet homme qui de son vivant était le pasteur de la dixième plus grande église presbytérienne de Philadelphie, a écrit que sous l'influence de l'arminianisme, le christianisme évangélique contemporain est devenu « centré sur soi et [...] épris de ses propres prétendues capacités spirituelles1109BOICE, James Montgomery. Whatever Happened to the Gospel of Grace. Wheaton : Crossway, 2001, p. 168. ». Selon lui, les arminiens ne peuvent pas donner la gloire à Dieu seul car ils doivent garder un morceau de gloire pour eux-mêmes étant donné que la volonté humaine joue un rôle dans le salut. Il conclut en affirmant qu’« une personne qui pense ainsi ne comprend pas que la nature humaine est pleinement asservie et esclave du péché1110Ibid., p. 167. ».

Le théologien coréen réformé Sung Wook Chung, qui a fait ses études de théologie à Princeton, écrit que l'arminianisme « exalte le pouvoir autonome et la volonté souveraine des êtres humains en niant ainsi la souveraineté absolue de Dieu et son libre arbitre. L'arminianisme considère également l'homme comme le centre de l'univers et le but de toutes choses1111CHUNG, Sung Wook. Recovering God’s Sovereign Grace: The Arminian Captivity of the Modern Evangelical Church. In : Modern Reformation. Janvier/Février 1995, p. 2-3. ». Al Mohler, directeur du Southern Baptist Theological Seminary, écrit dans The Coming Evangelical Crisis que « la tradition arminienne est centrée sur l'humain1112HUGUES, R. Kent, ARMSTRONG, John H.. The Coming Evangelical Crisis: Current Challenges to the Authority of Scripture and the Bible. Chicago : Moody, 1997, p. 34. ». Dans ce même ouvrage, Gary Johnson qualifie l'arminianisme de « foi centrée sur l'homme » et déclare que « lorsque la théologie devient anthropologie, elle n’est plus qu’une forme de mondanité1113Ibid., p. 63. ».

Richard Mueller, spécialiste en orthodoxie protestante, propose une présentation subtile de cette critique dans son ouvrage sur Arminius intitulé God, Creation and Providence in the Thought of Jacob Arminius1114MUELLER, Richard. God, Creation and Providence in the Thought of Jacob Arminius. Grand Rapids : Baker, 1991.. Mueller écrit que « la pensée d'Arminius témoigne [...] d'une plus grande confiance dans la nature et les capacités naturelles de l'homme [...] que la théologie prônait par ses contemporains réformés1115Ibid., p. 233. ». Il poursuit en accusant Arminius de confondre nature et grâce et de placer la création au centre de la théologie au lieu de la rédemption. Il ajoute qu'Arminius avait tendance à « comprendre la création comme représentation du but ultime de Dieu1116Ibid. ». Une lecture attentive de l'interprétation de Mueller concernant la théologie d'Arminius nous révèle qu'il l’accuse d'être anthropocentrique (centrée sur l'homme) plutôt que centrée sur Dieu et sur sa grâce. En revanche, une lecture attentive d'Arminius nous révèle à quel point cette compréhension est erronée.
2. Analyse de la critique
Que veulent dire toutes ces personnes lorsqu'elles accusent l'arminianisme d'être « centré sur l'homme » ou « centré sur l’humain » ? Et que signifie pour eux une théologie centrée sur Dieu (comme l’est prétendument la leur) ? Dans ce contexte de nouvelle vague calviniste représentée par exemple par les chrétiens « young, restless, Reformed » [jeunes, agités et réformés], il est important de clarifier ces termes. En effet, on entend de plus en plus, comme une sorte de mantra, que les théologies non calvinistes seraient centrées sur l'homme alors  que la théologie réformée, elle, serait centrée sur Dieu. Leur principal maître à penser, John Piper, parle fréquemment du « théocentrisme de Dieu lui-même » faisant référence au fait que le but ultime de la création et la rédemption est la gloire de Dieu. Ce qui implique pour eux, exprimé parfois de manière explicite, que l'arminianisme n'est pas à la hauteur de cette vision élevée de Dieu. La nouvelle vague de calvinistes, sans tenir compte du sens de ces termes, utilise souvent ces clichés et ces schibboleths.

Lorsque les opposants à l'arminianisme accusent cette théologie d'être centré sur l'homme, il semblerait qu'ils s'appuient principalement sur trois éléments. Premièrement, cette théologie se concentrerait excessivement sur la bonté et les capacités humaines, particulièrement en ce qui concerne la rédemption. En d'autres termes, elle ne prendrait pas suffisamment en compte la dépravation de l'humanité et accorderait donc trop d'importance à la contribution de l’homme au salut. Une autre façon de dire cela reviendrait à dire que la théologie arminienne ne donne pas à Dieu seul toute la gloire du salut. Deuxièmement, l'arminianisme limiterait Dieu en suggérant que la volonté de Dieu pourrait être contrecarrée par les décisions et les actions humaines. En d'autres termes, la souveraineté et le pouvoir de Dieu ne seraient pas pris suffisamment au sérieux. Troisièmement, l'arminien mettrait un accent démesuré sur l'épanouissement et le bonheur de l'homme et cela au détriment du dessein de Dieu qui est de se glorifier en toutes choses. Une autre façon d'exprimer cela serait de dire que l'arminianisme aurait une notion sentimentale de Dieu et de l'humanité dans laquelle le but principal de Dieu est de rendre les humains heureux et épanouis.

Ces critiques ciblent des points légitimes, mais il est faux de dire que l’arminianisme classique les soutient. Il est d’ailleurs très rare que les opposants appuient leurs accusations en citant des théologiens arminiens ou Arminius lui-même. Lorsqu'ils parlent d'« arminianisme », il semble qu’ils se réfèrent plutôt à la religion populaire qui est, il est vrai, en grande partie semi-pélagienne. Certains, notamment Horton, mentionnent Charles Finney, revivaliste du XIXe siècle, comme étant responsable de l’entraînement du christianisme américain vers une spiritualité centrée sur l'homme. La question de savoir si Finney est un bon représentant de l’arminianisme est plus que discutable. Je suis d'accord avec Horton et les autres pour dire que le christianisme populaire en Amérique, y compris chez ceux que se qualifient d'« évangéliques », est bien trop centré sur l'homme. Cependant, je ne suis pas d'accord avec eux pour dire que l'arminianisme classique l’est également. Cela m’amène à penser que la plupart d'entre eux ne savent en réalité pas grand-chose sur l’arminianisme.
2.1. L'arminianisme serait centré sur les capacités humaines
Aux yeux de ces critiques réformés, que doit professer une théologie pour être considérée comme véritablement centrée sur Dieu ? Premièrement, il faudrait insister sur la dépravation humaine le plus possible de sorte que les humains soient incapables, même avec une assistance surnaturelle de Dieu, de pouvoir coopérer avec la grâce de Dieu pour le salut. En d'autres termes, la grâce doit être irrésistible. Une autre façon de dire cela est que Dieu doit rendre totalement incapables les pécheurs qui sont élus puis les contraindre à accepter sa miséricorde sans la moindre coopération de leur part. Même la possibilité de résister à cette miséricorde serait de trop. Cela fait partie intégrante du haut calvinisme, autrement dit du calvinisme en cinq points. Selon Boice et d'autres, la théologie n'est centrée sur Dieu que si la décision humaine ne joue aucun rôle dans le salut. Le revers de la médaille, bien entendu, est que le choix de Dieu concernant les personnes sauvées doit être purement arbitraire et cela amène à considérer que Dieu veut réellement damner une partie importante de l'humanité car il pourrait les sauver étant donné que dans cette perspective le salut est absolument inconditionnel. En d'autres termes, le calvinisme est peut-être effectivement centré sur Dieu, mais le Dieu qui est au centre est moralement équivoque et donc difficilement digne d'adoration.
2.2. L'arminianisme professerait une souveraineté faible de Dieu
Deuxièmement, il semblerait que, pour les réformés s’opposant à l’arminianisme, une théologie centrée sur Dieu se doit de considérer Dieu comme la réalité déterminante. Cela comprend le fait que Dieu ordonne, conçoit, gouverne et détermine le péché ainsi que le mal qui sont incorporés dans son plan, son dessein et sa volonté. La volonté parfaite de Dieu est toujours accomplie, même si, paradoxalement, cela le chagrine de la voir (comme John Piper se plaît à l'affirmer). L’unique vision de la souveraineté de Dieu capable de satisfaire les réformés opposés à l'arminianisme est la providence méticuleuse. Il s'agit d'une conception de la providence dans laquelle Dieu planifie et rend certain toutes choses, incluant les décisions les plus infimes de chaque créature mais surtout incluant la chute de l'humanité et toutes ses conséquences, dont les tourments éternels des pécheurs en enfer. Bien entendu, le revers de tout cela est que le Dieu au centre est, une fois de plus, au mieux, moralement équivoque et au pire, monstrueux [N.D.L.R. : Olson précise dans d'autres écrits que ces critiques abruptes portent sur ce qu'il considère être les conséquences logiques du calvinisme, bien qu'aucun calviniste ne partagent son raisonnement1117« [Les chrétiens non calvinistes] considèrent que la théologie pleinement calviniste de la souveraineté de Dieu conduit logiquement et inévitablement à une distorsion du caractère de Dieu. Bien sûr, aucun calviniste ne l'admet, mais là n'est pas la question. […] [L]es calvinistes affirment la bonté et l'amour parfaits de Dieu, mais leur croyance en une providence méticuleuse et en une souveraineté absolue et déterminante (déterminisme) sape cette affirmation. Ils semblent vouloir avoir le beurre et l'argent du beurre. […] [J]'ai conscience que les calvinistes ne pensent pas que leur vision de la souveraineté de Dieu fait de lui un monstre moral, mais je conclus de cela qu'ils n'ont pas poussé leur réflexion jusqu'à ses conclusions logiques [...] » OLSON, Roger. Against Calvinism. Grand Rapids : Zondervan, 2011, p. 82-85.]. Le théologien David Bentley Hart l'exprime ainsi :
Il faut songer au prix de cette centralité sur Dieu : Elle nous oblige à croire et à aimer un Dieu dont les fins adviendront non seulement en dépit (mais aussi entièrement par le biais) de toutes les cruautés, toutes les souffrances fortuites, toutes les catastrophes, toutes les trahisons et tous les péchés que le monde ait connu. Elle nous oblige à croire qu'un enfant mourant d'une mort atroce à cause de la diphtérie, qu'une jeune mère ravagée par le cancer, que des dizaines de milliers d'Asiatiques engloutis en un instant par la mer, que des millions de personnes assassinées dans des camps de la mort et des goulags et de famines forcées (et ainsi de suite) sont des nécessités spirituelles. Il est en effet étrange de poursuivre [une théologie centrée sur Dieu] [...] au prix d'un Dieu rendu repoussant sur le plan moral.1118HART, David Bentley. The Doors of the Sea. Grand Rapids : Eerdmans, 2005, p. 99.
2.3. L'arminianisme négligerait la gloire de Dieu
Troisièmement, pour satisfaire les réformés s’opposant à l'arminianisme, le théocentrisme de Dieu lui-même nécessite que les êtres humains soient de simples pions utilisés par Dieu dans son dessein dont l’objectif est sa propre gloire. Le bonheur et l’épanouissement des humains ne peuvent être considérés comme ayant une autre valeur pour Dieu. Cela signifie qu’il est très difficile de considérer que Dieu aie de l’amour pour tous les hommes. Nous serions amenés à dire, comme John Piper et d'autres, que Dieu aime les humains en tant que moyen de s'aimer lui-même et que le Christ est mort davantage pour Dieu lui-même que pour les pécheurs. Le problème c’est que la Bible parle très souvent de l'amour de Dieu pour les hommes (Jean 3:16 et de nombreux autres versets similaires) et affirme explicitement que Christ est mort pour les pécheurs (Romains 5:8). Bien qu'elle ne soit pas canonique, la déclaration d’Irénée, père de l'église primitive, selon laquelle « la gloire de Dieu c’est l'homme vivant » mérite d’être considérée comme vraie. Il est certainement possible d'avoir une théologie centrée sur Dieu sans que cela implique que les personnes créées à l'image et à la ressemblance de Dieu et aimées par Dieu (au point qu’il envoya son Fils mourir pour eux) n'aient aucune valeur pour lui. A vrai dire, certains théologiens réformés tels que John Piper violent ironiquement ce troisième principe du théocentrisme de Dieu, exigé par certains opposants à l'arminianisme. Son prétendu « hédonisme chrétien » affirme que le bonheur et l'épanouissement de l'homme sont importants théologiquement parlant, bien que ce ne le soit pas pour Dieu. Son mantra est « Dieu est plus glorifié en nous lorsque nous sommes plus satisfaits en lui ». Malgré ce dicton et son hédonisme chrétien, dans l'ensemble et en général, Piper suit la ligne de pensée calviniste typique selon laquelle le bonheur et l'épanouissement humains ne devraient avoir que peu ou pas de valeur en rapport à la gloire de Dieu. Un autre aspect négatif de cette pensée, en dehors de l'accent mis par la Bible sur l'amour et le soin de Dieu pour les hommes, est l'image de Dieu qu'elle offre. Dans cette théologie, le Dieu au centre est finalement narcissique, un grand égoïste qui se glorifie en démontrant sa puissance notamment en envoyant des millions de personnes en enfer simplement pour démontrer son attribut de justice.
2.4. Fragilité de la critique : la vertu et la gloire de Dieu
Le sens que l’on peut tirer de tout cela est simplement qu’il n’est pas très utile de construire une théologie centrée sur Dieu si le Dieu en son centre est une puissance pure ayant un caractère moral équivoque. La « gloire » est un terme équivoque. Lorsqu'elle est dissociée de la vertu, elle n’est pas digne d’une dévotion. De nombreux monarques de l'histoire ont été « glorieux » tout en étant assoiffés de sang et cruels. La vraie gloire, la meilleure gloire, la gloire qui est juste et digne d'adoration, d'honneur et de dévotion inclut nécessairement la bonté. Le pouvoir sans la bonté n'est pas vraiment glorieux, même si on peut le qualifier ainsi. Ce qui rend un être ou une chose digne d’adoration n'est pas la puissance pure mais la bonté. Entre Mère Teresa et Adolf Hitler, quelle personne est la plus respectable et inspirante ? Ce dernier a conquis la plus grande partie de l'Europe. La première n'avait que peu de pouvoir si ce n’est le témoignage de sa vie. Malgré cela, la plupart diraient que Mère Teresa était plus « glorieuse » qu'Adolf Hitler. Dieu est glorieux parce qu'il est à la fois grand et bon et sa bonté, comme sa grandeur, doivent avoir une certaine résonance avec nos meilleures et plus hautes notions de bonté, sinon elles sont dénuées de sens.

Tout cela pour dire que l’on pourrait appliquer le proverbe « celui qui vit dans une maison de verre ne doit jeter de pierres à personne » à ceux qui critiquent l’arminianisme sur ce sujet. Ils parlent, en effet, sans cesse de la gloire de Dieu et de son propre théocentrisme mais cela en le vidant de sa bonté et le privant ainsi de sa véritable gloire. Leur théologie est peut-être centrée sur Dieu, mais le Dieu qui est en son centre est indigne d'en être le centre. Mieux vaut une théologie centrée sur l'homme qu'une théologie qui tourne autour d'un être à peine distinguable du diable. [N.D.L.R. : Olson précise dans d'autres écrits que ces critiques abruptes portent sur ce qu'il considère être les conséquences logiques du calvinisme, bien qu'aucun calviniste ne partage son raisonnement1119« [Les chrétiens non calvinistes] considèrent que la théologie pleinement calviniste de la souveraineté de Dieu conduit logiquement et inévitablement à une distorsion du caractère de Dieu. Bien sûr, aucun calviniste ne l'admet, mais là n'est pas la question. […] [L]es calvinistes affirment la bonté et l'amour parfaits de Dieu, mais leur croyance en une providence méticuleuse et en une souveraineté absolue et déterminante (déterminisme) sape cette affirmation. Ils semblent vouloir avoir le beurre et l'argent du beurre. […] [J]'ai conscience que les calvinistes ne pensent pas que leur vision de la souveraineté de Dieu fait de lui un monstre moral, mais je conclus de cela qu'ils n'ont pas poussé leur réflexion jusqu'à ses conclusions logiques [...] » OLSON, Roger. Against Calvinism. Grand Rapids : Zondervan, 2011, p. 82-85..]
3. L'arminianisme est une théologie centrée sur Dieu
Malgré ce que ces critiques avancent, je soutiens pour ma part que l’arminianisme classique place Dieu au centre de sa théologie tout autant que le calvinisme, si ce n’est plus. Le Dieu qui est au centre de cette théologie, dont la gloire, contrairement à ce que prétendent les critiques, est la fin ou le but principal de toute chose, n'est pas moralement équivoque, et c’est là le point principal de l'arminianisme. La théologie arminienne a la malheureuse réputation d’être fondée sur la liberté humaine. Cela n'a jamais été le cas. Le véritable arminianisme croit certes en la liberté humaine mais pour une raison particulière : préserver la bonté de Dieu et donc sa réputation au sein de ce monde où le mal est partout. Il n'y a donc qu'une seule raison pour laquelle l’arminianisme classique met l'accent sur le libre arbitre, mais celle-ci a deux facettes. Premièrement, pour préserver et soutenir la bonté de Dieu. Deuxièmement, pour établir sans équivoque la responsabilité de l'homme concernant le péché et le mal. Cela n'a strictement rien à voir avec une quelconque volonté d’affirmer une autonomie de la créature suggérée par les philosophies humanistes ou encore d'affirmer un mérite concernant le salut. Il n'a jamais été question au sein de l’arminianisme de vanter les mérites de l’homme mais plutôt de vanter la bonté de Dieu qui crée, gouverne et sauve.

Pourquoi Arminius et l’arminianisme classique ont-ils rejeté le calvinisme ? Certainement pas parce qu'il est centré sur Dieu. Comme je vais le démontrer, la théologie d'Arminius était entièrement centrée sur Dieu dans tous les sens du terme. Arminius et ses disciples ont rejeté le calvinisme parce que, comme Arminius lui-même l'a dit, il « rend répugnante la nature de Dieu1120ARMINIUS, James. A Declaration of Sentiments. In : The Works of James Arminius. Grand Rapids : Baker, 1996 [Ces trois volumes ont été publié à l'origine à Londres, respectivement en 1825, 1828 et 1875], vol. 1, p. 623.». Pourquoi cela ? Selon Arminius (et en accord avec les arminiens classiques), le calvinisme implique que « Dieu pèche réellement. Parce que, conformément à cette doctrine, il provoque le péché par un acte le rendant inévitable, et cela de son propre dessein et de son intention première, sans que l’homme ait auparavant été conduit à commettre cet acte par un péché ou une défaillance humaine1121Ibid., p. 630.. » Donc, « sur la base d'une telle conception, nous pouvons déduire que Dieu est le seul pécheur. Car on ne peut pas dire que l'homme, qui est poussé par une force irrésistible à commettre un péché, (c'est-à-dire à perpétrer un acte qui lui a été interdit), pèche lui-même1122Ibid.». Enfin, « Il s'ensuit également, comme conséquence légitime, que le péché n'est pas le péché, puisque quoi que fasse Dieu, cela ne peut être le péché, et aucun de ses actes ne peut être appelé ainsi1123Ibid.».

[Pour en savoir plus : Étude sur le déterminisme théologique dans le calvinisme]

Toute personne ayant lu les sermons de John Wesley « De la libre grâce » et « La prédestination calmement considérée » peut se rendre compte qu'il rejette le calvinisme pour les mêmes raisons qu'Arminius avança avant lui. Dans le premier sermon, il décrit la double prédestination (qui, selon lui, est nécessairement induite par la doctrine de l'élection inconditionnelle du calvinisme classique) comme « un blasphème [qui] devrait alerter les chrétiens1124WESLEY, John. De la libre grâce. ». Selon lui, cette doctrine « détruit d'un coup tous [les] attributs [de Dieu] » et « représente le Dieu très saint comme étant pire que le diable, tout à la fois plus cruel et plus injuste1125Ibid.». Dans « La prédestination considérée calmement », Wesley rejette le calvinisme s'appuyant sur cette seule raison : non pas du fait que cette doctrine nie le libre arbitre de l'homme mais du fait qu'elle « anéantit la justice de Dieu ». Il parla comme s'il prêchait à un calviniste en lui disant : « [...] vous supposez que [Dieu] envoie [les hommes] dans le feu éternel, pour ne pas avoir échappé au péché ! C’est-à-dire, en termes clairs, pour ne pas avoir cette grâce que Dieu avait décrété qu’ils ne devraient jamais avoir ! Ô étrange justice ! Quelle image donnez-vous au Juge de toute la terre1126WESLEY, John. Letters, Essays, Dialogs and Addresses. In : The Works of John Wesley. Grand Rapids, MI : Zondervan, n. d., vol. 10, p. 221.! » Toute personne ayant lu les théologiens contemporains adhérant à l'arminianisme classique a conscience que la principale raison de leur rejet du calvinisme est la même : le calvinisme compromet la bonté de Dieu et entache son honneur. L'arminianisme ne repose en rien ses fondations sur la valorisation du libre arbitre humain en soi. Je mets au défi les opposants de l'arminianisme classique de démontrer le contraire.
4. Réponses à la critique
4.1. L'arminianisme affirme la dépravation totale
Pour clarifier et défendre le fait que l'arminianisme soit centré sur Dieu, commençons par répondre à la première raison que les critiques avancent pour soutenir que la théologie arminienne serait centrée sur l'homme : la condition humaine et la participation au salut. La théologie arminienne classique, définie par la pensée d'Arminius lui-même et celle de ses partisans, a toujours mis l'accent sur la dépravation humaine aussi fortement que le calvinisme et a toujours attribué l’entièreté du mérite du salut à Dieu seul. Toute personne ayant lu Arminius de lui-même ne peut contester ce point. Le rédacteur en chef de The Works of James Arminius. Baker, 1996 (publié à l'origine en Angleterre en 1828) déclare à juste titre que « si un arminien contemporain exprimait les convictions qu'Arminius lui-même a professées sur ce point, il serait directement qualifié de calviniste1127ARMINIUS, James. Twenty-five Public Disputations. In : Works. vol. 2, p. 189, Notes de l'éditeur. ». Sur ce sujet, Arminius a écrit concernant la condition humaine « sous la domination du péché » que :
« Dans cet état [déchu], le libre-arbitre de l'homme envers le véritable bien n'est pas seulement estropié, infirme, tordu et affaibli ; mais il est aussi captif, détruit et perdu. Et ses forces ne sont pas seulement affaiblies et inutiles à moins qu’elles ne soient assistées par la grâce, mais il n’a aucune sorte de forces à l’exception de celles suscitées par la grâce divine1128Ibid., p. 192. ».
De peur que l'on puisse mal comprendre, il accentue même son argument en affirmant que l'homme dans sa nature actuelle, à cause de la chute, est « totalement mort dans le péché1129Ibid., p. 194. ». Ce n'est pas le seul endroit au sein de ses volumineux travaux qu’Arminius décrit d’une telle manière la condition humaine sans la grâce surnaturelle. Dans presque tous ses écrits, discours et publications, il affirme cela d’une manière abondante ! Il ne fait aucun doute qu'Arminius affirmait la dépravation aussi fortement que les calvinistes.

Qu'en est-il du libre arbitre ? Qu'en est-il de la contribution humaine au salut ? Arminius n'a-t-il pas attribué à la personne humaine un bien qui amène Dieu à la sauver ? Je vais donner à Arminius la parole pour répondre à ces questions. Aussitôt après avoir présenté le remède divin à la dépravation humaine, que l'on appelle communément la « grâce prévenante » qui réveille la personne morte dans le péché pour lui donner conscience de la miséricorde de Dieu, Arminius affirme que « le tout premier commencement de toute chose bonne, de même que son progrès, sa continuation et sa consolidation, et même sa persévérance, ne proviennent pas de nous, mais de Dieu par l'Esprit Saint1130Ibid., p. 194. ». Il ne s'agit pas d'une citation isolée prise hors contexte. Arminius fait constamment référence à Dieu comme étant la source de tout ce qui est bon dans l'homme en attribuant à la grâce toute initiative et capacité pour le bien. Dans « A Letter Addressed to Hippolytus A Collibus », Arminius parle de grâce et de libre arbitre :
J'avoue que l'esprit d'un homme naturel et charnel est obscur et sombre, que ses affections sont corrompues et excessives, que sa volonté est rebelle et désobéissante, et que l'homme lui-même est mort dans ses péchés. Et j'ajoute que tout enseignant qui attribue le plus possible à la grâce divine obtiendra ma plus haute approbation, pourvu qu'il plaide la cause de la grâce sans porter atteinte à la justice de Dieu, et sans retirer tout libre arbitre à ceux qui font le mal1131ARMINIUS, James. Works. vol. 2, p. 700–701..
Le contenu de cette assertion établit clairement que la raison pour laquelle Arminius affirme le libre arbitre est de ne pas saper la bonté de Dieu en faisant de lui l'auteur du péché et du mal. Selon Arminius, le libre arbitre de l’homme est toujours la cause du péché et du mal alors que Dieu n'en est jamais la cause, même d’une manière indirecte. Cependant, il faut également prendre en considération qu’Arminius affirme, dans sa doctrine de la providence, qu'une créature ne peut rien faire sans la permission et le consentement de Dieu. Voilà l’unique raison pour laquelle il affirme le libre arbitre.

Qu'en est-il des premiers arminiens comme les remontrants ? Les opposants à l'arminianisme prétendent parfois que la véritable définition de l'arminianisme se retrouve dans la théologie des remontrants qui étaient les premiers défenseurs d'Arminius après sa mort. Par cohérence, on devrait conclure que le vrai calvinisme se retrouve dans la théologie des scolastiques réformés après Calvin. En réalité autant l'« arminianisme » que le « calvinisme » doivent être définis par leurs fondateurs et leurs disciples les plus fidèles. Je soutiens donc que le véritable arminianisme classique a toujours été fidèle et cohérent avec la pensée d'Arminius et vice versa. Je l'ai d’ailleurs démontré dans mon livre : Myths and Realities1132OLSON, Roger. Arminian Theology: Myths and Realities. Downers Grove : InterVarsity, 2006..

L'expression normative de la théologie des remontants se trouve dans La confession des remontrants de 1621 rédigé par Simon Episcopius, fondateur du séminaire des remontrants au Pays-Bas. En total accord avec Arminius, la Confession affirme que l’humain déchu est dans l’incapacité totale d'avoir la foi qui sauve de lui-même. Il est totalement dépendant de la grâce pour pouvoir effectuer le moindre bien. Dans l'article concernant la création du monde, des anges et des hommes, il est affirmé que « tout ce que l'homme possède de bon, il le doit entièrement à Dieu et [...] il est tenu [...] de le lui rendre et de le lui consacrer pleinement1133EPISCOPIUS, Simon, ELLIS, Mark A. [trad.]. The Arminian Confession of 1621. Eugene, OR: Wipf & Stock, chap. 5, art. 6, p. 56. ». Quant à la condition humaine, la Confession dit de la grâce que « sans elle, nous ne pourrions ni nous défaire du joug misérable du péché, ni faire quelque chose de réellement bon dans toute religion, et enfin ni échapper à la mort éternelle ou au châtiment du péché. Nous pourrions encore moins obtenir, sans elle ou par nous-mêmes, le salut éternel1134Ibid., p. 68-69. ». Il n'y a rien de « centré sur l'homme » dans cette Confession. Certains des remontrants postérieurs, comme Philip Limborch, correspondant à la catégorie d'« arminien de la tête », proposée par Alan Sell en opposition à celle d'« arminien du cœur », se sont orientés vers un semi-pélagianisme qui est centré sur l'homme. Toutefois, la plupart des arminiens ont suivi la voie d'Arminius, d'Episcopius et de Wesley et des théologiens méthodistes du XIXe siècle comme Richard Watson qui affirmait que la repentance même est un don de Dieu1135WATSON, Richard. Theological Institutes, Or, a View of the Evidences, Doctrines, Morals and Institutions of Christianity. New York : Lane & Scott, 1851, p. 99..

Toute personne lisant les arminiens classiques avec une approche charitable et non une approche suspicieuse et hostile ne pourra s'empêcher de constater que leur approche comportant la centralité de Dieu met l’accent sur la dépendance absolue des humains à la grâce de Dieu concernant toutes choses bonnes. Chacun d'entre eux répète de manière régulière ce principe qui attribue la totalité du salut, du début à la fin, à la grâce surnaturelle de Dieu. Bien sûr, la plupart des réformés opposés à l’arminianisme ne se satisferont pas de cela. Ils diront encore, comme Boice, que si le pécheur, bien qu’ayant été rendu capable par la grâce prévenante, fait encore le libre choix d'accepter la miséricorde de Dieu pour son salut, alors celui-ci est centré sur l'homme et non sur Dieu. La seule chose que je peux répondre à cela est que c'est ridicule. L'argument que Boice et d'autres font continuellement valoir est que dans le système arminien, la personne sauvée peut se vanter du fait qu'elle n'a pas résisté à la grâce de Dieu alors que d'autres ont résisté. Tous les théologiens arminiens, d'Arminius à Wesley en passant par Wiley, ont souligné qu'une personne qui reçoit le don du salut ne peut légitimement se vanter d’avoir accepté ce cadeau. La totalité de la gloire d'un tel don revient à celui qui donne et aucune gloire n'est perçue par celui qui le reçoit.

[Pour en savoir plus : Pourquoi, selon l'arminianisme, l'intelligence humaine est incapable de choisir le salut ?]
4.2. L'arminianisme affirme la souveraineté de Dieu sur sa création
La deuxième objection soulevée par les opposants à l'arminianisme concerne les prétendues limitations de Dieu à travers son manque de souveraineté et de puissance. Le directeur du Southern Baptist Theological Seminary, Al Mohler, écrit dans The Coming Evangelical Crisis que « le Dieu arminien ne dispose finalement pas d’une réelle omniscience, omnipotence et souveraineté transcendante1136HUGUES, R. Kent, ARMSTRONG, John H.. The Coming Evangelical Crisis: Current Challenges to the Authority of Scripture and the Bible. Chicago : Moody, 1997, p. 34. ». Je soutiens que cette objection n'a aucune valeur. Quiconque lit Arminius ou ses fidèles partisans, les arminiens classiques, ne pourrait tirer une telle conclusion. Tous affirment la souveraineté de Dieu sur sa création, incluant une providence spécifique, et tous soulignent également la puissance de Dieu qui se limite seulement par sa propre bonté. Ce qui peut déconcerter les réformés non-arminiens (et potentiellement d'autres), c'est l'hypothèse arminienne sous-jacente de l'autolimitation volontaire de Dieu dans son rapport à l'humanité. Cependant, le fait que Dieu se limite lui-même ne signifie en aucun cas qu'il est limité dans son essence. D'après la théologie arminienne, Dieu est souverain sur sa souveraineté et sa bonté encadre sa puissance. Dans le cas contraire, Dieu serait une puissance pure, brute et sans personnalité. Comme je l'ai soutenu précédemment, cela le rendrait indigne d’adoration.

Comme je l'ai fait précédemment, je vais poursuivre avec la position d’Arminius lui-même. Que croyait-il concernant la souveraineté et la puissance de Dieu ? Tout d'abord, il a fait remarquer à juste titre que, bien qu'il affirme la souveraineté absolue de Dieu sur la création, « la proclamation de la souveraineté n'a aucune gloire en soi, sauf si celle-ci est utilisée à des fins glorieuses1137ARMINIUS, James. Examination of the Theses of Dr. Franciscus Gomarus Respecting Predestination. In : Works, vol. 3, p. 632. ». Dans ses « Private Disputations » et « Public Disputations », Arminius a fait beaucoup d’efforts pour confirmer et professer ce qu'on appelle le théisme chrétien classique incluant les attributs traditionnels qui lui sont rattachés, comme la toute-puissance et la souveraineté. Une énonciation plus ferme des attributs incommunicables de Dieu peut difficilement être trouvée. Concernant la souveraineté, Arminius déclare que « Satan et les hommes méchants ne peuvent non seulement accomplir, mais ne peuvent même pas initier la moindre action en l’absence de la permission de Dieu1138ARMINIUS, James. Examination of Dr. Perkins’s Pamphlet on Predestination. In : Works, vol. 3, p. 369. ».

Ces déclarations d'Arminius sur la souveraineté de Dieu pourraient être troublantes même pour certains arminiens. Il attribuait sans équivoque tout pouvoir à Dieu en niant ainsi que les créatures aient la capacité d'accomplir la moindre chose, y compris le mal, indépendamment de Dieu. Face à leurs opposants accusant l’arminianisme de limiter Dieu pour exalter l'autonomie humaine, les arminiens ont répondu :
Je reconnais volontiers que Dieu est la cause de toutes les actions accomplies par les créatures. Cependant j'exige que cela soit compris de telle manière que l'action de Dieu n'enlève rien à la liberté de la créature afin que la culpabilité du péché ne soit pas transférée à Dieu. C'est-à-dire qu'il doit être démontré que Dieu est bien responsable de l'acte mais uniquement au sens où il permet l’acte de péché, et non dans le sens où Dieu serait en même temps celui réalisant et permettant un tel acte1139Ibid., p. 415..
Arminius affirme donc la doctrine du concursus divinus, selon laquelle la créature ne peut agir sans la permission et le soutien de Dieu. Dieu a voulu doter les humains d’un libre arbitre ce qui implique, à regret, d’accompagner les créatures dans leurs actes pécheurs parce qu'elles ne peuvent agir indépendamment de lui. Cependant, il ne conçoit, ne suggère et ne rend certain le moindre péché ou un quelconque mal.

Concernant ce point, dans « A Letter Addressed to Hippolytus A Collibus », Arminius s'est évertué à affirmer la souveraineté divine, ainsi que le pouvoir et le contrôle providentiel sur la création. Il pense qu’il est accusé d'avoir « des opinions corrompues en ce qui concerne la Providence de Dieu » car il a nié que « Adam a nécessairement péché du fait du décret de Dieu1140ARMINIUS, James. Works, vol. 2, p. 698. ». En d'autres mots, il a rejeté le point de vue habituel des calvinistes selon lequel Dieu a prédestiné et rendu certain le péché d'Adam. Cependant, malgré son rejet de la nécessité de la chute d'Adam, il enseigne une vision ferme et élevée de la providence de Dieu :
[J’]évite avec le plus grand soin deux causes de scandale : que Dieu ne soit pas présenté comme l’auteur du péché, et que la liberté ne soit pas retirée à la volonté humaine : Si quelqu'un sait éviter ces deux offenses, il n'attribuera aucun acte à la providence de Dieu, que je ne sois moi aussi heureux de lui attribuer, pourvu qu'il ait une juste considération pour la prééminence divine1141Ibid., p. 697-698..
Ce que l’on peut déduire clairement de cet extrait est que sa raison de vouloir que la liberté ne soit pas soustraite de la volonté humaine n'a qu'un unique motif : que Dieu ne soit pas présenté comme l'auteur du péché. Il n'avait pas d’autre intérêt concernant cette autonomie ou ce libre arbitre humain. Son théocentrisme s'articulait autour de deux axes : La bonté sans faille de Dieu et la dépendance absolue de la créature envers Dieu dans le cadre de tout ce qui est bon. On ne peut pas passer à côté de ces points, car ils apparaissent pratiquement à toutes les pages de ses travaux.

Qu'en est-il de La confession des remontrants de 16211142EPISCOPIUS, Simon, ELLIS, Mark A. [trad.]. The Arminian Confession of 1621. Eugene, OR : Wipf & Stock, 2005., la déclaration de foi officielle des remontrants, les disciples d’Arminius ? A-t-elle glissé vers une théologie centrée sur l'homme, comme le prétendent les critiques ? Dans son chapitre « Sur la providence de Dieu, ou sa préservation et son gouvernement des choses », la Confession affirme que « rien n'arrive dans le monde par hasard ou par inadvertance, c'est-à-dire sans que Dieu ne le sache, ou qu'il l'ignore, l'observe passivement, ou encore moins qu'il le regarde passivement à contrecœur, c’est-à-dire à contrecœur sans avoir eu la volonté de permettre l'événement1143Ibid., p. 63. ». La conclusion concrète de la doctrine de la providence, selon la Confession, est que le vrai croyant « rendra toujours grâce à Dieu dans la prospérité, et en outre, dans l'avenir [...] placera librement et continuellement toute son espérance en Dieu, son Père fidèle1144Ibid. ».

Concernant la toute-puissance de Dieu, la Confession déclare que Dieu « est omnipotent, ou d'une puissance invincible et insurmontable, car il peut faire tout ce qu'il veut, même si les créatures ne le veulent pas. En effet, il peut toujours faire plus que ce qu’il veut vraiment, et donc il pourrait faire tout ce qui n'implique pas de contradiction, c'est-à-dire qui n'est pas contradictoire en lui-même face à certaines vérités, ni contradiction à la nature divine1145Ibid., p. 48. ». Que peut-on demander de plus à une doctrine de la toute-puissance ? Certains critiques réformés peuvent et semblent demander l'omnicausalité divine. Le problème avec cette conception est qu'elle conduit Dieu à être la cause du mal. Encore une fois, un tel Dieu ne peut se trouver en même temps au centre d'un système valorisant la vertu et la bonté. Le fait est que les doctrines d'Arminius et des remontrants sur la souveraineté et la puissance de Dieu sont aussi élevées et fermes qu'il est possible de l'être, sans pour autant faire de Dieu l'auteur du péché et du mal.

Qu’en est-il des arminiens postérieurs à ces éléments historiques ? Sont-ils restés fidèles à cette haute vision de la doctrine de la suprématie de Dieu en, et sur toutes choses ? Tout en affirmant la position d'Arminius et des premiers remontrants, sur cette doctrine, comprenant le contrôle de Dieu sur toutes choses dans la création, Richard Watson avertit à juste titre que « la souveraineté de Dieu est une doctrine scripturaire que personne ne peut nier ; cependant il ne doit pas s’ensuivre que les concepts formés par les hommes sur cette doctrine soient reçus également comme scripturaires1146WATSON, Richard. Theological Institutes, Or, a View of the Evidences, Doctrines, Morals and Institutions of Christianity. New York : Lane & Scott, 1851, p. 442. ». Par exemple, Watson affirme que Dieu aurait pu empêcher la chute d'Adam et toutes les conséquences néfastes, mais qu'il a jugé préférable de permettre cette chute1147Ibid., p. 435.. Le fait que Dieu l'ait simplement permise et qu'il n'ait ni prédestiné ni causé cette chute est un point de divergence avec la conception habituelle des réformés. Watson rejette donc toute conception dans laquelle Dieu serait, d’une manière ou d’une autre l'auteur du péché en raison de l’incompatibilité que cela génère avec la bonté de Dieu1148Ibid., p. 429.. Cependant, nous pouvons noter que le fait qu'il affirme que Dieu aurait pu empêcher la chute indique sa haute conception de la toute-puissance et de la souveraineté de Dieu. Là encore, chez Watson, nous retrouvons cette hypothèse subtile et précise de l'autolimitation volontaire de Dieu. Cela afin que le Dieu qui se trouve au centre de la théologie reste bon et digne d'une pleine adoration.

Nous pouvons conclure de tout ce développement que la théologie arminienne classique n'est en rien centrée sur l'homme. Le principal objectif d'Arminius n'était pas du tout d'élever l'humanité aux côtés ou au-dessus de Dieu. Personne ne peut lire avec impartialité les travaux d’Arminius et finir avec cette impression. Sa principale volonté était de placer la bonté de Dieu à côté ou comme à travers sa puissance sans la diminuer du moindre degré. Pour cela, il s'est appuyé sur l'idée d'une autolimitation volontaire de Dieu. Ce principe est perceptible un peu partout à travers de nombreuses allusions mais sans en donner une formulation explicite. Le théologien réformé Richard Mueller a, à juste titre, dévoilé et mis en lumière ce principe de la pensée d'Arminius. Il constate que les deux impulsions de la pensée d'Arminius qui sont d’une égale importance sont : le droit absolu de Dieu à exercer sa puissance et son contrôle, et la libre limitation de sa puissance en faveur de l'intégrité de la création :
Tant dans l'acte de création que dans l'établissement d'une alliance, Dieu s'engage librement envers ses créatures. Dieu n'est pas, en premier lieu, contraint de créer, mais il le fait uniquement en raison de sa libre volonté de communiquer sa bonté ; il n'est pas non plus, en second lieu, contraint d'offrir à l'homme quoi que ce soit en échange de son obéissance, dans la mesure où l'acte de création implique un droit et un pouvoir total sur la créature. Néanmoins, dans les deux cas, l'accomplissement sans contrainte de l'acte conduit à l'établissement de limites concernant l'exercice de la puissance divine : en accordant l'acte de création, Dieu ne peut réprouver ses créatures de manière inconditionnelle et sans cause les concernant ; en accordant l'établissement d’une alliance, Dieu ne peut ni retirer ni annuler ses promesses.1149MUELLER, Richard. God, Creation and Providence in the Thought of Jacob Arminius. Grand Rapids : Baker, 1991, p. 243.
Le fait est que cette limitation de la puissance et du contrôle souverain de Dieu visant à disposer de ses créatures comme il l’entend provient de ce qu'il s'impose, soit en raison de sa nature, soit en raison des promesses de son alliance. Cela n'équivaut en rien à une théologie centrée sur l'homme ! En réalité, on pourrait soutenir à juste titre que certaines doctrines réformées concernant la nécessité de la création, incluant la rédemption et la damnation, dans le but de la pleine manifestation des attributs de Dieu et la démonstration parfaite de sa gloire, équivalent à une théologie centrée sur la création qui prive Dieu de sa liberté en lui rendant le monde nécessaire.

[Pour en savoir plus : Distinction cruciale entre la souveraineté et l'omnipotence de Dieu]
4.3. L'arminianisme affirme la gloire de Dieu au centre de tout
La troisième allégation portée contre la théologie arminienne supposée démontrer son anthropocentrisme est qu’elle serait axée sur le bonheur et l'épanouissement de l'homme au détriment de la gloire de Dieu. Certains théologiens réformés affirment que le Dieu de l'arminianisme est un Dieu faible et sentimental qui n’est là que pour servir les besoins et les désirs de l'homme. Dans la théologie arminienne, l'homme serait devenu glorieux au détriment de Dieu. Ce n'est rien d'autre qu'une vulgaire calomnie. Cette accusation est peut-être valable pour une grande partie de la religion populaire américaine, mais absolument pas pour l’arminianisme classique qui professe que la finalité principale de toutes choses est la gloire de Dieu.

Comme auparavant, je vais commencer par exposer la pensée d’Arminius. Quiconque a lu ses « Private Disputations », ses « Public Disputations » ou ses « Orations » se doit d’admettre qu'Arminius fait de la gloire de Dieu le but ultime de toute chose, notamment la création, la providence, le salut, l’Église et la résurrection. Dans ses « Private Disputations », il déclare explicitement que Dieu est la cause de toute bénédiction et que la « finalité » de cette bénédiction est double : « (1.) une démonstration de la glorieuse sagesse, bonté, justice, puissance, et également perfection totale de Dieu ; et (2.) sa glorification par les bienheureux1150ARMINIUS, James. Works, vol. 2, p. 321. ». De peur que quelqu’un puisse penser qu'il rendrait Dieu dépendant de la création ou que celle-ci soit nécessaire à Dieu, Arminius déclare dans « Apology or Defence » que tout ce que Dieu fait ad extra est absolument libre, même sa propre glorification par la création et la rédemption : « Dieu a librement décrété la création du monde, et l'a créé librement : Et, dans ce sens, toutes choses sont faites d’une manière contingente au regard du décret divin ; car il n'y avait pas la moindre nécessité de fixer le décret de Dieu, puisqu'il procède de sa propre pure et libre […] volonté1151ARMINIUS, James. Works, vol. 1, p. 758. ». En d'autres termes, il n’y a que la croyance d'Arminius en la liberté libertarienne, tant celle de Dieu que de ses créatures, qui permet une contingence absolue et donc la liberté de la création. Qu'est-ce qui est le plus glorieux ? Un Dieu qui se glorifie par un acte créateur absolument libre ou un Dieu, comme celui de Jonathan Edwards, qui ne peut faire autrement que ce qu’il fait ?

Je ne saurais choisir une citation d'Arminius sur la gloire de Dieu comme étant la finalité principale de toutes choses, tant elles sont nombreuses et couvrent des contextes très variés. Voici un exemple typique provenant de ses « Private Disputations » où il couvre le Loci Theologici et conclut que tout dans le ciel et sur la terre est pour la gloire de Dieu. Cet extrait concerne la sanctification mais il faut noter que l’on trouve une position similaire en ce qui concerne la justification et tout autre chose que fait Dieu. La sanctification, déclare Arminius, « est un acte gracieux de Dieu [... pour] que l'homme puisse vivre la vie de Dieu, en louant la justice et la grâce glorieuse de Dieu [...]1152ARMINIUS, James. Works, vol. 2, p. 408. ». Puis, « La finalité [de l’objectif] est que l’homme croyant, consacré à Dieu en tant que Prêtre et Roi, le serve dans sa nouvelle vie, pour la gloire du nom divin [...]1153Ibid., p. 409. ». De même, la « finalité » de l’Église est « la gloire de Dieu1154Ibid., p. 412. » et la « finalité » des sacrements est « la gloire de Dieu1155Ibid., p. 436. » et « La finalité principale [du culte] est la gloire de Dieu et du Christ [...]1156Ibid., p. 447. ». Dans ses « Public Disputations », Arminius reproduit ce schéma qui consiste à affirmer que tout ce qui est bon et saint est une œuvre de Dieu et sa finalité ou son objectif est la gloire de Dieu.

J'ai dit précédemment qu'Arminius a affirmé que tout ce qui se trouve au ciel et sur la terre est pour la gloire de Dieu. Il y a cependant une seule et unique exception à cette règle. Dans sa discussion sur le péché, il affirme, plus précisément ici en ce qui concerne le premier péché, qu' « Il n'y avait pas de finalité à ce péché1157Ibid., p. 373. ». L'homme qui a péché et le diable ont tous deux proposé une finalité ou un objectif le concernant. Mais ultimement, il n’existe pas d’objectif interne à la volonté de Dieu qui permettrait que cet acte ne soit pas un péché. Au contraire, le premier péché, comme tous les péchés, n’a pas d’explication en dehors d’un usage abusif par l’homme de son libre arbitre. Cependant, Dieu a une finalité en le permettant qui concerne « les actes glorieux qui pourraient en découler pour Dieu1158Ibid. ». En d'autres termes, si le péché est loin de glorifier Dieu, la rédemption des pécheurs, le glorifie.

Le temps et l'espace ne me permettent pas de développer davantage l'emphase mise par Arminius sur la gloire de Dieu en tant que finalité et principal objectif de toutes bonnes choses existant dans la création. Tout ce que je peux encore faire, c'est encourager les sceptiques à lire ses « Orations » dans Works, vol. 1 où il ne cesse de répéter le même refrain « [pour] la gloire de Dieu et le salut des hommes ». De peur que quelqu'un puisse penser qu'il donne un même niveau d’importance à ces deux finalités, il affirme dans Orations II que le salut n’a qu’un seul but : « que Dieu puisse recevoir nos chants d’adoration pour l’éternité1159ARMINIUS, James. Works. vol. 1, p. 372. ».

On ne trouve chez Arminius aucun indice permettant de penser que sa préoccupation pour l'autonomie humaine concerne l’homme lui-même. La seule raison pour laquelle Arminius affirme le libre arbitre libertarien est pour dissocier le péché de Dieu afin de rendre le pécheur seul responsable. Son unique préoccupation est la gloire de Dieu en toutes choses. Il ne fait aucun doute qu'il serait pleinement d'accord avec la réponse à la première question du petit catéchisme de Westminster « Quelle est la principale fin de l’homme ? [...] La principale fin de l’homme est de glorifier Dieu et de se réjouir en lui éternellement. »

Le temps ne me permet pas de reproduire une longue énumération des affirmations sur la prééminence de la gloire de Dieu par les théologiens postérieurs à Arminius. Je me contenterai de dire que tous les arminiens classiques ont toujours été en accord avec Arminius sur ce point. Je mets au défi les opposants à l'arminianisme de trouver un théologien arminien classique qui aurait élevé l'humanité telle une fin en soi ou fait de la principale finalité pour Dieu la gloire de l'homme. Cela n'existe tout simplement pas.
5. Conclusion
Je conclus par cette observation : La différence entre les théologies arminiennes et calvinistes ne réside pas dans le fait que l'une serait centrée sur l'homme et l'autre sur Dieu. Le véritable arminianisme est tout aussi centré sur Dieu que le calvinisme peut l’être. Une lecture honnête des théologiens arminiens classiques, passant d’Arminius à Thomas Oden, ne peut légitimement nier que chacun d’entre eux affirme avec clarté que toute la création et la rédemption sont centrées sur Dieu. Ainsi, la différence entre ces deux systèmes réside plutôt dans la nature et le caractère du Dieu qui se trouve au centre de tout.

Le Dieu qui se trouve au centre du haut calvinisme classique (comprenant la TULIP) est un être de pouvoir et de contrôle qui est moralement équivoque et qui se distingue très peu du diable (N.D.L.R. : Olson précise dans d'autres écrits que ces critiques abruptes portent sur ce qu'il considère être les conséquences logiques du calvinisme, bien qu'aucun calviniste ne partage son raisonnement1160« [Les chrétiens non calvinistes] considèrent que la théologie pleinement calviniste de la souveraineté de Dieu conduit logiquement et inévitablement à une distorsion du caractère de Dieu. Bien sûr, aucun calviniste ne l'admet, mais là n'est pas la question. […] [L]es calvinistes affirment la bonté et l'amour parfaits de Dieu, mais leur croyance en une providence méticuleuse et en une souveraineté absolue et déterminante (déterminisme) sape cette affirmation. Ils semblent vouloir avoir le beurre et l'argent du beurre. […] [J]'ai conscience que les calvinistes ne pensent pas que leur vision de la souveraineté de Dieu fait de lui un monstre moral, mais je conclus de cela qu'ils n'ont pas poussé leur réflexion jusqu'à ses conclusions logiques [...] » OLSON, Roger. Against Calvinism. Grand Rapids : Zondervan, 2011, p. 82-85..) Le diable veut que toutes les personnes aillent en enfer alors que le Dieu du calvinisme veut seulement que certaines personnes, peut-être la grande majorité, aillent en enfer. Le diable est l'instrument de Dieu pour semer le chaos et l'horreur dans le monde, pour la gloire de Dieu. Alors que le Dieu qui se trouve au centre de l'arminianisme classique est le Dieu de Jésus-Christ, rempli d'amour et de compassion mais aussi rempli de justice et de colère contre le mal. Il limite volontairement son pouvoir, ce qui permet des actes de rébellion de la part de ses créatures. Cependant, il reste la source de tout bien pour sa gloire et son honneur pour lesquels tout existe, excepté le péché.



Article original : OLSON, Roger E.. Arminianism is God-centered theology. In : Roger E. Olson: My evangelical arminian theology musings [en ligne]. Patheos, 2014-12-07 [consulté le 2020-06-18]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2010/11/arminianism-is-god-centered-theology/

### L'apostasie est-elle irrémédiable ? (Hébreux 6:6)

Peinture : LOSEV, Nikolay. Le fils prodigue. 1882

Introduction : L'apostasie est-elle irrémédiable ?
Hébreux 6:4-8 est certainement l’un des passages bibliques les plus controversés. En effet, l'auteur des Hébreux semble enseigner qu'un chrétien qui s'éloigne de la foi (c'est-à-dire qui apostasie) ne peut plus jamais retrouver son salut (cette idée se fonde essentiellement sur le verset 6) :
« Quant à ceux qui ont été une fois éclairés, qui ont goûté le don céleste et sont devenus participants à l'Esprit Saint, qui ont goûté la bonne parole de Dieu et les puissances du siècle à venir, et qui sont tombés, il est impossible de les ramener à une nouvelle repentance. Car ils crucifient de nouveau, pour leur part, le Fils de Dieu et le déshonorent publiquement. En effet, lorsqu'une terre abreuvée de pluies fréquentes produit des plantes utiles à ceux pour qui elle est cultivée, elle a part à la bénédiction de Dieu. Mais si elle produit des épines et des chardons, elle est réprouvée, près d'être maudite, et finit par être brûlée. » (Hébreux 6:4-8).
Il s'agit là de l'un des nombreux passages du Nouveau Testament qui suggère que le salut d'une personne puisse être perdu. Dans cette présente étude, je ne vais pas faire l’apologie de cette possibilité de la perte du salut mais la présupposer (vous trouverez une apologie approfondie de cette position dans l’ouvrage de Robert Shank, Life in the Son1161SHANK, Robert. Life in the Son: A Study in the Doctrine of Perseverance. 2e édition, Springfield, MO : Westcott Publishers, 1960, 1961. ou dans notre article dédié à ce sujet). Je vais donc uniquement me concentrer sur la question de savoir si ce passage enseigne ou non que le salut, une fois perdu, ne peut jamais être retrouvé. Cette question a un intérêt tout particulier pour les personnes ayant traversé une période d’abandon de leur foi, mais qui en sont venus à reconnaître leur rébellion et souhaitent désormais revenir à Christ. Un tel retour est-il possible ?

Compte tenu de ce que l'Écriture enseigne dans son ensemble, il serait quelque peu surprenant que le passage d’Hébreux enseigne que l'apostasie soit irrémédiable. La Bible insiste fortement sur la volonté qu’a Dieu d'étendre le salut à tous ceux qui le cherchent en Christ. Considérons, par exemple, la parabole du fils prodigue, dont l'un des points principaux concerne la patience immense de Dieu et sa disposition à accueillir dans sa maison le pécheur qui se repent. De même, certaines promesses issues du Sermon sur la Montagne soulignent cette volonté divine de répondre à ceux qui le cherchent :

« Demandez et l'on vous donnera, cherchez et vous trouverez, frappez et l'on vous ouvrira. Car quiconque demande reçoit, celui qui cherche trouve, et l'on ouvrira à celui qui frappe. » Mt 7:7-8. « Heureux ceux qui ont faim et soif de justice, car ils seront rassasiés ! » Mt 5:6.

De telles promesses suggèrent qu'il existe une possibilité de salut pour toute personne, même apostâte, du moment que cette-ci souhaite sincèrement s'approcher de Dieu. Comme nous le rappelle Jacques : « Approchez-vous de Dieu, et il s'approchera de vous » (Jacques 4:8).

Une possibilité d'harmonisation de ces promesses avec Hébreux 6:6 serait que les promesses mentionnées précédemment attestent que Dieu acceptera toute personne venant à lui dans une repentance sincère, tout en affirmant que ce principe ne concerne pas les apostats car, comme Hébreux 6:6 nous le fait comprendre, les apostats seraient tout simplement dans l’incapacité de revenir à Dieu dans la repentance. Parce qu'ils en sont incapables, ils ne le font jamais. Ainsi il n'y a pas de contradiction entre l'impossibilité de la reconversion supposée être enseignée dans Hébreux 6:6, et l’accueil que Dieu promet à chaque personne qui se repent qui est enseigné dans d’autres passages bibliques. Selon cette hypothèse, les apostats, une fois qu'ils ont apostasié, ne peuvent plus jamais « demander [...] chercher [...] frapper », ni avoir « faim et soif de justice » et ni « s'approcher de Dieu ». Par conséquent, les promesses mentionnées précédemment ne les concernent plus.

Cette solution se heurte toutefois à au moins deux points problématiques. Le premier est celui de l'expérience. Certes, il est impossible de savoir combien de personnes qui ont été à un moment donné de véritables croyants en sont venues à rejeter la foi pour ensuite y revenir. Cependant, nous avons, en nous, l’intime conviction que cette séquence d'événements se produit parfois.

Le second point problématique, plus important, concerne le fait que cette compréhension d’Hébreux 6:6 produit certaines incohérences bibliques. En effet, il semblerait que nous puissions trouver un certain nombre d'exemples bibliques de conversion, suivie d'apostasie, puis d’une reconversion ultérieure. Robert Shank évoque six cas de ce genre1162SHANK. Life in the Son, chap. 19.. Je vais donc poursuivre mon analyse en examinant quelques-uns de ces cas et en développant si nécessaire les commentaires de Shank.

Considérons d'abord le cas des chrétiens de Galatie, dont certains, selon Paul, étaient « déchus de la grâce » et, pour le dire avec encore plus de force, étaient « séparés de Christ » (voir aussi Jn 15:2-6) parce qu'ils « [cherchaient] la justification dans la loi » (Ga 5:4). Cependant, comme le fait remarquer Shank, Paul « suppose que les galates égarés peuvent être restaurés et est donc prêt à “[éprouver] de nouveau les douleurs de l'enfantement, jusqu'à ce que Christ soit formé en [eux]” (Ga 4:19), tout comme il les avait déjà éprouvées antérieurement lors de leur conversion originelle à Christ (cf. 1Co 4:15) »1163SHANK. Life in the Son, p. 313.. Le langage de Paul suggère fortement qu'il considérait les galates en question comme ayant été un jour en union avec le Christ, puis séparés de cette union avec le Christ, et maintenant face à la possibilité d'une nouvelle naissance spirituelle par laquelle leur union avec le Christ serait rétablie.

Un autre exemple similaire que mentionne Shank se trouve dans 1 Corinthiens 5:1-13. Paul exhorte l'église corinthienne à excommunier un de ses membres qui était coupable d'inceste et ne s’en repentait pas « afin que l'esprit [de cette personne] soit sauvé au jour du Seigneur Jésus. » (1Co 5:5). Il est évident que le but de l'excommunication dans cette situation était la restauration éventuelle de cet homme en vue du salut de son âme. Nous pouvons conclure à partir de 2Co 2:5-11 que ce but a été atteint (en admettant que les deux passages parlent du même homme). Bien entendu, cet exemple ne soutient la possibilité de l’apostasie et d’une reconversion ultérieure uniquement si nous croyons que l'homme en question était un vrai croyant initialement, et qu'il a réellement apostasié sa foi. Dans ce passage, il est plus facile d'établir le second point que le premier. Paul parle de la personne coupable comme « se nommant frère » (1Co 5:11) et comme un « méchant » (1Co 5:13), ce qui laisse suggérer que Paul ne le considérait pas comme un vrai frère au moment de la rédaction de la lettre (cf. les commentaires de Paul sur le statut des personnes immorales en 1Co 6:9-10). Cependant, cela ne nous dit pas si Paul croyait que l'homme était un vrai frère avant qu’il ait commis un péché d'inceste. Pourtant, il est clair que l'homme était actif dans la vie de l'église au point que Paul le considérait comme « l’un [d’eux] » (1Co 5:1) en parlant des membres de l'église, comme « au milieu d’eux » (1Co 5:2), comme une partie du « tout » que constituait l'église corinthienne (1Co 5:6), ou encore comme un membre de l'église « du dedans » (donc sous l'autorité spirituelle de l'église) par opposition à quelqu’un du « dehors » (1Co 5:12). Bien que nous ne puissions pas en avoir la certitude, de telles expressions donnent de la crédibilité à la possibilité que l'homme mentionné dans 1Co 5:1-13 fut à une époque antérieure, un véritable chrétien. Ainsi il fut chrétien, puis devint apostat et malgré cela Paul entretenait l'espoir d'une éventuelle restauration future en vue de son salut.

Un autre exemple mentionné par Shank1164SHANK. Life in the Son, p. 314-315. démontrant probablement la possibilité d’une restauration après une apostasie se trouve dans l'avertissement de Paul à l'église corinthienne en 2 Corinthiens 12:21. Dans ce passage, « Paul a exprimé la crainte que, s'il retournait à Corinthe, il serait obligé de « pleurer » (« pentheo », terme utilisé dans les situations de deuil) car beaucoup de ceux qui péchaient de manière flagrante ne s'en repentaient pas »1165SHANK. Life in the Son, p. 314-315.. Il est important de garder à l'esprit que Paul considérait la non-repentance de tels péchés volontaires (« impureté, inconduite sexuelle et autres débauches » 2Co 12:21) comme un signe explicite d'une attitude intérieure d'allégeance à la chair qui est incompatible avec la foi en Christ (comparer 2Co 12:21 à 1Co 6:9-10 et aussi à Ga 5:19-21). Toutes les preuves indiquent que Paul considérait ces membres non-repentants de l'église corinthienne comme spirituellement morts et en dehors de toute relation avec Christ. C’est par rapport à cette situation que Paul exhorte l’église de Corinthe dans 2Co 13:5 : « Examinez-vous vous-mêmes, pour savoir si vous êtes dans la foi ; éprouvez-vous vous-mêmes. Ne reconnaissez-vous pas que Jésus-Christ est en vous ? À moins peut-être que vous ne soyez désapprouvés. » Cependant, malgré leur situation difficile, Paul maintenait de l’espoir les concernant. Le contenu de son avertissement en 2Co 12:21 (voir aussi 2Co 13:7-10) affirme que la repentance et le retour au salut étaient encore possibles pour eux, s’ils se repentaient et retournaient ainsi à Christ.

Bien que, comme dans la situation de l'homme incestueux de 1Co 5:1-13, nous ne puissions être absolument certains que les personnes décrites dans 2 Corinthiens 12:21 comme pratiquant l'immoralité de manière explicite étaient de vrais croyants avant leur apostasie manifeste, le contexte des chapitres 11-13 de 2 Corinthiens le laisse fortement entendre. Dans 2Co 11:2, Paul dit que dans sa précédente mission pastorale chez les corinthiens, il les avait « fiancés à un seul époux [...] Christ ». La question qui se pose est donc de savoir s'il existerait une raison de considérer que « plusieurs de ceux qui ont péché précédemment et ne se sont pas repentis » de 2Co 12:21 ne fassent pas partie du groupe de ceux qui étaient « fiancés [... à] Christ » de 2Co 11:2. Je ne trouve aucune raison valable au sein du texte permettant de croire cela. Il n'y a aucun élément dans le passage 2Co 11:2-12:21 indiquant que Paul faisait des distinctions concernant un groupe de personnes ciblé. Il me semble que la lecture la plus naturelle tout au long de ce passage est que l’ensemble des personnes visées (tant celles qui sont encore dans la foi que celles mentionnées dans 2Co 12:21 comme étant dans un statut d’apostat) sont comprises dans le groupe initialement « fiancés [... à] Christ ». Si tel est bien le cas, le fait que Paul avait l'espoir d'une éventuelle restauration des apostats (Paul espérait l’établissement de cette situation avant son arrivée à Corinthe - cf. 2Co 13:1-10) laisse penser que l'apostasie n'est pas irrémédiable et qu’ainsi ceux qui se repentent et retournent à Christ retrouvent leur statut initial.

Shank traite encore d’autres passages suggérant la possibilité d'une restauration après l'apostasie, dont Romains 11:20-23, Jacques 5:19-20, et Apocalypse 3:14-22. Plutôt que de développer chacun de ces passages, je préfère poursuivre et conclure cette section en traitant un passage non abordé par Shank. Dans 1 Timothée 1:19-20, Paul parle d'Hyménée et d'Alexandre en tant qu’exemple de personnes ayant « [abandonné] la foi et une bonne conscience » et qui ont ainsi « fait naufrage en ce qui concerne la foi ». Le terme grec apotheo traduit par « abandonné » est un terme fort (cf. son usage en Romains 11:1-2) qui indique une « éjection forte et délibérée » 1166LIFTIN, A. Duane. 1 Timothée. In : The Bible Knowledge Commentary. John F. Walvoord, Roy B. Zuck, [Eds.], Wheaton, IL : Victor Books, 1983-1985.. Ajouté à ce terme l’image d'un naufrage est une indication claire du fait qu'Hyménée et Alexandre avaient complètement abandonné leur foi en Christ. Poursuivant, Paul dit qu’il les a « livrés à Satan afin qu'ils apprennent à ne pas blasphémer » (1Ti 1:20). Cette expression rappelle celle de 1 Corinthiens 5:5, où Paul déclare que son intention, en ce qui concerne l'homme coupable d'inceste, est qu’il « soit livré à Satan pour la destruction de la chair, afin que l'esprit [de la personne] soit sauvé au jour du Seigneur Jésus ». Il est clair que la motivation de Paul dans ce passage était restaurative et non pas simplement pénale ou vindicative. Nous pouvons supposer sans prendre de risque que sa motivation était la même dans la situation concernant Hyménée et Alexandre dans 1 Timothée 1:20. Par conséquent, cela nous révèle que Paul ne considérait pas ces deux apostats comme étant hors de portée de la grâce restauratrice de Dieu. Paul avait l'espoir qu'à travers les souffrances que Satan leur infligerait en tant qu'instrument de discipline de Dieu, ils pourraient encore se repentir de leur blasphème et revenir à la foi en Christ.

Les exemples ci-dessus sont certainement suffisants pour nous mettre en garde à ne pas déduire trop rapidement du passage d’Hébreux 6:6 que l'apostasie serait irrémédiable. Mais alors, comment devrions-nous comprendre ce passage ? Dans la suite de cette étude, je voudrais proposer une interprétation d’Hébreux 6:6 qui repose avant tout sur le contexte dans lequel se trouve ce verset. Les observations que je vais vous présenter m'amènent à conclure qu’Hébreux 6:6 n'enseigne pas que l'apostasie est irrémédiable. Cette conclusion est non seulement conforme aux exemples de restauration post-apostasie mentionnés précédemment, mais aussi à l'expérience même de l'Église qui est amenée à observer que certains individus qui, à un moment donné, se sont éloignés de la foi, reviennent plus tard à une repentance et une foi authentique en Christ.
Analyse d’Hébreux 6:6 dans son contexte
Si nous voulons parvenir à une interprétation correcte d’Hébreux 6:6, il est impératif que nous examinions plus attentivement le contexte de ce verset. Hélas, c’est une démarche que de nombreux commentateurs ne font pas toujours. Dans le chapitre 5 de l’épitre aux Hébreux, l'auteur aborde le sujet du rôle de Jésus en tant que souverain sacrificateur. Puis, en Hé 5:11, il s'arrête et réprimande ses destinataires pour leur « [lenteur] à comprendre » qui l'empêche de pouvoir leur enseigner plus profondément ces vérités de la « de la parole de justice » (Hé 5:13). Ces vérités profondes qu'il qualifie de « nourriture solide », par opposition au « lait » ou aux « principes élémentaires des oracles de Dieu » (Hé 5:12) dont les destinataires de l’épître ont encore besoin.

Que recouvrent les « principes élémentaires » ? L'auteur énumère plusieurs exemples significatifs dans Hé 6:1-2. Le premier élément de la liste est la « repentance des œuvres mortes ». Il faut également noter que l'auteur pose la question concernant la nécessité de devoir réapprendre ces principes élémentaires. En Hé 5:12, il déclare à deux reprises que ses lecteurs ont « de nouveau (palin) besoin qu’on [leur] enseigne » (en grec : palin « encore ») les principes élémentaires (dont nous savons à travers Hé 6:1 qu’un des éléments majeurs est le principe de repentance). En Hé 6:1, il exhorte ses lecteurs à ne pas se contenter de « poser de nouveau (en grec : palin) le fondement [de la] repentance des œuvres mortes [...] » mais de « [tendre] vers la perfection » et donc de commencer à approfondir les enseignements (c'est-à-dire la « nourriture solide » mentionné dans Hé 5:12-14) du type de ceux qu'il a évoqués dans cette épître.

C'est dans ce contexte que l'auteur met en garde contre l'apostasie en Hé 6:4-6, en ajoutant qu'il est « impossible de [...] ramener [les apostats] à une nouvelle (grec : palin) repentance ». Nous pouvons désormais percevoir le schéma suivant :

 	Hé 5:12 « vous avez de nouveau (palin) besoin qu'on vous enseigne les premiers principes élémentaires des oracles de Dieu »
 	Hé 6:1 « sans poser de nouveau (palin) le fondement : repentance des œuvres mortes »
 	Hé 6:6 « il est impossible de les ramener à une nouvelle (palin) repentance »

Il y a un parallèle manifeste entre la déclaration faite en Hé 6:6 et les déclarations précédentes (Hé 5:12 et Hé 6:1) concernant le besoin qu’avait les destinataires de l’épitre de reprendre les bases en se faisant à nouveau (en grec : palin) enseigner les principes élémentaires (le lait) de la repentance. La cohérence exige donc que nous interprétions la déclaration de l'auteur en Hé 6:6 concernant la nouvelle repentance dans une perspective de (ré)inculcation ou (ré)instruction de la repentance comme cela est le cas dans l’esprit des versets qui précèdent. Ainsi ce que l’auteur entend par « nouvelle repentance » se réfère à un renvoi ou une répétition de l'enseignement des principes fondamentaux de la foi, et plus particulièrement l'enseignement concernant la nécessité de la repentance, où la « repentance » peut être considérée comme une désignation de l’ensemble de la liste des « principes élémentaires » énumérés en Hé 6:1-2.

Que veut donc dire l’auteur de l’épitre aux Hébreux lorsqu'il dit qu'il est « impossible » (Hé 6:6) dans le cas des apostats de revenir à une réinstruction des fondements de la foi ? Gardez à l'esprit que tout au long de cette épître, l'auteur met en garde ses lecteurs contre le fait de devenir « endurcis » (Hé 4:7), « lents à comprendre » (Hé 5:11) ou « nonchalants » (Hé 6:12). De plus, rappelez-vous que le contexte dans lequel cette mise en garde particulière contre l'apostasie débute en Hé 5:11-12 où l’auteur manifeste sa préoccupation sur ce point précis (le fait que ses lecteurs commencent à s'émousser dans leur réceptivité à la vérité spirituelle et sont incapables d’être réceptif à la « nourriture solide »). Alors que l'auteur de l'épître aux Hébreux considérait que son lectorat ne s'était que partiellement émoussé dans sa sensibilité à la vérité spirituelle, il présente le cas des apostats dans Hé 6:6 comme un exemple et un avertissement de la direction auquel ce processus d’endurcissement peut mener. L'apostat est celui qui a suivi le processus d’endurcissement jusqu'à son terme. Par une désobéissance persistante (Hé 4:11), la réceptivité spirituelle de l'apostat à la vérité est devenue pratiquement nulle, avec pour conséquence que, tant qu'il persiste dans cet état de rébellion, il ne peut être enseigné avec succès (c'est-à-dire qu'il ne sera pas réceptif à l'enseignement) même en ce qui concerne les principes élémentaires de la foi (notamment la repentance). Ne parlons même pas de la réceptivité aux enseignement plus profond de la « nourriture solide » que l'auteur de l’épitre souhaitait transmettre à ses lecteurs.

Ce passage fait donc un parallèle entre l'apostat, qui est parvenu à un état d’endurcissement spirituel, le rendant actuellement dans l’incapacité (« impossible » pour lui) de recevoir ne serait-ce que les fondements de la foi, et le chrétien qui devient « lent à comprendre » qui, bien qu'il épouse toujours les fondements de la foi, est actuellement incapable (« impossible » pour lui) de comprendre ou d'accepter la « parole de justice » (Hé 5:13) ou la « nourriture solide ». L'auteur établit cette comparaison pour avertir ses lecteurs qu'ils doivent faire face à leur apathie croissante avant qu'elle n'atteigne le point extrême de l'apostasie (cf. Hébreux 3:12-4:1). Il s'agissait là d'un réel danger, car les lecteurs de cette épître n'avaient pas seulement stagné dans leur réceptivité spirituelle, mais avaient déjà commencé à se trouver dans un état croissant d'apathie, comme l'indique la déclaration de l'auteur selon laquelle ils « [sont] devenus (du grec gegonate, qui signifie « devenir ») lents à comprendre » (Hé 5:11) et en « sont venus (du grec gegonate) à avoir besoin de lait et non d'une nourriture solide » (Hé 5:12). L'utilisation de gegonate « sont (de)venus » dans ces deux cas suggère une évolution d’un état initial, dans lequel ils n’étaient pas lent à comprendre et n’avaient plus besoin de lait, vers l'état actuel, dans lequel ils sont lent à comprendre et ne peuvent ingérer que du lait. L'auteur de cette épître s'inquiétait à juste titre du fait que cette évolution, si elle n'était pas maîtrisée et arrêtée, pourrait les conduire à un endurcissement complet et finalement à une apostasie de la foi. C'est la raison même de son avertissement en Hé 6:4-6.

La question cruciale à laquelle tout cela nous conduit est la suivante : Si Hébreux 6:6 doit être compris de la manière dont je viens de l’exposer, cela signifie-t-il que l'apostasie est irrémédiable ? Pas du tout. L'incapacité actuelle des apostats à accepter l'enseignement des « principes élémentaires » ou du « lait » (Hé 5:12) ne les empêche pas de pouvoir retrouver cette capacité à l'avenir. De même l'incapacité actuelle des chrétiens « lent à comprendre » de recevoir de la « nourriture solide » (Hé 5:12-14) n’a pas vocation à les empêcher à ne pas pouvoir être réceptifs à cette « nourriture solide » de manière définitive. Dans chaque cas, il existe un type de nourriture spirituelle (« lait » d'une part, « nourriture solide » d'autre part) que le groupe en question (réels apostats d'une part, chrétiens apathiques d'autre part) est actuellement incapable de recevoir. Cependant, dans aucun de ces cas il n'y a une raison permettant de croire que l'incapacité actuelle soit aussi une incapacité permanente. Je ne veux pas dire, bien sûr, que les apostats peuvent se libérer seuls de la prison dans laquelle ils se sont mis. Tout comme dans le cas de ceux qui n'ont jamais cru en premier lieu, la grâce de Dieu est requise pour ramener l'apostat à Christ (Jean 6:44). Ce que je veux dire, c'est simplement que nous ne pouvons pas conclure d'après Hébreux 6:6 que Dieu n'est pas disposé à accorder une telle grâce à l'apostat. Ce qui est « impossible » aujourd'hui (dans le cas de l’apostat ou dans le cas du chrétien apathique) n’est pas nécessairement « impossible » à l'avenir. Si le bénéficiaire de la grâce de Dieu est prêt à y répondre et à permettre à Dieu d'ouvrir à nouveau sa sensibilité à la vérité spirituelle, cette impossibilité n’en sera plus une.

Cette interprétation est compatible avec deux détails que l'on trouve à la suite de la déclaration de l'auteur en Hé 6:6a affirmant qu’il est « impossible de [...] ramener [les apostats] à une nouvelle repentance ». Entre cette déclaration et la déclaration suivante affirmant que les apostats « crucifient de nouveau, pour leur part, le Fils de Dieu et le déshonorent publiquement », la plupart des traductions anglaises [NDT : et française] fournissent un connecteur logique du type « car » ou « puisque ». Cependant, il est important de noter qu'aucun mot de ce type n'apparaît dans le texte grec. Au contraire, la relation entre la première et deuxième déclaration dans Hé 6:6 doit être déduite de la syntaxe globale de la phrase et non pas d'un élément lexical. La syntaxe globale permettrait tout aussi naturellement l’usage de « tant que » (mentionné dans la version anglaise NASB et NIV comme une traduction alternative). En effet, le participe présent des deux verbes grecs anastaurountas « crucifier à nouveau » et paradeigmatidzontas « exposer publiquement » dans la deuxième clause de Hé 6:6 peut même favoriser l’usage de « tant que ». Ce résultat concorderait avec la conclusion à laquelle nous sommes parvenus ci-dessus, à montrer que l'apostasie n'est pas nécessairement irrémédiable. En d'autres termes, l'incapacité de l'apostat à recevoir l'enseignement des principes élémentaires de la foi est présente aussi longtemps (c'est-à-dire « tant que ») que l'apostat persiste dans son rejet délibéré de la foi dans le Fils de Dieu, par lequel il est actuellement en train de « crucifier à nouveau le Fils de Dieu et de le soumettre publiquement au déshonneur » [NDT : traduction française de la version anglaise NIV].

Un deuxième détail dans Hé 6:8 soutient la conclusion que l'apostasie n'est pas irrémédiable. À la fin de la métaphore de la terre cultivée, en Hé 6:7-8, qui compare l'apostat à une terre cultivée produisant « des épines et des chardons », l'auteur déclare qu'une telle terre improductive « est réprouvée, près d'être maudite, et finit par être brûlée ». Bien que la dernière partie « finit par être brûlée » pourrait sembler indiquer une fin irrévocable, la partie précédente selon laquelle elle est « près d'être maudite » (du grec kataras eggus, « malédiction proche ») ouvre une lueur d'espoir. En effet, cela sous-entend que ce jugement ultime n’est nécessaire que si l'apostat persiste dans son attitude actuelle de rébellion1167SHANK, Life in the Son, p. 319..
Conclusion
Ces observations concordent parfaitement avec la conclusion à laquelle nous sommes parvenus précédemment, à savoir que l'apostasie n'est pas nécessairement irrémédiable. Cela ne signifie pas que l'apostat, tout comme une personne non régénérée, ne peut en aucun cas passer un « point de non-retour » dans lequel l'Esprit de Dieu n'accordera plus la grâce nécessaire pour l'attirer à Christ. De nombreuses personnes croient que le péché impardonnable du « blasphème contre l'Esprit » représente un tel point de non-retour (Matthieu 12:31-32). D'autre part, il existe d'autres descriptions possibles de points de non-retour au sein de l'Écriture indiquant des situations dans lesquelles Dieu cesse de lutter avec celui qui persiste dans l’endurcissement de son cœur1168SHANK, Life in the Son, p. 310-311.. Cependant, je soutiens que le passage d'Hébreux 6:6, interprété dans son contexte, ne devrait pas être compris comme enseignant l’impossibilité d'une restauration après l'apostasie. Ainsi, bien que de nombreux apostats individuels puissent en effet persister dans leur rébellion jusqu'à un point de non-retour, il n'est pas vrai que l'apostasie représente systématiquement un tel point de non-retour pour ceux qui en font l'expérience.

 

[Sur ce sujet voir aussi : MCKNIGHT, Scot. Les passages d’avertissement de l’épître aux Hébreux : Analyse formelle et conclusions théologiques [The Warning Passages of Hebrews: A Formal Analysis and Theological Conclusions]. TJ, 1992, vol. 13, n°2, p. 22-59. Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/wp-content/uploads/MCKNIGHT-Scot.-Les-passages-davertissement-de-lepitre-aux-Hebreux.-1992.pdf]



Article original : HAMILTON, Robert. Does Hebrews 6:6 Teach that Apostasy is Without Remedy?. In : Society of Evangelical Arminians [en ligne]. 2013-04-01 [consulté le 2020-07-06]. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/robert-hamilton-does-hebrews-66-teach-that-apostasy-is-without-remedy/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### La pensée des pères de l'Église concernant l'apostasie

Peinture : LIONDAS, Christos N. Icone d'Irénée [détail]. c. 1990

[N.D.L.R. : Cet article a pour but de montrer que les pères de l'Église croyaient qu'une personne régénérée peut se détourner de la foi (apostasier) sans y revenir inéluctablement. L'homme est donc libre d'entrer en relation salvifique avec Dieu et libre d'en sortir. Nous pensons, tout comme plusieurs arminiens notables, tels les remontrants1169L’opinion des remontrants. In : Arminianisme Évangélique [en ligne]. 2020, chap. 5, art. 5. Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/lopinion-des-remontrants/. Adapté de l’ancien français : Cependant, bien que les vrais croyants puissent tomber dans ces graves péchés détruisant leur conscience, nous ne croyons pas qu’ils soient immédiatement privés de tout espoir de repentance ; bien que nous reconnaissions qu’il soit possible que cette situation puisse en arriver là, nous croyons que Dieu, selon la grandeur de sa miséricorde, peut à nouveau les rappeler à la repentance par sa grâce. Nous pensons même que de tels rappels ont souvent lieu, quand bien même les croyants déchus n’en ont pas une « pleine conscience », cela ne signifie pas que cet acte de grâce n’ait pas eu lieu. ou John Wesley1170WESLEY, John. Sérieuses réflexions sur la persévérance des saints. In : Arminianisme Évangélique [en ligne]. 2020, chap. 8, art. 29. Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/serieuses-reflexions-sur-la-perseverance-des-saints/. Si un croyant fait naufrage quant à la foi, il n’est plus un enfant de Dieu. Donc il peut aller en enfer, oui, et il ira même certainement en enfer, s’il persiste à ne pas croire. que cette possibilité vaut pour la vie terrestre et qu'avant la mort, l'apostasie n'est pas irrémédiable. Il est à noter que nous ne sommes pas nécessairement en plein accord avec la théologie des écrivains cités dans cet article, leurs citations, ou leurs ouvrages.]

Le premier ouvrage de référence sur le sujet de l'apostasie utilisé dans le cadre de la rédaction de cet article est : A Dictionary of Early Christian Beliefs: A Reference Guide to More Than 700 Topics Discussed by the Early Church Fathers1171Peabody: Hendrickson Publishers, 1998.

Le spécialiste du christianisme patristique David Bercot est l'éditeur de cet ouvrage. Sous le thème « Salut », dans la sixième section « Ceux qui sont sauvés peuvent-ils se perdre ? », on trouve les passages bibliques suivants :
[...] L’Éternel est avec vous quand vous êtes avec lui ; si vous le cherchez, vous le trouverez ; mais si vous l’abandonnez, il vous abandonnera. (2 Chroniques 15:2)
[...] La justice du juste ne le sauvera pas au jour de sa transgression. [...] (Ézéchiel 33: 12)
Vous serez haïs de tous, à cause de mon nom ; mais celui qui persévérera jusqu’à la fin sera sauvé. (Matthieu 10:22)
Jésus lui répondit : Quiconque met la main à la charrue, et regarde en arrière, n’est pas propre au royaume de Dieu. (Luc 9:62)
si nous persévérons, nous régnerons aussi avec lui ; si nous le renions, lui aussi nous reniera ; (2 Timothée 2:12)
Car, si nous péchons volontairement après avoir reçu la connaissance de la vérité, il ne reste plus de sacrifice pour les péchés, (Hébreux 10:26)
En effet, si après s’être retirés des souillures du monde, par la connaissance du Seigneur et Sauveur Jésus-Christ, ils s’y engagent de nouveau et sont vaincus, leur dernière condition est pire que la première. Car mieux valait pour eux n’avoir pas connu la voie de la justice, que de l’avoir connue et de se détourner du saint commandement qui leur avait été donné. (2 Pierre 2:20-21)
Voir aussi Matthieu 24:13 ; Luc 17:31-32 ; Jean 8:31-32 ; Jean 15:1-2 ; Jean 15:6 ; Galates 6:9 ; Jacques 1:12 ; Hébreux 6:4-6 ; Hébreux 10:36.
Le Dictionary of Early Christian Beliefs fournit également 61 citations des Pères de l'Église primitive1172Voir p. 586-591.. Un effort particulier a été mis en oeuvre pour ne pas considérer cet ouvrage « comme une simple base de données de textes preuve »1173C'est l'une des trois erreurs d'usages que Bercot demande aux lecteurs d'éviter. Voir Dictionary of Early Christian Beliefs, Préface, p. xii.1174J'ai donc fait l'effort de me référer personnellement à ces écrits afin de prendre connaissance du contexte de chaque citation. Cela signifie que j'ai lu plusieurs chapitres précédant et suivant chacune des citations. Dans plusieurs cas, j'ai estimé qu'il était nécessaire de lire la totalité de la lettre d'où provenait la citation.1175Je l'ai fait pour L'épître de Barnabas, la Didachè, 1 Clément, 2 Clément, L'épître de Polycarpe aux Philippiens, toutes les épîtres d'Ignace (Éphésiens, Magnésiens, Tralliens, Romains, Philadelphiens, Smyrniens, Polycarpe, y compris Le martyre d'Ignace), Traité de la prescription contre les hérétiques [NDT : pseudo-Tertullien] et Le scorpiâque de Tertullien..

Le deuxième ouvrage de référence utilisé est : Apostasy and Perseverance in Church History de B. J. Oropeza1176OROPEZA, B. J.. Apostasy and Perseverance in Church History. In : Paul and Apostasy: Eschatology, Perseverance, and Falling Away in the Corinthian Congregation. Tübingen : Mohr-Siebeck, 2000, p. 1-34.1177Les calvinistes traditionnels Thomas R. Schreiner et Ardel B. Caneday recommandent aux lecteurs de lire « l'excellent historique de l'interprétation par Oropeza en matière de persévérance et d'apostasie ». The Race Set Before Us: A Biblical Theology of Perseverance and Assurance. Downers Grove : InterVarsity Press, 2001, p. 10, n. 2.. De même, chacune des citations et références ont été considérées dans leur contexte1178Bien entendu, certains contenus se retrouvaient chez Oropeza et chez Bercot..

Enfin, l'ensemble des diverses citations ont été classée sous « trois dangers fondamentaux qui menaçaient les premières communautés chrétiennes1179OROPEZA, B. J.. Apostasy and Perseverance in Church History. In : Paul and Apostasy: Eschatology, Perseverance, and Falling Away in the Corinthian Congregation. Tübingen : Mohr-Siebeck, 2000, p. 2, n. 8. « Les spécialistes reconnaissent habituellement ces thèmes dans leurs écrits respectifs ». » :

 	Les tentations : les chrétiens étaient tentés de se livrer à divers vices qui faisaient partie de leur vie avant de devenir chrétiens (idolâtrie, immoralité sexuelle, convoitise, etc.).
 	Les tromperies : les chrétiens ont rencontré diverses hérésies et faux enseignements, diffusés par de faux docteurs et prophètes, qui menaçaient de les séduire et de les détourner de leur pure dévotion à Christ.
 	Les persécutions : les chrétiens étaient persécutés pour leur allégeance à Christ. De nombreux chrétiens ont été menacés d'une mort certaine s'ils ne reniaient pas Christ.

[...] Bercot présente les Pères mentionnés dans cet article de la manière suivante1180Dictionary of Early Christian Beliefs, Who’s Who in the Ante-Nicene Fathers, p. xv-xx..

Barnabé, épître de (c. 70-100) [NDT : 70-132 selon les sources]. Une œuvre anonyme largement diffusée parmi les premiers chrétiens. De nombreux chrétiens de cette époque pensaient que cet ouvrage avait été écrit par Barnabé, le compagnon d'œuvre bien connu de l'apôtre Paul. Certains écrivains, comme Clément d'Alexandrie, la considéraient même comme faisant partie de l'Écriture. Elle est incluse dans le manuscrit ancien du Codex Sinaiticus, qui contient une grande partie du Nouveau Testament moderne. La plupart des érudits de notre époque doutent du fait que cette épitre ait réellement été écrite par le Barnabé historique.

Clément de Rome (1er siècle). Évêque de l'église de Rome ; il était peut être le compagnon d'œuvre de Pierre et de Paul (Phil. 4:3). Il écrivit une lettre à l'église de Corinthe (vers 95), au nom de l'église de Rome, dans le but de soutenir les dirigeants de l'église ayant été évincés par une faction minoritaire. L'œuvre désignée comme Second Clément a été temporairement attribuée à tort à Clément de Rome. Cependant, il s'agit en fait d'un premier sermon ou d'une homélie dont la paternité est inconnue.

Clément d'Alexandrie (vers 150-215). Enseignant et érudit chrétien d'Alexandrie en Égypte. Il était responsable de l'école catéchétique. Origène était l'un de ses élèves.

Cyprien (mort en 258). Évêque de l'église de Carthage en Afrique du Nord, pendant une période de persécution féroce. Il devait régulièrement travailler de manière clandestine. Il finit par être capturé et exécuté par les Romains. Nous possédons encore une vaste collection de lettres écrites par et pour Cyprien, ainsi que divers traités dont il est l'auteur. Ces travaux donnent un aperçu formidable de la structure de l'église au milieu du IIIe siècle.

Eusèbe (270-340). Évêque de l’église de Césarée à l’époque du règne de Constantin. Son ouvrage Histoire ecclésiastique est la source principale dont nous disposons concernant l'histoire de l'église du premier siècle à l'époque de l'empereur Constantin.

Hermas (1er ou 2e siècle). Auteur d'un ouvrage allégorique intitulé Pasteur d'Hermas qui a été largement lu et tenu en grande estime par de nombreuses églises chrétiennes primitives. Origène croyait que l'auteur était la personne mentionnée par Paul dans Romains 16:14. Le Fragment de Muratori affirme qu'il était le frère de Pie, évêque de Rome du IIe siècle.

Ignace (vers 35-107). Évêque de l'église d'Antioche et disciple personnel d'un ou plusieurs apôtres. Il a été exécuté à Rome c. 107. Lorsqu'il était en route pour Rome en tant que prisonnier, Ignace écrivit une lettre à plusieurs églises. Ces lettres donnent un aperçu considérable de la structure et des croyances des églises d'Asie Mineure à la fin de l'âge apostolique.

Irénée (vers 130-200). Évêque de l'église de Lyon (dans la France moderne), il était originaire de Smyrne. En 190, Irénée écrivit à Victor, évêque de Rome, plaidant pour la tolérance en faveur des chrétiens d'Asie Mineure qui célébraient Pâques un jour différent de celui de Rome.

Justin Martyr (vers 100-165). Philosophe qui s'est converti au christianisme. Il est devenu un évangéliste et un apologiste infatigable. Justin a écrit plus sur le christianisme que toute autre personne auparavant. Il passa les dernières années de sa vie à Rome, où il fut exécuté comme martyr (vers 165).

Lactance (vers 250-325). Éminent professeur romain de rhétorique qui se convertit par la suite au christianisme. Dans son vieil âge, il fut convoqué par l’empereur Constantin en Gaule (France) pour enseigner Crispus, le fils de Constantin.

Polycarpe (c. 69-156). Fidèle évêque de l'église de Smyrne, ami d'Ignace et disciple de l'apôtre Jean. Il a été arrêté dans sa vieillesse et fut brûlé à mort.

Tertullien (vers 160-230). Écrivain chrétien zélé de Carthage, en Afrique du Nord. Peut-être était-il un prêtre ordonné. Il a écrit de nombreuses apologies, des ouvrages contre les hérétiques et des exhortations à d'autres chrétiens (presque toujours en latin). Vers le début du IIIe siècle, il passa sous l'influence de la secte montaniste. Vers 211, il semble avoir quitté l'église pour rejoindre une congrégation montaniste, bien que ce ne soit pas certain.
Tentations : éviter les vices et pratiquer les vertus
Clément de Rome (env. 96) écrivit à la congrégation corinthienne dont l'unité était menacée par le fait que « quelques personnes téméraires et confiantes » suscitèrent des séditions honteuses et détestables à l'encontre de dirigeants établis de la congrégation (1 Clément 1). Cette rivalité et jalousie ont eu raison de la justice et la paix existant jusqu'alors au sein de cette communauté (1 Clément 3). L’auteur déplore que :
« [...] chacun a délaissé la crainte de Dieu, obscurci le regard de la foi ; personne ne marche plus dans les commandements de Dieu, personne ne mène une vie digne du Christ, mais chacun marche selon les désirs de son cœur pervers, nourrissant en lui la jalousie ennemie de toute justice et de toute piété, par laquelle « la mort est entrée dans le monde ». (1 Clément 3)
L’histoire ayant démontré que de nombreux maux découlaient de l’envie et de la jalousie (1 Clément 4-6), les Corinthiens sont exhortés à se repentir (1 Clément 7-8), à obéir à la « glorieuse volonté » de Dieu et à « abandonner les vaines préoccupations et la jalousie qui mène à la mort » (1 Clément 9:1). En outre, ils doivent avoir « des sentiments humbles, [rejeter] toute jactance, tout orgueil, tout excès, tout emportement » (1 Clément 13), et se « montrer obéissants à Dieu, plutôt que de [se] laisser entraîner dans l'arrogance et l'orgueil par les instigateurs d'une odieuse rivalité. « (1 Clément 14). Il avertit alors : « Car ce n'est pas à un dommage quelconque, mais à un grave danger que nous nous exposons en nous livrant témérairement à la volonté de ces hommes qui ne visent qu'à la discorde et à la sédition, et cherchent à nous rendre étrangers au bien. » (1 Clément 14 ; cf. 47). Clément demande à ses lecteurs de s’attacher « à ceux qui donnent l'exemple de la paix, en toute sainteté, » (1 Clément 15), et de suivre l’humilité et la soumission que le Christ et d’autres saints ont exercées (1 Clément 16-19), qui apporte la paix et l’harmonie avec les autres (1 Clément 19-20). Clément donne ensuite ces exhortations et avertissements :
« Prenez garde, bien-aimés, que ces nombreux bienfaits ne tournent à notre condamnation, si nous n'adoptons pas une conduite digne de Dieu, en faisant toujours ce qui lui plaît et ce qui lui est agréable, dans la concorde. » (1 Clément 21:1)
« Puisque tout est vu, tout est entendu par Dieu, craignons-le, et abandonnons le désir impur des actions mauvaises, afin que sa miséricorde nous garde des jugements à venir. Où fuir, en effet, sa main puissante ? Quel monde accueillera un déserteur de Dieu ? » (1 Clément 28:1-2)
Clément parle de « biens promis » (1 Clément 35:1) qui sont :
« Vie dans l'immortalité, splendeur dans la justice, vérité dans la confiance parfaite, foi en l'assurance, maîtrise de soi dans la sainteté ! » (1 Clément 35:2)
« Luttons donc pour obtenir d'être au nombre de ceux qui l'attendent, afin d'avoir part aux biens promis. Et comment y parvenir, bien-aimés ? En attachant à Dieu notre âme de toute notre foi, en recherchant ce qui lui plaît, ce qui lui est agréable, en accomplissant ce qui convient à sa sainte volonté, en suivant la voie de la vérité, en rejetant toute injustice, toute méchanceté, l'ambition, les querelles, la malignité et les ruses, les murmures et les médisances, la haine de Dieu, l'orgueil et la jactance, la vanité, et la porte close aux étrangers. Car ceux qui accomplissent ces choses sont haïs de Dieu, et non seulement ceux qui les accomplissent, mais encore ceux qui les approuvent. » (1 Clément 35:4-6)
« Souvenez-vous des paroles de Jésus, Notre Seigneur : « Malheur à cet homme ! Mieux vaudrait pour lui n'être pas né que de scandaliser un seul de mes élus ! Mieux vaudrait pour lui se voir passer autour du cou une pierre à moudre et être précipité dans la mer que de pervertir un seul de mes élus » (Mt 26, 24 ; Lc 17, 2). Or, votre schisme en a perverti beaucoup, il en a jeté beaucoup dans le découragement, beaucoup dans le doute, nous tous dans la tristesse ! Et votre querelle se prolonge ! » (1 Clément 46:6-9)
« Vous donc qui êtes à l'origine des dissensions, soumettez-vous aux presbytres [anciens], laissez-vous corriger afin de vous repentir et de ployer les genoux de votre cœur. Apprenez à obéir, laissant là votre arrogance et la trop brillante audace de votre langue. Mieux vaut, en effet, pour vous, être petits, mais comptés dans le troupeau du Christ que d'être estimés très haut et de vous voir exclus de l'espérance que nous avons en lui. » (1 Clément 57:1-2)1181Clément met beaucoup d'emphase sur les œuvres de justice : éviter le péché et poursuivre la sainteté. Cependant, il convient de garder à l'esprit qu'il dit : « Et nous aussi [comme Abraham, Isaac et Jacob] [...] ne sommes pas justifiés par nous-mêmes, ni par notre propre sagesse, notre propre compréhension, ou notre divinité, ou les œuvres que nous avons accomplies dans la sainteté de cœur ; mais par cette foi par laquelle, dès le début, Dieu Tout-Puissant a justifié tous les hommes. » (1 Clement 32).
Tout comme Clément, Ignace d’Antioche (c. 107) met en garde les croyants concernant le danger de suivre une personne schismatique :
Éloignez-vous de ces herbes vénéneuses ; ce n’est pas Dieu qui les cultive, et certes il ne les a pas semées. Grâce à Dieu, je n’ai point trouvé de divisions chez vous, mais peut-être quelques abus à réformer. Quand on est à Dieu et à Jésus-Christ, on est par là même à l’évêque. Ceux que le repentir fera rentrer dans l’unité de l’Église seront encore à Dieu et puiseront en Jésus-Christ une nouvelle vie. Ne vous y trompez pas, mes frères, se déclarer pour ceux qui font schisme, c’est renoncer à l’héritage céleste. (Épître aux Philadelphiens 3)
L'auteur de l'épître de Barnabé (vers 100) avertit et prévient ses lecteurs des dangers à venir :
« Puis donc que les jours sont mauvais et que l’actif ennemi possède la puissance, nous devons être attentifs à nous-mêmes et rechercher soigneusement les volontés du Seigneur. Or notre foi a pour aides la crainte et la patience ; nos alliés sont la longanimité et la maîtrise de nous-mêmes [...] Nous devons donc, mes frères, donner un soin minutieux à notre salut, de peur que le Malin n’insinue furtivement l’erreur en nous et comme avec une fronde ne nous lance loin de notre vie (du salut)1182B. J. Oropeza indique que ce passage fait référence aux « chrétiens insouciants » qui renoncent à leur « vie salvifique » (Paul and Apostasy, p. 203).. » (Epitre de Barnabé 2:1–2, 10)
« [...] Fuyons absolument les œuvres iniques de peur qu’elles ne se saisissent de nous ; haïssons l’erreur du temps présent afin d’être aimés (sauvés) dans le temps à venir. Ne donnons point à nos âmes congé de courir en compagnie de pécheurs et de méchants de peur de devenir semblables à eux1183Si des croyants deviennent des pécheurs méchants, ils doivent, dans la pensée de l'auteur, partager le même sort, soit « la mort éternelle avec des punitions » (Épître de Barnabé 20:1).. » (Épître de Barnabé 4:1–2)
« [...] Prêtons donc attention aux derniers jours, car tout le temps de notre vie et de notre foi ne nous servira de rien si, maintenant dans le temps d’iniquité et au milieu des scandales à venir, nous ne résistons pas comme il convient à des fils de Dieu. De peur que le Noir ne se glisse furtivement chez nous, fuyons toute vanité, haïssons à fond les œuvres de la mauvaise voie [...] » (Épître de Barnabé 4:9-10)
« [...] Le Seigneur jugera le monde « sans acception de personne ». Chacun recevra selon ses œuvres : l’homme de bien sera précédé de sa justice, le méchant aura devant lui le salaire de son iniquité. Ne nous abandonnons jamais au repos sous prétexte que nous sommes appelés, au risque de nous endormir dans nos péchés et de voir le mauvais prince prendre autorité sur nous et nous repousser du royaume du Seigneur. » (Épître de Barnabé 4:12-13)
Dans les derniers chapitres de l'Épitre de Barnabé (18-21), l'auteur présente aux chrétiens deux chemins qu'il illustre à travers une métaphore sur la lumière et les ténèbres (en correspondance à l'abstention ou la pratique de vices)1184Paul and Apostasy, p. 3.. Celui qui marche dans la lumière « sera glorifié dans le royaume de Dieu » (Épître de Barnabé 21:1) et sera « [trouvé] (digne) au jour du jugement. » (Épître de Barnabé 21:6). Tandis que ceux qui marchent dans les ténèbres, connaîtront « le chemin de la mort et du châtiment éternels » (Épître de Barnabé 20:1) et seront « détruits par leurs œuvres » (Épître de Barnabé 21:1).

« La Didachè (c. 100) distingue également deux chemins : le chemin de Vie ou de Mort. Le chemin de Vie est associé à l'amour de Dieu et de son prochain. Il s’agit de s’abstenir des vices mentionnés dans les Dix Commandements ou liés aux convoitises de la chair, la sorcellerie et l’idolâtrie (y compris la viande sacrifiée aux idoles). Le chemin de Mort est associé à la pratique de ces vices (Didachè 1-6)1185Paul and Apostasy, p. 3.. »

Dans l'épître aux Philippiens de Polycarpe (IIe siècle), le vice de la convoitise est perçue comme un danger critique1186Paul and Apostasy, p. 4.. Il est ainsi conseillé aux presbytres (anciens) de « se [tenir] éloignés de toute cupidité » (Philippiens 6). Polycarpe exprime son chagrin devant un ancien presbytre, Valens, et son épouse, qui auraient apparemment commis un acte de convoitise. Il espère que le Seigneur leur accordera la repentance1187Paul and Apostasy, p. 4.. Il enjoint ses lecteurs de « s'abstenir de l'avarice » et de « tout mal » et poursuit par cet avertissement : « Si quelqu'un ne s'abstient pas de l'avarice, il se laissera souiller par l'idolâtrie, et sera compté parmi les païens » (Philippiens 11). Polycarpe demande aux croyants de « marcher d'une façon digne de son commandement et de sa gloire. De même les diacres doivent être sans reproche devant sa justice car ils sont serviteurs de Dieu et du Christ, et non des hommes. Point de calomnie, de duplicité, de cupidité, qu'ils soient chastes en tout, compatissants, zélés, marchant selon la vérité du Seigneur » (Philippiens 5). Enfin, il ajoute :
« [...] si nous lui sommes agréables dans le temps présent, nous obtiendrons aussi le temps à venir, puisqu'il nous a promis de nous réveiller d'entre les morts, et que, si notre conduite est digne de lui, nous régnerons aussi avec lui, si du moins nous croyons. De même, que les jeunes gens aussi soient irréprochables en tout, veillant avant tout à la pureté, refrénant tout le mal qui est en eux. Il est bon, en effet, de retrancher les désirs de ce monde, car tous les désirs guerroient contre l'esprit, et ni les fornicateurs, ni les efféminés, ni les infâmes, n'hériteront du royaume de Dieu, ni ceux qui font le mal. C'est pourquoi ils doivent s'abstenir de tout cela, et être soumis aux presbytres et aux diacres comme à Dieu et au Christ. » (Philippiens 5)
Dans un ancien sermon (c. 150), l'auteur de la Seconde épître de Clément exhorte son auditoire à rechercher la justice et à s'abstenir de tout vice :
Alors, ne l'appelons pas seulement Seigneur, car cela ne nous sauvera pas. Car il dit : « Tous ceux qui me diront Seigneur, Seigneur ne seront pas sauvés, mais celui qui pratique la justice. » C'est pourquoi, frères, confessons-le par nos œuvres, en nous aimant les uns les autres, en ne commettant pas l'adultère, en ne disant pas du mal l'un pour l'autre, ou en nourrissant l'envie ; mais en étant continent, compatissant et bon. Nous devons aussi sympathiser les uns avec les autres et ne pas être avares. Par de telles œuvres, confessons-le, et non par celles qui leur sont opposées. Et il ne convient pas de craindre les hommes, mais plutôt Dieu. Pour cette raison, si nous devions faire de telles choses [méchantes], le Seigneur a dit : « Même si vous étiez rassemblés devant moi dans mon sein, cependant, si vous ne respectiez pas mes commandements, je vous chasserais, et je vous dirais : éloignez-vous de moi ; je ne sais pas d'où vous êtes, ouvriers d'iniquité. » (2 Clément 4)
L'auteur appelle en outre ses lecteurs à « faire la volonté de celui qui nous a appelés » (2 Clément 5) et à considérer :
« [...] que le séjour dans la chair dans ce monde n'est que bref et transitoire, mais la promesse de Christ est grande et merveilleuse, même pour le reste du royaume à venir et pour la vie éternelle. Par quelle ligne de conduite atteindrons-nous ces choses, sinon en menant une vie sainte et juste, en considérant que ces choses du monde ne nous appartiennent pas et en n'en faisant pas l'objet de nos désirs ? Car si nous désirons les posséder, nous nous écartons du chemin de la justice. « (2 Clément 5)
L’écrivain poursuit en affirmant que le monde actuel (qui préconise « l'adultère et la corruption, l'avarice et la tromperie ») est un ennemi du monde à venir (qui « fait ses adieux à ces choses ») et que nous ne pouvons donc pas « être les amis des deux » (2 Clément 6). Donc,
Estimons qu'il vaut mieux haïr les choses présentes, car elles sont insignifiantes, transitoires et corruptibles ; et aimer ceux qui sont à venir comme bons et incorruptibles. Car si nous faisons la volonté de Christ, nous trouverons du repos ; sinon, rien ne nous délivrera du châtiment éternel si nous désobéissons à ses commandements. [...] Comment pouvons-nous espérer entrer dans la résidence royale de Dieu si nous ne gardons pas notre baptême saint et sans tache ? Ou qui sera notre avocat, à moins que nous ne soyons trouvés possesseurs d'œuvres de sainteté et de justice ? (2 Clément 6)
Pendant que nous sommes dans ce monde, repentons-nous de tout notre cœur des mauvaises actions que nous avons faites dans la chair, afin que nous puissions être sauvés par le Seigneur, pendant que nous avons encore une occasion de nous repentir. Car après avoir quitté le monde, plus aucun pouvoir de confession ou de repentance ne nous appartiendra. C'est pourquoi, frères, en faisant la volonté du Père, en sanctifiant la chair et en observant les commandements du Seigneur, nous obtiendrons la vie éternelle. (2 Clément 8)
Oropeza écrit :
Si l'avertissement contre les vices et l'appel à la repentance marquent une facette de l'apostasie dans les écrits patristiques de la fin du premier et du début du deuxième siècle, le Pasteur d'Hermas incarne cet aspect. Ceux qui ont péché gravement et commis l'apostasie sont appelés à la repentance. La chute et le repentir sont décrits de manière complexe, ce qui vient peut-être confirmer la nature multiforme des premiers discours chrétiens sur la question. Contrairement à l’Épître aux Hébreux, qui semble enseigner que les chrétiens baptisés n’ont pas de seconde chance dès lors qu’ils ont apostasiés (cf. Hébreux 6:4–6 ; Hébreux 10:26-31), le Pasteur d'Hermas affirme que les apostats peuvent toujours recevoir le pardon tant qu'il reste le moindre intervalle de temps avant leur dernier souffle de vie sur terre. Le refus de répondre à cette offre entraînera une condamnation définitive. Ceux qui ont renié le Seigneur dans le passé ont une seconde chance, mais ceux qui le renient dans la tribulation à venir seront rejetés « de la vie » (Le Pasteur d'Hermas. Vision 2, chap. 2)
Dans la vision de la tour en construction (l'Église), de nombreuses pierres (croyants) sont rassemblées pour la construction. Parmi ceux qui sont rejetés figurent ceux qui ne sont pas de véritables chrétiens ; ils ont reçu leur foi par hypocrisie. D'autres ne restent pas dans la vérité et ceux qui s'égarent sont finalement brûlés au feu (Le Pasteur d'Hermas. Vision 3, chap. 6-7). Certains sont des novices qui se détournent avant d'être baptisés, et d'autres encore tombent à cause de difficultés, égarés par leurs richesses. Ils peuvent toutefois devenir des pierres utiles s’ils sont séparés de leurs richesses. Les pénitents reçoivent 12 préceptes ; la vie salvifique dépend de leur obéissance (Le Pasteur d'Hermas. Précepte 12, chap. 3-6). Le repentir serait inutile pour le chrétien qui retombe après la restauration (Le Pasteur d'Hermas. Précepte 4, chap. 1:8 ; chap. 3:6)1188Paul and Apostasy, p. 4–5.
Oropeza ajoute :
Une des paraboles évoque des rameaux ayant des formes et étant dans des états différents pour représenter les différents types de croyants : les trompeurs fidèles, les riches, les irrésolus, ceux qui doutent et les hypocrites. Ceux-ci sont en mesure de se repentir, s'ils ne le font pas, ils perdront la vie éternelle (Le Pasteur d'Hermas. Similitude 8, chap. 6-11). Les apostats et les traîtres qui blasphèment le Seigneur par leurs péchés sont complètement détruits (Le Pasteur d'Hermas. Similitude 8, chap. 6-4). Une autre parabole représente les apostats par des pierres qui sont écartées de la maison de Dieu et remises à des femmes qui représentent 12 vices. Ces pierres sont en mesure de retourner dans la maison de Dieu en suivant des vierges qui représentent 12 vertus. Dans certains cas, des apostats sont devenus pires qu'ils ne l'étaient avant d'avoir cru et subiront la mort éternelle bien qu'ils avaient réellement connu Dieu. Néanmoins, la plupart des personnes, qu'il s'agisse d'apostats ou de ministres déchus, ont la possibilité de se repentir et d'être restaurés (Le Pasteur d'Hermas. Similitude 9, chap. 13-15, 18 et suiv.). Hermas et son auditoire doivent persévérer et pratiquer le repentir s'ils souhaitent participer à la vie (Le Pasteur d'Hermas. Similitude 10, chap. 2-4).1189Paul and Apostasy, p. 4–5..
Irénée de Lyon (c. 180) relate la manière dont Dieu a agi face aux péchés d'hommes du passé (David et Salomon) :
« Et c'est pour notre instruction [...], d'abord afin que nous sachions qu'il n'y a pour eux et pour nous qu'un seul Dieu, qui n'approuve pas les péchés, même s'ils sont le fait d'hommes illustres, et ensuite afin que nous nous abstenions du mal. Car si les anciens, qui nous ont précédés dans la grâce et pour qui le Fils de Dieu n'avait pas encore souffert, ont encouru de tels reproches pour être tombés dans quelque faute et s'être faits les esclaves de la concupiscence charnelle que ne souffriront pas ceux qui, maintenant, méprisent la venue du Seigneur et se font les esclaves de leurs voluptés ! Pour ceux-là, la mort du Seigneur fut la rémission de leurs péchés ; mais, pour ceux qui pèchent maintenant, « le Christ ne meurt plus, car la mort n'a plus d'empire sur lui » [...] Nous ne devons donc pas nous enorgueillir, dit le presbytre, ni censurer les anciens, mais craindre nous-mêmes que, si, après avoir connu le Christ, nous faisions une chose qui déplaise à Dieu, nous ne puissions plus obtenir le pardon de nos fautes et ne soyons exclus de son royaume. C'est pourquoi Paul a dit : « S'il n'a pas épargné les branches naturelles, il pourrait fort bien ne pas t'épargner non plus, toi qui, n'étant qu'un olivier sauvage, as été enté sur l'olivier franc et rendu participant de sa sève. [Romains 11:21] [...] » (Contre les hérésies, livre 4:3.3)
Irénée poursuit en citant 1 Corinthiens 10:1-12 qui expose le fait qu'Israël soit tombé sous le jugement de Dieu en raison de leur désir porté sur de mauvaises choses. Il commente ce passage :
« [...] et de même que là les injustes, les idolâtres et les fornicateurs perdirent la vie, de même ici le Seigneur déclare que les gens de cette sorte seront envoyés au feu éternel, et l'Apôtre dit : « Ignorez-vous que les injustes n'hériteront pas du royaume de Dieu ? Ne vous y trompez pas : ni les impudiques, ni les idolâtres, ni les adultères, ni les efféminés, ni les infâmes, ni les voleurs, ni les avares, ni les ivrognes, ni les médisants, ni les rapaces n'hériteront du royaume de Dieu » ; et la preuve qu'il ne s'adresse pas aux gens du dehors, mais à nous, de peur que nous ne soyons jetés hors du royaume de Dieu pour avoir agi de la sorte [1 Corinthiens 6:9-10] [...] et l'Apôtre dit encore : « Que nul ne vous abuse par de vaines paroles, car c'est à cause de ces choses que la colère de Dieu vient sur les fils de la désobéissance : n'ayez donc aucune part avec eux » ; [Éphésiens 5:6–7] (Contre les hérésies, livre 4:3.4)
Tromperies : attention aux faux docteurs et aux hérésies
« Les premiers chrétiens croyaient généralement que l'apostasie se produisait par le biais de tromperies instiguées par le diable et que de terribles conséquences attendraient les personnes y cédant1190Paul and Apostasy, p. 6. ».

Les écrits d'Ignace mettent en garde à plusieurs reprises contre les faux enseignants et contre l'hérésie qu'ils répandent. Dans la lettre aux chrétiens d'Éphèse, Ignace est heureux d'annoncer que « tous vous vivez selon la vérité, et qu'aucune hérésie ne demeure chez vous, mais que vous n'écoutez personne qui vous parle d'autre chose que de Jésus-Christ dans la vérité » (Épître aux Éphésiens 6:2). Il mentionne qu'il y a des faux docteurs qui « ont l'habitude de porter partout le nom de Dieu, mais agissent autrement et de manière indigne de Dieu ; ceux-là, il vous faut les éviter comme des bêtes sauvages. Ce sont des chiens enragés, qui mordent sournoisement. Il faut vous en garder » (Épître aux Éphésiens 7:1).

Les lecteurs sont en outre exhortés : « Que personne donc ne vous trompe » (Épître aux Éphésiens 8:1), et félicités parce que « vous ne les avez pas laissé semer chez vous, vous bouchant les oreilles, pour ne pas recevoir ce qu'ils sèment » (Épître aux Éphésiens 9:1). Ignace donne alors cet avertissement solennel :
Ne vous y trompez pas, « mes frères : ceux qui corrompront les familles n'hériteront pas du Royaume de Dieu » (1 Co 6:9-10). Si donc ceux qui faisaient cela ont été mis à mort, combien plus celui qui corromprait par sa mauvaise doctrine la foi de Dieu, pour laquelle Jésus-Christ a été crucifié ? Celui qui s'est ainsi souillé ira au feu inextinguible et de même celui qui l'écoute. [...] Ne vous laissez donc pas oindre de la mauvaise odeur du prince de ce monde (cf. Jn 12:31 ; Jn 14:30), pour qu'il ne vous emmène pas en captivité loin de la vie qui vous attend. Pourquoi ne devenons-nous pas tous sages, en recevant la connaissance de Dieu, qui est Jésus-Christ ? Pourquoi périr follement, en méconnaissant le don que le Seigneur nous a véritablement envoyé ? (Épître aux Éphésiens 16-17)
Dans l'Épître aux Magnésiens, Ignace avertit ses lecteurs : « ne vous laissez pas séduire par des doctrines étrangères, ni par d’anciennes fables entièrement inutiles. » (Épître aux Magnésiens 8). Plus loin, il écrit :
« je veux seulement, quoique le dernier d’entre vous, vous prémunir contre l’appât trompeur de toute fausse doctrine et rendre votre foi inébranlable sur la naissance, la passion, la résurrection de Jésus-Christ, arrivées sous la préture de Ponce-Pilate, événements qui ne laissent aucun doute, aucune incertitude. Il est notre espérance : puisse aucun de vous n’en être jamais exclu ! » (Épître aux Magnésiens 11).
Dans une autre lettre, Ignace demande à ses lecteurs de :
« [...] ne point chercher d’aliments hors de lui, de vous éloigner de toute plante étrangère, je veux dire l’hérésie. L’hérétique mêle le nom de Jésus-Christ au venin de son erreur, et l’accrédite en la couvrant de ce grand nom, comme ceux qui donnent dans une agréable liqueur un poison mortel ; faute de le savoir, on boit la mort avec un funeste plaisir. Mettez-vous en garde contre ces hommes [...] » (Épître aux Tralliens 6-7)
Il poursuit par cette exhortation :
« Fermez donc vos oreilles, lorsqu’on vous parle sans Jésus-Christ, né de la race de David et du sang de Marie, et véritablement né, puisqu’il a bu et mangé ; véritablement persécuté, véritablement mort sur une croix sous Ponce-Pilate, à la vue du ciel, de la terre et des enfers ; véritablement ressuscité d’entre les morts par la vertu de son père, qui nous ressuscitera nous-mêmes en Jésus-Christ, selon la ressemblance que nous aurons eue avec lui après l’avoir connu par le don de la foi, lui sans qui nous n’avons pas la vraie vie. » (Épître aux Tralliens 9)
« La dernière section de la Didachè fait écho à la tradition synoptique (Matthieu 24:4-13 ; Mt 24:15 ; Mt 24:21-26 ; Marc 13:5 et suiv. ; Luc 21:8 et suiv. ; cf. 2 Thessaloniciens 2:3 et suiv. ; Apocalypse 13:13-14), lorsqu'elle met en garde contre l'apostasie se produisant par le biais de la tromperie des faux prophètes dans les derniers jours »1191Paul and Apostasy, p. 6. :
« Veillez sur votre vie. Ne laissez ni s’éteindre vos lampes ni se détendre la ceinture de vos reins, mais soyez prêts, car vous ignorez l’heure où notre Seigneur viendra. Assemblez-vous fréquemment pour rechercher ce qui intéresse vos âmes, car tout le temps de votre foi ne vous servira de rien, si au dernier moment vous n’êtes devenus parfaits. Car aux derniers jours, on verra se multiplier les faux prophètes et les corrupteurs, les brebis se changer en loups et l’amour en haine. Avec les progrès de l’iniquité, les hommes se haïront, se poursuivront, se trahiront les uns les autres ; et alors paraîtra le Séducteur du monde, se donnant pour Fils de Dieu ; il fera des signes et des prodiges, la terre sera livrée entre ses mains, et il commettra des iniquités telles qu’il n’en fut jamais commis depuis le commencement des siècles. Alors la création des hommes entrera dans le feu de l’épreuve et beaucoup se scandaliseront et périront ; mais ceux qui auront persévéré dans leur foi seront sauvés par Celui-là même qui aura été un objet de malédiction. » (Didachè 16)
Tertullien [NDT : pseudo-Tertullien] soutient que les croyants ne doivent être ni surpris ni effrayés par l'existence d'hérésies puisque le Christ et ses apôtres1192Traité de la prescription contre les hérétiques 6. « nous ont prédit qu'il y aurait des hérésies et [...] nous ont enjoint de les fuir » (Traité de la prescription contre les hérétiques 4:1). Les croyants ne doivent pas « s'émouvoir de ces hérésies, aussi bien de leur existence [et] du fait qu'elles renversent la foi de quelques-uns » (Traité de la prescription contre les hérétiques 1:1). Les hérésies sont une épreuve pour la foi, lui donnant ainsi l'occasion d'être éprouvée (Traité de la prescription contre les hérétiques 1). Alors que « les hérésies [n'étaient] faites que pour énerver et faire périr la foi », « elles sont sans vigueur contre une foi vigoureuse. » (Traité de la prescription contre les hérétiques 2:2,8).

Selon Tertullien, l'hérésie est tout ce qui contredit la « règle de la foi »1193Tertullien définit la règle de la foi ainsi : « qu'il n'y a qu'un seul Dieu qui n'est autre que le Créateur du monde ; que c'est lui qui a tiré l'univers du néant par son Verbe émis avant toutes choses ; que ce Verbe fut appelé son Fils, qu'au nom de Dieu il apparut sous diverses figures aux patriarches, qu'il se fit entendre en tout temps par les prophètes, enfin qu'il descendit par l'Esprit et la puissance de Dieu le Père dans la vierge Marie, qu'il devint chair dans son sein et que né d'elle "sa vie devint celle de Jésus-Christ" ; qu'il "proclama" ensuite la loi nouvelle et la nouvelle promesse du royaume des cieux, qu'il fit des miracles, qu'il fut crucifié, qu'il ressuscita le troisième jour, qu'enlevé aux cieux il s'assit à la droite du Père ; qu'il envoya à sa place la force du Saint-Esprit pour conduire les croyants ; qu'il viendra dans la gloire pour prendre les saints et leur donner la jouissance de la vie éternelle et des promesses célestes, et pour condamner les profanes au feu éternel, après la résurrection des uns et des autres et le rétablissement de la chair. Telle est la règle que le Christ a instituée (comme je le prouverai) et qui ne saurait soulever parmi nous d'autres questions que celles que suscitent les hérésies et qui font les hérétiques. » (Traité de la prescription contre les hérétiques 13:2-6)..

Tertullien voit les hérétiques comme des loups voraces qui « se dissimulent pour infester le troupeau du Christ » (Traité de la prescription contre les hérétiques 4:3). Ils pervertissent les Écritures en les interprétant à leur guise (Traité de la prescription contre les hérétiques 17, cf. 4, 38). Leur enseignement s'oppose à l'enseignement transmis par les « apôtres, les apôtres du Christ, le Christ de Dieu » (Traité de la prescription contre les hérétiques 37:1). Alors « que la persécution fait du moins des martyrs, [...] l'hérésie ne fait que des apostats ! « (Traité de la prescription contre les hérétiques 4:5). Face aux hérésies qui peuvent amener un évêque ou un diacre à s'écarter « de la règle », le chrétien doit rester fidèle à la foi, car « nul n'est chrétien s'il ne persévère jusqu'au bout » (Traité de la prescription contre les hérétiques 3).

L'apologète chrétien Justin Martyr s'engage dans un dialogue avec Tryphon (c. 160), qui déclare : « j'entends dire que plusieurs de ceux qui confessent le Christ, et qu'on appelle Chrétiens, mangent de ces viandes et prétendent ne contracter aucune souillure. » (Dialogue avec Tryphon 35:1). La réponse de Justin souligne l'importance de rester fidèle à « la vraie et pure doctrine de Jésus-Christ » face aux faux docteurs :
[...] Nous ne communiquons point avec ces hommes, nous les savons injustes, impies, athées, sans loi ; ils n'adorent point le Christ, ils ne le confessent qu'en paroles ; ils ressemblent aux gentils, qui impriment le nom de Dieu sur les ouvrages de leurs mains ; ils se parent du nom du Christ, et ils participent à des sacrifices impies, abominables. Les uns s'appellent marcionites, les autres valentiniens, ceux-ci basilidiens, ceux-là satorniliens. Tous portent le nom du chef de leur secte, comme ceux qui veulent, ainsi que je l'ai dit plus haut, s'attacher à une école de philosophie, se plaisent à prendre le nom de l'auteur du système qu'ils embrassent. Nous sommes certains que Jésus-Christ voyait dans l'avenir ce qui arriverait après lui ; témoins les paroles que nous avons citées, et ses prédictions sur le sort réservé à ceux qui croient en lui et confessent son nom ; car il nous avait annoncé tout ce que nous avons à souffrir aujourd'hui de la part de nos proches, qui nous font une guerre à outrance et nous mettent à mort, de sorte qu'on ne peut le trouver en défaut sur rien de ce qu'il a dit ou fait. Voilà pourquoi nous prions pour vous et pour tous ceux qui nous haïssaient : nous demandons que touchés de repentir, à notre exemple, vous rentriez en vous-mêmes, vous cessiez vos blasphèmes contre Jésus-Christ, que sa doctrine, les oracles qui l'ont annoncé, les œuvres, et les prodiges qui s'opèrent en son nom vous montrent si pur et si saint ; et que devenus ses disciples, vous obteniez le salut au jour de son second avènement, lorsqu'il apparaîtra dans toute sa gloire, au lieu d'entendre de sa bouche la sentence qui vous condamnerait à un feu éternel. (Dialogue avec Tryphon 35:5-8)
Clément d'Alexandrie (c. 195) recommande par écrit d'éviter de céder aux hommes hérétiques et à leurs hérésies :
Il suffit de savoir ce que n'ignore pas quiconque attend le repos éternel, c'est-à-dire, que l'entrée en est étroite et laborieuse. Mais vous, sur qui est tombée la prédication de l'Évangile, n'allez point à l'heure où a brillé pour vous la lumière du salut, « regarder en arrière comme la femme de Loth », ni retourner aux premiers errements de cette vie, qui ne s'occupait que des choses sensibles ; encore moins retomber dans l'hérésie [...] quiconque regimbe contre la tradition de l'Église pour embrasser les opinions humaines, perd au même instant la qualité de créature de Dieu et de serviteur fidèle au Seigneur. (Stromates, livre 7:16)
Cyprien (c. 251) questionne ses lecteurs : « la prévoyance n’est-elle pas pour nous un devoir ? Notre pensée toujours en éveil ne doit-elle pas exercer sa vigilance pour comprendre les ruses sournoises de l’Ennemi, et aussi pour nous en préserver ? Autrement, nous autres qui avons revêtu le Christ, Sagesse du Père, nous aurions l’air de manquer de sagesse dans la défense de notre salut. » (De l’unité de l’Église catholique 1). Il met en garde sur le fait que « Ce qui est à redouter, ce n’est pas seulement la persécution, ni les attaques à visage découvert qui visent à abattre et à jeter bas les serviteurs de Dieu », car nous avons un ennemi qui doit être craint davantage et dont il faut se protéger car qui se glisse à petit bruit et qui, sous les dehors d’une paix trompeuse est là pour nous tromper (De l’unité de l’Église catholique 1). En suivant l'exemple du Seigneur en reconnaissant et en résistant aux tentations du diable, les chrétiens ne seront pas « [rejet[és] dans les lacs de la mort », mais continueront à « jouir ainsi des joies de l’immortalité » (De l’unité de l’Église catholique 2). Ce n'est qu'en s'acharnant à apprendre et à faire ce que le Christ a commandé que le chrétien est en sécurité contre les assauts du monde (De l’unité de l’Église catholique 2). Celui qui ne le fait pas « se condamne à chanceler, à perdre sa route, à se laisser emporter à tous les souffles de l’air [...] et jamais |...] ne s’acheminera pour son bonheur au salut, [car il] ne se maintient pas dans la voie salutaire de la vérité. » (De l’unité de l’Église catholique 2) Cyprien dit que le diable, en voyant ses idoles abandonnées et les temples abandonnés par de nouveaux croyants, se déguise « sous l’étiquette du nom chrétien pour mieux tromper les imprudents » (De l’unité de l’Église catholique 3) :
[...] Il a inventé les hérésies et les schismes pour renverser la foi, corrompre la vérité, déchirer l’unité. Ceux qu’il ne peut retenir dans l’aveuglement de la voie ancienne, il les circonvient et les fourvoie dans les détours trompeurs d’un chemin nouveau. Il arrache des hommes à l’Église elle-même et, alors que ceux-ci croient qu’ils s’approchent de la lumière et qu’ils échappent à la nuit du siècle, il les plonge de nouveau dans d’autres ténèbres sans qu’ils s’en rendent compte. Infidèles à l’Évangile du Christ, à ses préceptes et à sa loi, ils s’intitulent chrétiens, et marchant dans les ténèbres, ils croient posséder la lumière : c’est que l’Adversaire les flatte et les dupe ; selon le mot de l’Apôtre, il se transfigure, pour ainsi dire, en ange de lumière et présente faussement comme des serviteurs de la justice ses serviteurs à lui, qui donnent à la nuit le nom de jour, à la mort celui de salut, au désespoir celui d’espérance, à l’incroyance celui de foi, à l’antichrist celui du Christ. Grâce aux dehors spécieux de leurs mensonges, ils font échec par ces subtiles manœuvres à la vérité. Et tout cela arrive, mes frères bien aimés, parce qu’on ne remonte pas à l’origine de la vérité, qu’on n’en cherche pas la source et qu’on ne garde pas la doctrine du magistère céleste. (De l’unité de l’Église catholique 3)
Oropeza déclare :
Selon Eusèbe (env. 260-340), Simon le magicien était l’auteur d'une hérésie (cf. Actes 8:9–24), et le diable est à blâmer pour avoir amené le magicien samaritain à Rome et lui avoir conféré des arts trompeurs qui ont entraîné de nombreux égarés (Eusèbe, Hist. Eccl. 2.13). Le démon était censé aider le magicien et il était vénéré comme un dieu. On pensait que sa compagne, Hélène, était sa première émanation (Justin, Apol. 1,26 ; Irénée, Adv. Haer. 1,33 ; 1,23:1–4). Le successeur de Simon, Ménandre de Samarie, était considéré comme un autre instrument du diable ; il a prétendu sauver l'homme des éons grâce aux arts magiques. Après le baptême, ses fidèles se croyaient immortels dans la vie présente. Il est dit que ceux qui prétendent que de telles personnes sont leurs sauveurs ont perdu tout espoir véritable (Eusèbe, Hist. Eccl. 3,26). Basilide d'Alexandrie et Saturninus d'Antioche ont suivi les voies de Ménandre. Les fidèles du premier ont déclaré que le fait de manger de la viande sacrifiée aux idoles ou de renoncer à la foi en période de persécution était peu importante. Carpocrates est étiqueté comme le premier des gnostiques. Ses disciples auraient transmis la magie de Simon de manière ouverte. Eusèbe affirme que l'intention du diable était de piéger de nombreux croyants et de les amener à l'abîme de la destruction en suivant ces tromperies (Eusèbe, Hist. Eccl. 4.7)1194Paul and Apostasy, p. 6–7. Oropeza ajoute : L'utilisation d'anathèmes et d'excommunications est devenue le moyen normatif de gérer l'hérésie. Hippolyte (c. 170-236) a affirmé qu'il n'y avait pas de place pour l'hérétique dans l'Église ; l'expulsion de l'Eden terrestre était leur lot. Cyprien (c. 258) considérait les hérétiques comme ceux qui perdent leur salut parce qu'ils se sont placés en dehors de l'unité de l'Église. Cyril d'Alexandrie (c. 444) a anathématisé le nestorianisme et certains credos (comme celui d'Athanase) et déclara des anathèmes sur ceux qui ne s'en tenaient pas aux principes du credo. La condamnation des hérétiques a donné lieu à des abus, car les distinctions entre Église et État ont été brouillées après l'époque de Constantine. (Paul and Apostasy, p. 7)..
Persécutions : persévérance et martyre
Oropeza écrit :
Le martyre de Polycarpe est parfois considéré comme le premier des « actes des martyrs ». Dans ce document, Polycarpe est tué pour avoir refusé de confesser César en tant que Seigneur et refusé de lui offrir de l'encens. Il refusa d'insulter Christ (Martyre de Polycarpe 8 et suiv. ; de même, Ignace, Rom. 7). Les autres chrétiens n'ont pas toujours suivi son exemple. Certains sont tombés dans l'idolâtrie face aux persécutions.

Stimulé par sa propre expérience sous la persécution de Dioclétien (c. 284-305), Eusèbe a écrit Collection de martyres dans laquelle il met l'accent sur la persécution et le martyre au sein de son Histoire de l'Église. Il écrit sur les chrétiens ayant persévéré et les autres étant tombés. Nous constatons, par exemple, que Polycarpe et Germanicus sont restés fidèles dans la persécution à Smyrne (env. 160), mais que Quintus jeta son salut à la vue des bêtes sauvages (Eusèbe, Hist. Eccl. 4.15). Sous le règne de Marc-Aurèle (env. 161-180), Eusèbe affirme que les chrétiens ont confessé leur foi malgré les souffrances qui leur ont été infligées, le pillage, la lapidation et l'emprisonnement. Il est écrit qu'en Gaule, certains sont devenus des martyrs, mais que d'autres, sans formation ni préparation (au nombre d'une dizaine), se sont avérés être des « avortements » (εξετρωσαν), décourageant ainsi le zèle des autres. Une femme nommée Biblias, qui avait auparavant reniée le Christ, le confessa et se joignit aux martyrs. Certains transfuges firent de même, mais d’autres continuèrent à blasphémer la foi chrétienne, ne comprenant pas la correspondance entre le « vêtement de noces » (c’est-à-dire Matthieu 22:11 et suivants) et la foi (Eusèbe, Hist. Eccl. 5.1).

Pendant le règne de Decius (env. 249-51), les chrétiens d'Alexandrie auraient enduré le martyre, la lapidation ou la confiscation de leurs biens pour n'avoir pas adoré des idoles ou chanté des incantations. Cependant, certains ont offert avec facilité des sacrifices impies, prétendant qu'ils n'avaient jamais été chrétiens, tandis que d'autres ont renoncé à leur foi ou ont été torturés jusqu'à ce qu'ils le fassent (Hist. Eccl. 6,41). Dans son récit de la persécution de Dioclétien, Eusèbe félicite les martyrs héroïques, mais est déterminé à ne rien dire concernant ceux qui ont fait naufrage de leur salut, estimant que de tels rapports n'éduqueraient pas ses lecteurs (8.2:3). Il se souvient de chrétiens qui ont souffert de manière horrible, notamment en étant hachés jusqu'à la mort ou en étant brûlés lentement, en se faisant arracher les yeux, en se faisant sectionner les membres ou en ayant leurs dos brûlés avec du plomb en fusion. Certains ont enduré d'avoir des roseaux enfoncées sous les ongles ou des souffrances inavouables dans leurs parties intimes (8.12)1195Paul and Apostasy, p. 8..
Clément, de son côté, cherche à susciter la persévérance au milieu de la souffrance à travers les mots suivants :
Laissons donc la justice agir afin que nous puissions être sauvés à la fin. Heureux ceux qui obéissent à ces commandements, même si, pendant un bref instant, ils souffrent dans ce monde, ils récolteront le fruit impérissable à la résurrection. Ne laisse donc pas l'homme pieux pleurer ; si, pour le moment, il souffre, le temps qui l’attend là-bas est béni ; ressuscitant avec les pères, il se réjouira à jamais sans douleur. (2 Clément 19).
Cyprien (c. 250), ordonne aux presbytres et aux diacres de prendre soin des pauvres et « ceux qui, debout dans une inébranlable fermeté de foi, n'auraient pas quitté le troupeau du Christ » en prison (Cyprien Lettre 14). Ces « confesseurs glorieux » doivent être informés que :
[I]ls doivent être humbles, modestes, paisibles, garder l'honneur de leur nom, afin que glorieux par le témoignage de leur bouche, ils soient glorieux aussi par leurs mœurs [...]. Il leur reste plus à faire qu'ils n'ont déjà fait, car il est écrit : « Ne louez personne avant la mort »; (Ec 11:30) et encore : « Soyez fidèle jusqu'à la mort, et je vous donnerai la couronne de vie » ; (Ap 2:10) et le Seigneur Lui-même dit : « Celui qui aura souffert jusqu'à la fin, celui-là sera sauvé ». (Mt 10:22). Qu'ils imitent le Seigneur qui, lorsque le temps de sa passion approchait, ne se montra pas plus fier mais plus humble. (Cyprien Lettre 14)
La lettre d'Ignace aux chrétiens de Rome donne un aperçu précieux du cœur d'un chrétien préparé au martyre. Ignace espère les voir lorsqu'il arrivera prisonnier. Il craint que l'amour qu'ils ont pour lui ne le sauve en quelque sorte d'une mort certaine (Épître aux Romains 1-2). Pourtant, il désire « obtenir la grâce de s'accrocher à [son] sort sans entrave jusqu'à la fin » afin qu'il puisse « atteindre Dieu » (Épître aux Romains 1). Il demande une prière pour « à la fois la force intérieure et extérieure » afin de ne pas « simplement s'appeler chrétien, mais réellement l'être », être un chrétien « réputé fidèle » (Épître aux Romains 3). Il dit :
Moi, j’écris à toutes les Églises, et je mande à tous que moi c’est de bon cœur que je vais mourir pour Dieu, si du moins vous vous ne m’en empêchez pas. [...] Laissez-moi être la pâture des bêtes, par lesquelles il me sera possible de trouver Dieu. Je suis le froment de Dieu, et je suis moulu par la dent des bêtes, pour être trouvé un pur pain du Christ. Flattez plutôt les bêtes, pour qu’elles soient mon tombeau, et qu’elles ne laissent rien de mon corps, pour que, dans mon dernier sommeil, je ne sois à charge à personne C’est alors que je serai vraiment disciple de Jésus-Christ, quand le monde ne verra même plus mon corps. Implorez le Christ pour moi, pour que, par l’instrument des bêtes, je sois une victime offerte à Dieu. [...] Mais si je souffre, je serai un affranchi de Jésus-Christ et je renaîtrai en lui, libre. Maintenant enchaîné, j’apprends à ne rien désirer. [...] Que rien, des êtres visibles et invisibles, ne m’empêche par jalousie, de trouver le Christ. Feu et croix, troupeaux de bêtes, lacérations, écartèlements, dislocation des os, mutilation des membres, mouture de tout le corps, que les pires fléaux du diable tombent sur moi, pourvu seulement que je trouve Jésus-Christ. Rien ne me servira des charmes du monde ni des royaumes de ce siècle. Il est bon pour moi de mourir pour m’unir au Christ Jésus, plus que de régner sur les extrémités de la terre. C’est lui que je cherche, qui est mort pour nous ; lui que je veux, qui est ressuscité pour nous. Mon enfantement approche, (Épître aux Romains 4:1-2, 5:3, 6:1)
Tertullien pense que le martyre est parfois nécessaire pour que les soldats de l'armée de Dieu obéissent au commandement de ne pas adorer les idoles.
Il est certain que, dès l'origine, l'idolâtrie a été défendue par des prohibitions répétées autant que menaçantes. Des exemples nombreux et terribles démontrent qu'elle n'est jamais demeurée impunie, et qu'il n'y a pas devant Dieu un crime plus insolent que cette transgression de la loi. Nous sommes donc forcés de le reconnaître de nous-mêmes, l'intention des menaces et des vengeances divines est une autorité en faveur du martyre, qu'il faut non pas accepter avec défiance, mais supporter avec courage. Interdire l'idolâtrie, c'était ouvrir la porte à la confession du nom sacré ; [...] Mon souverain législateur me dit : « Tu ne reconnaîtras d'autre Dieu que moi. De bouche ou d'action, n'importe, tu ne créeras aucun autre Dieu. Tu n'en adoreras point d'autre que celui qui t'a donné ces ordres, quelle que soit la forme d'adoration. « Il me commande encore de le craindre, de peur qu'il ne m'abandonne, et de l'aimer de toutes les facultés de mon être, jusqu'à livrer ma vie pour lui. J'ai fait serment de mourir sous ses drapeaux. Ses ennemis me défient au combat. Leur donner la main, ce serait me montrer aussi lâche qu'eux. Non, je garderai ma foi sur le champ de bataille ; blessé, percé, immolé, que m'importe ? Qui a voulu le trépas de son défenseur, sinon celui qui l'a marqué d'avance pour cet héroïque dévouement ? (Le scorpiâque 4)
Dans le chapitre suivant, Tertullien affirme que « le martyre est bon », en particulier lorsque le chrétien est confronté à la tentation d'adorer des idoles, ce qui est interdit. Il continue à écrire :
Car l'antagoniste de l'idolâtrie est le martyre. Or, qui peut lutter contre le mal, sinon le bien ? [...] Mais autre est l'essence du martyre : il combat l'idolâtrie non pas avec les armes communes, mais par une grâce surnaturelle et spéciale, puisqu'il nous délivre de l'idolâtrie. Qui hésiterait à reconnaître comme un bien ce qui nous affranchit du mal ? Qu'est-ce après tout que l'aversion de l'idolâtrie et du martyre, sinon la haine de la mort et de la vie ? La vie est dans le martyre autant que la mort dans l'idolâtrie. [...] Il en est de même du martyre. S'il paraît sévir, ce n'est que pour sauver. Ne sera-t-il pas permis également à Dieu de guérir pour l'éternité, par la flamme et par le fer, chacune de nos blessures. (Le scorpiâque 5)
Tertullien a longuement discuté de la certitude des persécutions et de la réalité de la mort pour les disciples du Christ. Citant abondamment les enseignements de Jésus, Tertullien exhorte les chrétiens à une endurance fidèle afin d'obtenir le salut final avec Dieu.
Nous démontrerons de la même manière que tout le reste s'applique également au martyre. « Celui qui estime sa vie plus que moi n'est pas digne de moi ; » c'est-à-dire le Chrétien qui aimera mieux vivre en me désavouant que mourir en me confessant. « Celui qui garde sa vie la perdra ; mais celui qui la perdra pour moi la trouvera. » Conséquemment le Chrétien garde sa vie, lorsqu'il la rachète par l'apostasie. Mais il perdra dans l'enfer cette vie qu'il croit avoir gagnée par l'apostasie. Le martyr qui meurt en confessant perd la vie du temps ; mais il retrouvera la vie de l'éternité. Les magistrats eux-mêmes ne nous disent-ils pas, pour nous engager au parjure : Sauvez votre vie ; n'allez pas vous perdre ? Quel langage tiendra le Christ, sinon un langage conforme au sort du chrétien ? « Lorsqu'ils vous feront comparaître devant leur tribunal, ne vous inquiétez pas comment vous parlerez. » Ici Jésus-Christ donne ses instructions à ses serviteurs, et leur promet que l'Esprit saint répondra par leurs lèvres. Nous ordonne-t-il de visiter notre frère dans le cachot ? C'est le confesseur qu'il nous ordonne de soigner. Affirme-t-il que « Dieu vengera ses élus ? » C'est encore les souffrances du martyr qu'il console. Que signifie encore la parabole de la semence qui sèche sur un sol aride, sinon l'ardeur de la persécution ? Si rien de tout cela ne doit se prendre dans un sens naturel, assurément ces paroles cachent quelque mystère, et disent une chose, tandis que le sens en dit une autre, comme dans l'allégorie, la parabole ou l'énigme. [...] (Le scorpiâque 11)
[Chap. Autres passages à considérer, p. 28 à 42 : L'article original mentionne une vingtaine de citations additionnelles de différents auteurs.]
Remarques finales
Il semble plutôt évident que les pères d'avant Nicée croyaient qu'un chrétien pouvait rompre sa relation salvifique avec Christ (c'est-à-dire commettre l'apostasie) en persistant dans un comportement pécheur sans repentance, en s'attachant à de faux enseignements qui pervertissent le message de l'Évangile proclamé par le Christ et ses apôtres, ou en reniant le Christ sous la pression de la persécution. Posséder une foi et un amour durables pour le Christ, suivre un style de vie juste convenant à un chrétien et pratiquer la repentance chaque fois que l'on ne parvient pas à accomplir la volonté de Dieu, sont des thèmes qui imprègnent les écrits des pères de l'Église primitive.

Le spécialiste en patristique David Bercot et le spécialiste du Nouveau Testament B. J. Oropeza ont tous deux conclu de leurs recherches que les chrétiens peuvent commettre l'apostasie1196B. J. Oropeza écrit : « Les pères de l'Église affirmeraient la réalité du phénomène de l'apostasie » (Paul and Apostasy, p. 13).. Bercot a écrit : « Puisque les premiers chrétiens croyaient que notre foi continuelle et notre obéissance étaient nécessaires au salut, il s’ensuit naturellement qu’ils croyaient qu’une personne "sauvée" pouvait finir par se perdre [par l'apostasie]1197Will the Real Heretics Please Stand Up: A New Look at Today's Evangelical Church in the Light of Early Christianity, p. 65.. »

Dans un débat avec le calviniste réformé James White, le théologien catholique James Akin a déclaré : « La Bible enseigne clairement et sans ambiguïté cela [...] certains vrais chrétiens tombent et seront finalement perdus1198AKIN, James. Are All True Christians Predestined to Persevere?. In : Nazareth Resource Library. [en ligne]. 1996. Disponible à l'adresse : https://www.cin.org/users/james/files/loss.htm. » Il poursuit :
Si certains chrétiens [...] trouvent cet enseignement inhabituel et nouveau [...] c'est en fait l'enseignement historique de l'orthodoxie chrétienne ainsi que l'enseignement de la grande majorité des chrétiens d'aujourd'hui, constitués par les catholiques, les orthodoxes orientaux, les anglicans, les méthodistes, les pentecôtistes, les membres de l'Église du Christ, les luthériens et une foule d'autres. Les seules personnes qui le contestent sont les presbytériens et la plupart des baptistes, et ceux qui ont été influencés par les presbytériens et les baptistes [...]
[...] Les remarques d'Akin sont exactes et elles sont problématiques pour les calvinistes qui ont besoin de fournir une explication raisonnable concernant le fait que les chrétiens post-apostoliques (vers 100-325) ont affirmé la possibilité de l'apostasie si peu de temps après le décès des premiers apôtres. Si les auteurs du Nouveau Testament ont clairement enseigné que les vrais chrétiens ne peuvent pas commettre d'apostasie, comme le soutiennent les calvinistes, pourquoi tous les premiers écrivains chrétiens en sont venus à affirmer exactement le contraire ?

[...] Quant à la position de l'enseignement « une fois sauvé, toujours sauvé » allant jusqu'à dire que les vrais chrétiens peuvent abandonner Christ, s'éloigner de la foi chrétienne, ou cesser de faire confiance à Jésus tout en continuant à être toujours sur le chemin menant au ciel, celle-ci ne se trouve nulle part dans le christianisme historique avant le vingtième siècle1199LEHMAN, Chester K.. Eternal Security. In : The Mennonite Encyclopedia: A Comprehensive Reference Work on the Anabaptist-Mennonite Movement. Scottsdale : Mennonite Publishing House, 1956, vol. 2, p. 253. Disponible à l'adresse : https://gameo.org/index.php?title=Eternal_Security. La sécurité éternelle [...], qui dans la logique calviniste correspond à la « persévérance des saints », a été utilisée, en tant que terme spécifique, par Walter Scott (Frères de Plymouth) dès 1913 (SCOTT, Walter. Selections from Our Fifty Years Written Ministry. London : Alfred Holness, 1913, p. 186). Sous un titre de section, « La sécurité éternelle de la brebis », il écrit : « Mes péchés peuvent-ils me séparer de Christ ou briser le lien de la vie éternelle ? Impossible ! » Ailleurs, il déclare : « La vie éternelle ne peut donc pas être perdue : elle est absolument sûre » (Selections, p. 110). L. S. Chafer, dont le ministère évangélique remonte à 1900, ne savait pas quand le terme était entré en usage ; la signification qu'il attachait à cette doctrine est montrée par le traitement de 100 pages qui lui est consacré dans sa vaste théologie systématique. [N.D.L.R. : en dehors de l'hérésie gnostique du IIe siècle et manichéenne du IIIe siècle].



Article original : WITZKI, Steve. Early Christian Writers on Apostasy. In : Society of Evangelical Arminians. [en ligne]. 2013-02-02 [consulté le 2020-06-15]. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/steve-witzki-early-christian-writers-on-apostasy/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Pourquoi certains ont-ils la foi tandis que d'autres ne l'ont pas ?

[N.D.L.R. : « Avoir la foi » ne désigne pas dans cet article « croire que Dieu existe ». Cette croyance là ne sert à rien sur le plan spirituel, comme le dit la Bible (Jacques 2:19). La « foi » dans cet article, et de manière générale dans la Bible, désigne l'attitude basée sur la croyance que Dieu existe qui conduit à une relation appropriée avec lui.
D'autre part, la problématique de base dont il est question ici n'est pas « quels sont les éléments de conviction qui permettent de soutenir la foi ? », mais « quelle est la cause déterminante qui conduit une personne à la foi ? » Il se trouve qu'au XVIe siècle les calvinistes ont cru bon devoir affirmer un déterminisme divin absolu s’exerçant sur tout dans l'univers y compris sur l'acceptation du don de la foi par l'homme. Or les arminiens ont trouvé cette position simpliste et extrémiste.]

Pour de nombreux calvinistes, le meilleur argument que l’on puisse opposer à l'arminianisme pourrait être exprimé par des questions du type : « Qu’est-ce qui distingue celui qui croit au Christ de celui qui le rejette ? Pourquoi l'un croit et l'autre non ? Celui qui croit ne doit-il pas posséder quelque chose en plus l’ayant amené à croire ? »

Ces interrogations ont pour objectif de démontrer que dans la perspective arminienne celui qui croit doit avoir, au moins, une (bonne) chose en plus que celui qui ne croit pas. Ainsi, le fondement de la foi deviendrait la bonté de l'homme et non la grâce de Dieu. Le croyant posséderait un motif de vantardise qui aurait pour effet de donner la gloire du salut à l’homme plutôt qu’à Dieu.
La foi comme une base non-arbitraire pour le salut
J'apprécie cette question, car elle met parfaitement en lumière la différence qui sépare l'arminianisme du calvinisme [...]. Se confier en un autre ne donne pas la moindre gloire à celui qui se confie et donne au contraire toute la gloire à celui en qui on se confie. La foi est justement le renoncement à tout mérite venant de soi. La foi, c'est placer toute sa confiance en Dieu et en sa faveur imméritée uniquement.

Ainsi, la foi est le moyen par excellence par lequel Dieu peut disposer d'une base juste pour nous rendre responsable sans que cette responsabilité nous donne le moindre mérite. Les arminiens n'ont pas besoin de se dérober devant le fait qu'il existe effectivement une différence entre le croyant et l'incroyant qui mène l’un au salut et l’autre à la damnation. Nous devrions pleinement l'accepter. En effet, c'est ce qui rend le salut des croyants et la perdition des incroyants non arbitraires. C'est précisément cela que nous soutenons à l'encontre de la position selon laquelle Dieu sauverait sans aucune condition. C'est par le moyen de la foi, un acte non méritoire, que nous sommes sauvés.

La réponse à la question de savoir ce qui distingue celui qui a la foi de celui qui ne l’a pas, est tout simplement que l'un fait confiance à Dieu et l'autre non. C'est pour cette raison que Dieu, par sa volonté souveraine et sa grâce, sauve l'un et condamne l'autre. Il n'est pas obligé de le faire, mais par une faveur imméritée, il impute la foi à justice. Cela permet d'établir une base non arbitraire pour le salut immérité et la damnation méritée, de telle sorte que toute la gloire pour le salut revient à Dieu seul et tout le tort de la damnation revient à l'homme seul. [...]

En ce qui concerne Dieu, et c'est le plus important, nous ne pouvons pas nous vanter de la foi qui n’est rien d’autre que la réception d’un don gratuit. Si une personne vous offrait, à vous et à un de vos amis, un million de dollars, et que vous l’acceptiez alors que votre ami le refuserait, cela aurait-il un sens que vous vous vantiez d’avoir accepté ce cadeau ? Cela n’aurait pas la moindre légitimité. Vous n'avez aucun mérite à accepter un million de dollars, et le refus de votre ami est simplement insensé. C'est pour cette raison que la foi est un moyen adapté pour l’œuvre du salut de Dieu. La foi fournit une base de responsabilité humaine qui ne donne aucune gloire au croyant (celui qui reçoit) et donne toute la gloire à Dieu (celui qui donne). En même temps, la foi attribue toute la honte et le mérite de la condamnation à l'incroyant (celui qui rejette).

Personne ne pense que l'on puisse se vanter légitiment de la réception d’un don gratuit. Bien entendu, il est possible de se vanter de tout et n’importe quoi. Cependant, la question importante est de savoir si la raison de la vantardise a une légitimité quelconque. Dans le cas de la foi, il est évident que ce n’est pas le cas. De même, et c’est ce qui importe le plus, du point de vue de la révélation biblique cela n’a rien de légitime.
L'auto-déterminisme humain
Face à cette réponse, les calvinistes ont tendance à prétendre qu’elle ne répond pas correctement à la question car derrière le choix de la personne, il doit exister quelque chose ayant causé ce choix d'une manière irrésistible. Cette objection démontre le présupposé déterministe présent dans le calvinisme. En réalité, nous avons la foi parce que Dieu nous permet de l’avoir, et parce nous avons choisi de ne pas résister à l’œuvre de Dieu. Ainsi, si l’on retire Dieu de l’équation (ce à quoi veut nous amener les calvinistes dans ce défi), ce qui distingue le croyant du non-croyant concernant la foi est la personne elle-même, en tant qu'agent causal.

Comme je l'ai déjà dit, cette position est facile à assumer, car je trouve qu’elle donne justement raison à l'arminianisme et tort au calvinisme. La foi n'est pas une œuvre méritoire, mais simplement la réception d’un don gratuit. C'est une chose vraiment merveilleuse, fournissant une base non arbitraire pour le salut immérité et la damnation méritée, de telle sorte que toute la gloire pour le salut revient à Dieu seul et tout le tort de la damnation revient à l'homme seul (alors que les implications logiques du calvinisme font que les personnes ne peuvent pas avoir la foi, ils ne peuvent que rester dans le péché, sauf si Dieu les choisit pour qu’ils croient et soient sauvés). [...]

De nombreux calvinistes ont du mal à reconnaître que les arminiens ont répondu à leur défi, car ils rejettent la définition commune du libre-arbitre. Or, c’est justement celle-ci que les arminiens adoptent, et qui est philosophiquement connu sous le nom de libre-arbitre libertarien. L'essence même du libre arbitre consiste en ce que le choix d’un agent n'est pas causé d’une manière irrésistible par un autre agent que soi. Pour pouvoir comprendre la réponse arminienne, les calvinistes doivent donc se positionner dans cette conception du libre-arbitre (c'est-à-dire la conception commune). Voici quelques commentaires de Norman Geisler dans le Elwell Evangelical Dictionary concernant la position arminienne du libre-arbitre :
Selon ce point de vue, les actions d'une personne sont causées par elle-même. Les tenants à l’auto-déterminisme reconnaissent que divers facteurs tels que l'hérédité et l'environnement influencent le comportement d'une personne. Cependant, ils nient que ces facteurs soient des causes déterminantes de son comportement. Les objets inanimés ne se meuvent pas sans l’action d’une cause extérieure, mais les sujets personnels, eux, sont capables d’agir par leurs propres actions. Comme mentionné précédemment, les adhérents à l’auto-déterminisme rejettent l'idée selon laquelle les événements sont sans cause ou causés par les événements eux-mêmes. Ils pensent plutôt que les actions humaines peuvent être causées par des êtres humains. Thomas d'Aquin et C. S. Lewis sont deux grands noms ayant défendu ce point de vue.

 

Plusieurs s'opposent à la position de l'auto-déterminisme, au motif que si tout a besoin d'une cause, l’action de la volonté n’y échappe pas. On entend souvent la question : « Qu'est-ce qui a conduit la volonté à agir ainsi ? » Les tenants de l’auto-déterminisme peuvent répondre à cette question en indiquant que ce n'est pas la volonté d'une personne qui prend une décision mais la personne qui agit par sa volonté. Et comme la personne est la cause première de ses actes, il est absurde de demander quelle est la cause de la cause première. De même qu'aucune force extérieure n'a conduit Dieu à créer le monde, de même aucune force extérieure ne pousse les agents humains à choisir une action précise. L'homme est en effet créé à l'image de Dieu, ce qui inclut la possession du libre-arbitre.
Le fait est qu'il existe de nombreuses causes/influences sur notre comportement, mais c'est à nous de décider quelles causes / influences nous choisissons de suivre. Il peut donc exister un nombre illimité de raisons concernant nos actions. Nos actions libres ne sont pas sans cause. Elles sont tout simplement sans cause irrésistible. Prétendre qu'il doit toujours exister une cause irrésistible ou que toute cause sur laquelle se base un choix est nécessairement irrésistible, c'est supposer le déterminisme. Comme l'a fait remarquer un commentaire d’une discussion en ligne que j’ai consulté : « L’éthique libertarienne ne croit pas que les choix sont aléatoires, mais plutôt qu'ils sont issus d’un auto-déterminisme (le résultat d'une délibération personnelle et rationnelle) ». Une personne choisit de croire alors qu'une autre non, pour une ou plusieurs raisons, mais que chacun a choisi de suivre. Et rien ne permet de prétendre que la ou les raisons étaient irrésistibles.
La foi est-elle un mérite ?
[N.D.L.R. : Il faut savoir que le calvinisme enseigne la compatibilité du déterminisme divin et de la responsabilité morale (semi-compatibilisme). Dans cette perspective, l'homme est responsable de son choix lorsqu'il agit volontairement, même si sa volonté est déterminée par Dieu. Ainsi, comme l'homme vient à la foi volontairement, il en découle que l'homme est moralement responsable de sa foi1200BIGNON, Guillaume. Excusing Sinners and Blaming God. Eugene, OR : Pickwick Publications, 2017, p. 232. « Dans une tentative d'exclure la vantardise, les théologiens (les calvinistes en particulier) pourraient être tentés de dire qu'il n'y a aucun éloge dans toute action juste en général, et dans la décision de se repentir et de croire en particulier. Cette démarche est louable dans son intention, mais non viable dans son application. L'éloge et le blâme sont les deux faces de la même pièce de monnaie que constitue la responsabilité morale. Si l'une disparaît, l'autre disparaît aussi, et nier la louabilité reviendrait, je le crains, à nier aussi la blâmabilité, ce qui est inacceptable compte tenu des conceptions orthodoxes du jugement divin. Une grande partie du présent travail a consisté à défendre la compatibilité de la responsabilité morale avec le déterminisme, dans l'espoir évident de maintenir la vérité des deux. Ainsi, les déterministes ne devraient pas nier l'éloge moral des actes justes, car il n'y a pas d'asymétrie à ce niveau entre l'éloge du bien et le blâme du mal : les deux sont impliqués par la responsabilité morale humaine. [...] Le pécheur qui, sous l'intervention active de Dieu, s'abstient de pécher est moralement responsable (louable) de son choix juste, mais il ne doit pas se vanter précisément parce qu'il aurait péché sans l'intervention spéciale de Dieu. [...] [L]es sauvés peuvent difficilement se vanter d'être sauvés, étant donné qu'ils auraient rejeté l'Évangile sans l'amour électif de Dieu et l'extension providentielle de la grâce effective. ». Ainsi, il semble qu'un calviniste, s'il veut rester cohérent avec sa propre thèse, ne puisse affirmer que la responsabilité morale du choix de la foi rend méritoire le salut.]



Article original : ABASCIANO, Brian. Addressing the Calvinist Challenge, ‘Why Did You Believe and Your Neighbor Did Not?'. In : Society of Evangelical Arminians [en ligne]. 2017-10-27 [consulté le 2020-11-10]. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/brian-abasciano-addressing-the-calvinist-challenge-why-did-you-believe-and-your-neighbor-did-not/

### La prédestination : Sermon 58 de John Wesley

Peinture : SPILSBURY, Maria [attribué à]. John Wesley prêchant en Irlande, 1789.

Car ceux qu'il a connus d'avance, il les a aussi prédestinés à être semblables à l'image de son Fils, afin que son Fils soit le premier-né de beaucoup de frères. Et ceux qu'il a prédestinés, il les a aussi appelés ; et ceux qu'il a appelés, il les a aussi justifiés ; et ceux qu'il a justifiés, il les a aussi glorifiés. (Romains 8:29-30)
Croyez que la patience de notre Seigneur est votre salut, comme notre bien-aimé frère Paul vous l'a aussi écrit, selon la sagesse qui lui a été donnée. C'est ce qu'il fait dans toutes les lettres, où il parle de ces choses, dans lesquelles il y a des points difficiles à comprendre, dont les personnes ignorantes et mal affermies tordent le sens, comme celui des autres Écritures, pour leur propre ruine. (2 Pierre 3:15-16)
2. Il n'est pas improbable que, parmi les points des lettres de saint Paul, considérés comme difficiles à comprendre, l'apôtre Pierre fasse référence à ce dont Paul parle dans les chapitres huit et neuf de son épître aux Romains. Qui sont ceux qui, depuis plusieurs siècles, ont « tordu » le sens de ces passages « pour leur propre ruine » ? Hélas, pas seulement les personnes ignorantes, mais aussi plusieurs des plus instruites au monde, et pas seulement les personnes « mal affermies », mais également beaucoup de celles qui semblent bien ancrées dans les vérités de l'Évangile.

3. « Difficile à comprendre », nous pouvons très bien l’admettre lorsque l'on considère que les hommes les plus instruits et enrichis par tous les bienfaits de l'éducation n'ont cessé de porter sur ces points des regards différents. Et cette même considération, qu'il existe une si grande divergence d’opinion au sein des hommes les plus instruits, les plus sages et les plus pieux, devrait rendre tous ceux qui abordent aujourd’hui ce sujet extrêmement méfiants et circonspects. Je ne comprends pas pourquoi nous observons l’inverse dans toutes les régions chrétiennes du monde. Aucun écrivain sur terre ne semble plus affirmatif que ceux qui s'expriment sur ce sujet difficile. Quand ces mêmes hommes écrivent sur n'importe quel autre sujet, ils sont remarquablement modestes et humbles. Mais sur ce seul point, ils mettent de côté toute méfiance envers eux-mêmes, et parlent d’une manière infaillible ex cathedra.

Cela est particulièrement observable chez quasiment tous ceux qui professent la notion de décrets absolus. Il est sûrement possible d'éviter cela : Tout ce que nous proposons peut l'être avec modestie et avec déférence envers les hommes sages et bons qui sont d'un avis contraire. D'autant plus que tant de choses ont déjà été dites, sur chaque partie de la question, tant de volumes ont été écrits, qu'il n'est guère possible de dire quoi que ce soit qui n'ait pas été dit auparavant. Tout ce que je voudrais offrir à présent, non pas aux amateurs de la controverse, mais aux hommes de piété et de sincérité, ce sont quelques brèves indications qui pourront je l'espère éclaircir le passage cité ci-dessus.

4. Plus je réfléchis régulièrement et attentivement à ce passage, plus je suis enclin à penser que l’apôtre ne décrit pas ici (comme beaucoup l’ont supposé) une chaîne de causes à effets. Cette pensée ne semble pas l'avoir effleuré. Je suis plutôt d'avis qu’il présente simplement la méthode par laquelle Dieu agit, l’ordre dans lequel les différentes étapes du salut se succèdent. Je considère que cela apparaît clairement à tout investigateur sérieux et impartial, scrutant l'œuvre de Dieu soit en amont, soit en aval ; soit du début à la fin, soit de la fin au début.

5. Tout d’abord, regardons vers l’ensemble de l’œuvre de Dieu dans le salut de l’homme, en la considérant de son commencement jusqu’à sa fin dans la gloire. La première étape est la prescience de Dieu. Dieu a connu par avance ceux de toutes les nations qui croiraient, depuis le commencement du monde jusqu’à l’achèvement de toutes choses. Mais afin d'éclairer cette question obscure, il faut bien comprendre que lorsque nous parlons de la prescience de Dieu, nous ne parlons pas selon la nature des choses, mais à la manière des hommes. Parce que si nous parlons selon la nature des choses, il n'y a pas en Dieu de pré-connaissance ou d'après-connaissance. Le temps est seulement le petit fragment de l’éternité qui est attribué aux enfants de l’homme. Tout temps, ou plutôt toute éternité est présente pour lui au même instant. Il ne sait pas une chose avant l’autre ou une chose après l’autre, mais il voit toutes les choses d'un seul regard, d’éternité en éternité. Parce que tout temps avec tout ce qu'il contient est présent pour lui à l’instant même, il voit à l’instant tout ce qui était, est ou sera jusqu’à la fin du temps. Mais attention : nous ne devons pas croire que ces choses sont parce qu’il les connaît. Non ; il les connaît parce qu’elles sont. Si l’on s’autorise à comparer les réalités des hommes avec les réalités profondes de Dieu, je dirais ceci : C'est tout comme j’ai connaissance que le soleil brille. Pourtant le soleil ne brille pas parce que je le sais, mais je le sais parce qu’il brille. Ma connaissance implique que le soleil brille ; mais elle ne le provoque en aucun cas. De même, Dieu sait que l’homme commet le péché ; parce qu’il connaît toute chose. Mais nous ne commettons pas le péché parce qu’il le sait : plutôt il le sait parce que nous le commettons. Sa connaissance suppose notre péché, mais ne le cause en aucun cas. En un mot, le regard de Dieu embrasse tous les âges depuis la création jusqu’à l’achèvement comme un seul moment. Ainsi, il voit à l’instant même ce qui est dans les cœurs de tous les enfants de l’homme. Il connaît tous ceux qui croient ou ne croient pas en tout lieu et en tout temps. Pourtant, ce qu’il connaît, que ce soit la foi ou l’incrédulité, n’est en aucun cas causé par sa connaissance. Les hommes sont libres de croire ou de ne pas croire, de la même manière que si Dieu n'en savait rien.

6. En effet, si l’homme n’était pas libre, il ne pourrait être tenu responsable de ses pensées, de ses paroles ou de ses actes. S’il n’était pas libre, il ne serait pas de nature à recevoir récompense ou punition ; il ne serait pas de nature permettant de lui attribuer vertu ou vice, ou de le considérer moralement comme étant bon ou mauvais.

7. Poursuivons : « Ceux qu'il a connus d'avance, il les a aussi prédestinés à être semblables à l'image de son Fils ». C’est la deuxième étape (en parlant selon la manière des hommes : parce qu’il n’y a ni avant ni après en Dieu). En d’autres mots, Dieu a décrété d’éternité en éternité que tous ceux qui croient au Fils de son amour deviendront semblables à son image, seront sauvés de tout péché intérieur ou extérieur, vers une entière sainteté intérieure et extérieure. En conséquence, il est évident que tous ceux qui croient réellement au nom du Fils de Dieu « obtiendront le salut de leur âme pour prix de leur foi » et ceci en vertu du décret inchangeable, irréversible et irrésistible de Dieu : « Celui qui croira [...] sera sauvé, mais celui qui ne croira pas sera condamné. »

8. « Ceux qu'il a prédestinés, il les a aussi appelés ». C’est la troisième étape (en continuant de se rappeler que nous parlons à la manière des hommes). Pour le formuler de manière plus large : En vertu de son décret établi selon lequel les croyants seront sauvés, ceux qu’il prédestine ainsi, il les appelle extérieurement et intérieurement. Extérieurement par la grâce de sa Parole, et intérieurement par son Esprit. Cette application intime de Sa parole en direction du cœur semble être ce que certains appellent « l'appel efficace ». Cet appel entraîne le fait d’être appelés enfants de Dieu, d’être favorisés « dans le Bien-Aimé », d’être gratuitement justifiés « par sa grâce, par le moyen de la rédemption qui est en Jésus-Christ ».

9. « Ceux qu'il a appelés, il les a aussi justifiés ». C’est la quatrième étape. Il est généralement admis que le mot « justifié » est ici compris dans un sens particulier. Il signifie qu'il les a rendus justes ou bons. Il a exécuté son décret, « les rendant semblables à l'image de son Fils » ou comme nous le disons habituellement, il les a sanctifiés.

10. Enfin « ceux qu'il a justifiés, il les a aussi glorifiés ». C’est la dernière étape. Après les avoir « rendus capables d'avoir part à l'héritage des saints dans la lumière », il leur donne « possession du royaume qui [leur] a été préparé dès la fondation du monde ». C’est l’ordre selon lequel, « d’après le conseil de sa volonté », le plan qu’il a établi depuis l’éternité se déroule. Il sauve ceux qu’il a connus d’avance, les vrais croyants de tout lieu et tout temps.

11. La même grande œuvre du salut par la foi, selon la prescience et le décret de Dieu, peut apparaître sous un jour encore plus clair, si nous la considérons à reculons, de la fin vers le début. Supposons donc que vous fassiez partie de cette « grande foule, que personne ne pouvait compter, de toute nation, de toute tribu, de tout peuple, et de toute langue », qui loue « celui qui est assis sur le trône, et [...] l'Agneau [...] aux siècles des siècles ». Vous ne trouveriez personne dans cette grande foule qui soit entré dans la gloire sans être conforme à cette grande vérité : « [Sans la] sanctification [...] personne ne verra le Seigneur ». Il n’y aura donc pas une seule personne dans cette foule immense qui n'aura été sanctifiée avant d'être glorifiée. C’est par la sainteté que chacun a été préparé pour la gloire, selon la volonté immuable du Seigneur, afin que la couronne, acquise par le sang de son Fils, ne soit donnée qu'à ceux qui sont renouvelés par son Esprit. Il est devenu « l'auteur d’un salut éternel » uniquement pour « ceux qui lui obéissent », intérieurement et extérieurement, par le cœur et par la parole.

12. Et si vous considérez tous ceux qui sont maintenant sanctifiés sur terre, vous verrez qu'aucun d'entre eux n'a été sanctifié avant d’avoir été appelé. Ils furent d'abord appelés, non seulement par un appel extérieur, à travers la parole et les envoyés de Dieu, mais aussi par un appel intérieur, à travers l’Esprit. Ce dernier déverse sa parole dans le cœur, et ouvre ainsi la possibilité de croire au Fils unique de Dieu grâce au témoignage rendu dans l'esprit de l'homme qu'il est enfant de Dieu. C'est par ce moyen même qu'ils ont tous été sanctifiés. C'est par l'amour de Dieu répandu dans le cœur des hommes que chacun d'entre eux a été capable d'aimer Dieu. Aimant Dieu, il en vient à aimer son prochain comme lui-même, et se dote du pouvoir de marcher dans tous les commandements divins sans reproche. Il n’y a pas d’exception à la règle. Dieu appelle un pécheur à lui, autrement dit le justifie avant de le sanctifier. Et par cela, la conscience de sa faveur, il fait naître en lui cette affection de filiation et de reconnaissance, d'où provient toutes bonnes volontés, bonnes paroles et bonnes œuvres.

13. Qui sont ceux qui sont ainsi appelés par Dieu, sinon ceux qu'il avait auparavant prédestinés, ou décrétés, à « être semblables à l'image de son Fils »? Ce décret (si on parle à la manière des hommes) précède l'appel de tout homme : Tout croyant a été prédestiné avant d'avoir été appelé. En effet Dieu n'appelle personne, si ce n’est « d'après le conseil de sa volonté », selon ce plan d'action (prothesis), qu'il avait établi avant la fondation du monde.

14. Une fois de plus : De même que tous les appelés étaient prédestinés, de même tous ceux que Dieu a prédestinés, il les connaissait d'avance. Il savait, il les voyait déjà en tant que croyants, et c’est pour cela qu’il les prédestinait au salut, selon son décret éternel : « Celui qui croira [...] sera sauvé ». Nous percevons ainsi l’ensemble du processus de l'œuvre de Dieu, depuis la fin vers le début. Ceux qui ont été glorifiés sont ceux qui ont été préalablement sanctifiés. Ceux qui ont été sanctifiés sont ceux qui ont été préalablement justifiés. Ceux qui ont été justifiés sont ceux qui ont été préalablement prédestinés. Ceux qui ont été prédestinés sont ceux que Dieu a connus d'avance en tant que croyants. Ainsi, le dessein et la parole de Dieu restent inébranlables comme les piliers du ciel : « Celui qui croira [...] sera sauvé, mais celui qui ne croira pas sera condamné. » Par conséquent, Dieu n’est pas responsable du sang des hommes ; car quiconque périt, périt par sa propre volonté et sa propre action. « Vous ne voulez pas venir à moi », dit le Sauveur aux hommes. De même, qu’il leur dit : « il n'y a de salut en aucun autre ». Ils « ne croient pas » alors qu’il n'existe aucun autre moyen pour accéder au salut présent et éternel. Par conséquent, leur sang retombera sur leur propre tête ; et Dieu maintient la « légitimité de sa parole » quand il affirme qu'il « veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité ».

15. Nous pourrions résumer tout cela de la manière suivante : le Dieu tout-puissant, infiniment sage, voit et sait, de l'éternité jusqu'à l'éternité, tout ce qui est, qui était et qui vient, à travers un présent éternel. Pour lui, rien n'est passé ou futur, mais toutes les choses sont présentes. Si nous parlons selon la vraie nature des choses, il n'a donc aucune pré-connaissance, aucune après-connaissance. En effet, le cas contraire ne pourrait être en accord ni avec les paroles de l'Apôtre : « [chez le Père] il n'y a ni changement ni ombre de variation », ni avec le témoignage que Dieu rend de lui-même à travers le prophète : « je suis l'Éternel, je ne change pas ». Pourtant, lorsqu'il s’adresse à nous, sachant de quoi nous sommes faits, connaissant la faiblesse de notre compréhension des choses, il s’abaisse à notre niveau en parlant de lui-même à la manière des hommes. Ainsi, par égard à notre faiblesse, il parle de son propre conseil, de son dessein, de son plan, de sa prescience. Pourtant Dieu n’a pas besoin de conseils, de dessein, ou de plans pour accomplir son œuvre. Loin de nous l'idée d’imposer ces choses au Très-Haut, en voulant le mesurer à nous-mêmes ! C'est simplement par compassion pour nous qu'il parle ainsi de lui-même, comme s'il connaissait d'avance les choses du ciel et de la terre, et comme s'il les prédestinait ou les ordonnait d'avance. Mais pouvons-nous imaginer que ces expressions doivent être prises au pied de la lettre ? Face à une personne ayant une conception si grotesque, Dieu répond : « Tu t'es imaginé que je te ressemblais ? » Au contraire : « Autant les cieux sont élevés au-dessus de la terre, Autant mes voies sont élevées au-dessus de vos voies, Et mes pensées au-dessus de vos pensées. » Je connais, décrète, travaille, de telle manière qu'il ne t'est pas possible de le concevoir : Mais pour te donner une faible et scintillante connaissance de mes voies, j'utilise le langage des hommes, et je m'adapte à tes conceptions provenant de ta condition infantile.

16. Que pouvons-nous donc retenir de tout ce discours ? Tout simplement et rien de plus que : (1) Dieu connaît tous les croyants ; (2) Il veut qu'ils soient sauvés du péché ; (3) à cette fin, Il les justifie, (4) les sanctifie et (5) les élève dans la gloire.
Oh, que les hommes louent le Seigneur pour sa bonté, et qu'ils se contentent de ce simple discours, sans chercher à pénétrer dans des mystères trop profonds que les anges même ne peuvent sonder !

[Pour l'étude critique détaillée de John Wesley sur la prédestination calviniste voir : La prédestination calmement considérée]



Article original : WESLEY, John, JACKSON, Thomas [ed.]. Sermon #58: On Predestination. In : The Works of John Wesley (1872). Kansas City, MO : Beacon Hill’s, 1979, vol. 6, p. 226. Disponible à l'adresse : https://www.whdl.org/sites/default/files/resource/book/ENV_John_Wesley_058_on_predestination.htm

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Sérieuses réflexions sur la persévérance des saints

Peinture : SALISBURY, Frank O. John Wesley [détail]. 1932

1. De nombreux ouvrages ont déjà été publiés sur cet important sujet. Cependant leur longueur les rend difficiles à la compréhension par le lecteur moyen voire même inaccessible à l'achat. Un traité clair et concis sur ce sujet est un souhait que les hommes raisonnables ont depuis longtemps. C’est ce que ce traité offre à ceux que Dieu a dotés d'amour, de douceur et de sagesse.

2. Par saints, j’entends, ceux qui sont sanctifiés ou justes selon le jugement de Dieu ; ceux qui sont portés par la foi qui purifie le cœur, qui produit une bonne conscience ; ceux qui sont greffés sur l’olivier franc, l'Église spirituelle et invisible ; ceux qui sont les sarments de la vraie vigne, dont le Christ dit : « Je suis la vigne, vous êtes les sarments » ; ceux qui connaissent le Christ de manière concrète, et qui par cette connaissance ont échappé aux souillures du monde ; ceux qui voient la lumière de la gloire de Dieu sur la personne de Jésus-Christ, et qui ont été rendus participants au Saint-Esprit, par le témoignage et les fruits de l'Esprit ; ceux qui vivent par la foi dans le Fils de Dieu ; ceux qui sont sanctifiés par le sang de l'alliance ; ceux qui relèvent de tout ou partie de ces caractéristiques, voilà ceux que je veux désigner par le terme saints.

3. Est-ce que certains d'entre eux peuvent tomber ? Par tomber, nous n’entendons pas tomber quelque peu dans le péché. Il est considéré comme évident qu’ils le peuvent. La question est plutôt : peuvent-ils tomber complètement ? Est-ce que l'un d'entre eux peut tomber loin de Dieu au point d’en arriver à périr pour l’éternité ?

4. Je suis conscient que les deux positions sur cette question se heurtent à de grandes difficultés telles que la raison seule ne pourra jamais les éliminer. Donc, allons « à la loi et au témoignage ». Laissons la parole vivante trancher : Et si celle-ci parle en notre faveur, nous ne chercherons ni ne demanderons un témoignage supplémentaire.

5. En accord avec ce principe, je crois qu'un saint peut tomber ; je crois que ceux qui sont sanctifiés ou justifiés à l'égard du jugement de Dieu peuvent néanmoins tomber loin de Dieu jusqu’à en arriver à la perdition éternelle.
I.
Car ainsi parle le Seigneur : « Si le juste se détourne de sa justice et commet l’iniquité, [...] parce qu’il s’est livré à l’iniquité et au péché ; à cause de cela, il mourra. » (Ézéchiel 18:24). On devrait voir ici une référence à la mort éternelle, qui apparaît aussi au verset 26 : « Si le juste se détourne de sa justice et commet l’iniquité, et meurt pour cela, il meurt à cause de l’iniquité qu’il a commise. » C'est tant la mort temporelle que la mort éternelle qui sont évoquées ici.  En effet, ce point de vue se révèle en phase avec l’objectif général du chapitre, qui est de prouver que « l’âme qui pèche, c’est celle qui mourra. » (Ez 18:4). Si vous me dites : « ici, l'âme désigne le corps », je vous réponds : « celui-ci mourra, que vous péchiez ou non ».

6. Une fois de plus, ainsi parle le Seigneur : « Lorsque je dis au juste qu’il vivra, s’il se confie dans sa justice » (ou qu'il tienne cette promesse comme absolue et inconditionnelle), « et commet l’iniquité, toute sa justice sera oubliée, et il mourra à cause de l’iniquité qu’il a commise ». (Ézéchiel 33:13).

Puis encore : « Si le juste se détourne de sa justice et commet l’iniquité, il mourra à cause de cela. » (Ez 33:18).

Par conséquent, celui qui est sanctifié et justifié envers le jugement de Dieu peut malgré tout tomber et périr éternellement.

7. « Comment cela pourrait-il être cohérent avec d’autres déclarations de Dieu comme celle-ci : "Si ses fils abandonnent ma loi et ne marchent pas selon mes ordonnances, s’ils violent mes préceptes et n’observent pas mes commandements, je punirai de la verge leurs transgressions, et par des coups leurs iniquités ; mais je ne lui retirerai point ma bonté et je ne trahirai pas ma fidélité, je ne violerai point mon alliance et je ne changerai pas ce qui est sorti de mes lèvres. J’ai juré une fois par ma sainteté : Mentirai-je à David ?" » (Psaume 89:31-36).

Je réponds qu'il n'y a aucune incohérence entre les deux déclarations. Le prophète déclare le juste jugement de Dieu contre tout homme juste qui déchoit de sa justice. Le psalmiste déclare les anciennes faveurs que Dieu a jurées par amour à David dans sa vérité. « J'ai trouvé », dit-il, « David, mon serviteur, je l’ai oint de mon huile sainte. Ma main le soutiendra, et mon bras le fortifiera [...] Je rendrai sa postérité éternelle, et son trône comme les jours des cieux. » (Ps 89:21-22 ; Ps 89:30). Il s'ensuit : « Si ses fils abandonnent ma loi et ne marchent pas selon mes ordonnances, s’ils violent mes préceptes et n’observent pas mes commandements, je punirai de la verge leurs transgressions, et par des coups leurs iniquités ; mais je ne lui retirerai point ma bonté et je ne trahirai pas ma fidélité, je ne violerai point mon alliance et je ne changerai pas ce qui est sorti de mes lèvres. J’ai juré une fois par ma sainteté : Mentirai-je à David ? Sa postérité subsistera toujours ; son trône sera devant moi comme le soleil. » (Ps 89:31-37).

Tout homme ne peut-il pas voir que l'alliance dont il est question ici concerne uniquement David et sa descendance ou ses enfants ? Où est donc l'incohérence entre la promesse inconditionnelle faite à une famille particulière et le témoignage solennel que Dieu a donné concernant sa manière de traiter l'humanité tout entière ?

D'ailleurs, l'alliance même mentionnée dans ces mots n'est pas inconditionnelle, mais conditionnelle. La condition de la repentance en cas d'abandon de la loi de Dieu était implicite, bien que non exprimée ; et était si fortement impliquée que, cette condition n'ayant pas été remplie, Dieu a également rompu ses engagements envers David. Il a « modifié ce qui est sorti de ses lèvres », sans pour autant contrevenir à sa vérité. Il « [a] rejeté, [il a] repoussé ! [Il s’est] irrité contre [son] oint ! » (Ps 89:39), les descendants de David, dont le trône, s'il s'étaient repentis, auraient dû être « comme les jours des cieux ». Dieu a « dédaigné l’alliance avec [son] serviteur ; [il a] abattu, profané sa couronne. » (Ps 89:40). Il est vain de vouloir rendre contradictoire ces paroles du psalmiste avec le témoignage du prophète !

8. Il n'existe pas non plus de contradiction entre le message de Dieu transmis par Ézéchiel et les paroles qu'il a prononcées par Jérémie : « Je t’aime d’un amour éternel ; c’est pourquoi je te conserve ma bonté. » Est-ce que ces paroles affirment qu’un homme juste ne peut pas se détourner de sa justice ? Aucunement. Elles ne touchent pas à cette question, mais déclarent simplement l'amour de Dieu envers l'Église juive. Pour voir cela en toute clarté, il suffit de relire ce passage dans son intégralité : « En ce temps-là, dit l’Éternel, je serai le Dieu de toutes les familles d’Israël, et ils seront mon peuple. Ainsi parle l’Éternel : Il a trouvé grâce dans le désert, le peuple de ceux qui ont échappé au glaive ; Israël marche vers son lieu de repos. De loin l’Éternel se montre à moi : Je t’aime d’un amour éternel ; c’est pourquoi je te conserve ma bonté. Je te rétablirai encore, et tu seras rétablie, vierge d’Israël ! » (Jr 31:1-4).

Permettez-moi de constater, de façon générale, un sophisme qui est constamment utilisé par presque tous les écrivains traitant ce sujet. Ils ne cessent de poser cette question, en l’appliquant aux assertions ou prophéties de certaines personnes qui concernent uniquement l'Église dans sa généralité ; ou certaines autres concernant uniquement l'Église et la nation juives, pour la distinguer des autres peuples.

Si vous me dites : « Il m'a été révélé personnellement que Dieu m'a aimé d'un amour éternel », je vous réponds que je peux supposer que cela est vrai, bien que cela puisse être contesté; cependant cela ne prouve rien de plus, et surtout pas que vous en particulier alliez persévérer. D’ailleurs, cela n’enlèverait rien à la question dans sa perspective générale, à savoir est-ce que d'autres que vous-même pourraient ne pas persévérer.
II.
9. Deuxièmement, ceux qui sont dans la foi qui purifie le cœur et produit une bonne conscience, peuvent malgré tout tomber loin de Dieu jusqu’à la perdition éternelle. En effet, ainsi parle l'Apôtre inspiré : « [combattez] le bon combat, en gardant la foi et une bonne conscience. Cette conscience, quelques-uns l’ont perdue, et ils ont fait naufrage par rapport à la foi. » (1 Timothée 1:18-19).

Nous pouvons observer,

 	que ces hommes, tels Hyménée et Alexandre, avaient initialement cette foi purifiant le cœur et produisant une bonne conscience ; ce qu'ils avaient initialement, autrement ils n'auraient pas pu « la perdre ».
 	qu’ils ont « fait naufrage » par rapport à la foi, ce qui implique nécessairement la perte complète et définitive de celle-ci. Car un navire ayant fait naufrage ne peut plus être récupéré. Il est complètement et définitivement perdu.

Et l'Apôtre lui-même, dans sa deuxième épître à Timothée, mentionne l'un de ces deux naufragés comme si celui-ci était perdu de manière irrémédiable. « Alexandre », dit-il, « m’a fait beaucoup de mal. Le Seigneur lui rendra selon ses œuvres. » (2 Timothée 4:14). Donc, celui qui demeure dans la foi qui purifie le cœur et produit une bonne conscience, peut néanmoins tomber loin de Dieu jusqu’à la perdition éternelle.

10. « Mais comment concilier cela avec les paroles de notre Seigneur affirmant : "Celui qui croira sera sauvé ?" »

Pensez-vous que ce passage signifierait que « celui qui croit » en ce moment même « sera » de manière certaine et inévitable « sauvé » ?

Si cette interprétation est vraie, alors, en appliquant les mêmes règles à l’ensemble du discours, l'autre partie de la phrase devrait signifier : « Celui qui ne croit pas » en ce moment même, « sera » de manière certaine et inévitable « condamné ».

Cette interprétation ne peut donc être valable. Le sens manifeste de l’ensemble de la phrase est donc : « Celui qui croit », s'il poursuit dans la foi, « sera sauvé ; celui qui ne croit pas », s'il poursuit dans l'incrédulité, « sera condamné ».

11. « Mais le Christ ne dit-il pas ailleurs : "Celui qui croit au Fils [...] a la vie éternelle ?" (Jean 3:36) et, celui "qui croit à celui qui m’a envoyé, a la vie éternelle et ne vient point en jugement, mais il est passé de la mort à la vie" » ? (Jean 5:24).

Je réponds à cela,

 	L'amour de Dieu est la vie éternelle. Cet amour est, en substance, la vie du paradis. Or, quiconque croit, aime Dieu, et donc « a la vie éternelle ».
 	Toute personne qui croit « est » donc « passée de la mort », soit de la mort spirituelle, « à la vie » ; et,
 	« ne vient point en jugement », s'il persévère dans la foi jusqu'à la fin ; selon les propres paroles de notre Seigneur, « celui qui persévérera jusqu’à la fin sera sauvé » et « en vérité, en vérité, je vous le dis, si quelqu’un garde ma parole, il ne verra jamais la mort » (Jean 8:51).

III.
12. Troisièmement, ceux qui sont greffés sur l’olivier franc, l'Église spirituelle et invisible, peuvent tomber loin de Dieu jusqu’à la perdition éternelle.
Car ainsi parle l'Apôtre : « quelques-unes des branches ont été retranchées, et [...] toi, qui étais un olivier sauvage, tu as été greffé à leur place, et rendu participant de la racine nourricière de l’olivier [...]. Si Dieu n’a pas épargné les branches naturelles, il ne t’épargnera pas non plus. Considère donc la bonté et la sévérité de Dieu : sévérité envers ceux qui sont tombés, et bonté de Dieu envers toi, si tu demeures ferme dans cette bonté ; autrement, tu seras aussi retranché. » (Romains 11:17, Rm 11:21-22).

Nous pouvons observer que,

 	Les personnes à qui ce message s’adresse ont été greffées sur l'olivier.
 	Cet olivier n'est pas simplement l'Église visible extérieurement, mais c’est l'Église invisible, constituée des saints croyants. D’où le passage : « si les prémices sont saintes, la masse l’est aussi ; et si la racine est sainte, les branches le sont aussi. » (Rm 11:16). Et, « pour cause d’incrédulité, et toi, tu subsistes par la foi ».
 	Ces saints croyants étaient encore susceptibles d'être retranchés de l'Église invisible, dans laquelle ils étaient alors greffés.
 	Ici, il n'est pas sans importance que ceux qui ont été ainsi retranchées puissent être greffés à nouveau. Ainsi, ceux qui sont greffés sur l’olivier franc, l'Église spirituelle invisible, peuvent malgré tout tomber loin de Dieu jusqu’à la perdition éternelle.

13. « Comment cela pourrait-il être en accord avec le verset 29, "Car les dons de grâce et l'appel de Dieu sont sans repentir"? (DRB) »

Le verset qui précède nous l’explique : « en ce qui concerne l’élection », soit l'élection inconditionnelle de la nation juive, « ils sont aimés à cause des pères ; » c'est à dire à cause de leur ascendance. Il en ressort que : du fait qu’« ils sont aimés à cause des pères », Dieu a encore des bénédictions en réserve pour la nation juive. « Car les dons de grâce et l'appel de Dieu sont sans repentir » ; Dieu ne se repent pas des bénédictions qu'il leur a attribuées, ni des privilèges auxquels il les a appelés. Les termes utilisés ici ont été écrits à l’origine avec une emphase particulière concernant les bénédictions de la nation juive. « Dieu n’est point un homme pour mentir, ni fils d’un homme pour se repentir » (Nombres 23:19).

14. « Par la présente ne feriez-vous pas de Dieu un être changeant ? Alors qu'avec Lui, "il n’y a ni changement ni ombre de variation" (Jacques 1:17) ». En aucun cas. Dieu est immuablement saint : c'est pourquoi il « aime toujours la justice et hait l'iniquité ». Il est immuablement bon : c'est pourquoi il pardonne à tous ceux qui « se repentent et croient en l'Évangile ». Et il est immuablement juste : c'est pourquoi il « récompense chacun selon ses œuvres ». Cependant, tout cela ne l'empêche en rien d’être hostile aux hommes orgueilleux, quand bien même il leur faisait grâce quand ils étaient humbles. Non, son immuabilité même exige que, s'ils deviennent hautains dans leur esprit, Dieu les retranche ; qu'il y ait ainsi un changement proportionnel dans toutes les dispensations divines à leur égard.

15. « Dans ce cas, en quoi Dieu est-il fidèle ? » Je réponds : en accomplissant chaque promesse qu'il fait, envers tous ceux à qui elle est faite, à tous ceux qui remplissent la condition de cette promesse. Plus précisément,

 	« Dieu [...] est fidèle » en ce sens qu'« il ne permettra pas que vous soyez tentés au-delà de vos forces. » (1 Corinthiens 10:13).
 	« Le Seigneur est fidèle, il vous affermira et vous préservera du malin. » si vous mettez votre confiance en lui ; et de tout le mal que vous pourriez rencontrer par le biais « des hommes méchants et pervers. » (2 Thessaloniciens 3:2-3).
 	« N’éteignez pas l’Esprit [...] retenez ce qui est bon ; abstenez-vous de toute espèce de mal [...] et [...] tout votre être, l’esprit, l’âme et le corps, [seront] conservé irréprochable, lors de l’avènement de notre Seigneur Jésus-Christ ! » (1 Thessaloniciens 5:19-23).
 	Ne désobéissez pas à l'appel céleste ; et « Dieu est fidèle, lui qui vous a appelés [...] Il vous affermira [...] jusqu’à la fin, pour que vous soyez irréprochables au jour de notre Seigneur Jésus-Christ. » (1 Corinthiens 1:8-9). Cependant, malgré cela, si vous ne remplissez pas la condition, vous ne pouvez pas prétendre à la promesse.

« Mais toutes les promesses ne sont-elles pas “oui et amen” ? » Elles sont aussi solides que les fondations du ciel. Remplissez la condition, et la promesse est certaine. Crois et tu seras sauvé.

« Mais beaucoup de promesses sont inconditionnelles. » Pour plusieurs d'entre elles, la condition n'est pas exprimée. Cependant, cela ne prouve pas qu’il n'y en ait aucune d'implicite. Aucune promesse ne peut être exprimée sous une forme plus inconditionnelle, que celle du Psaume 89 citée précédemment. Et pourtant, nous avons vu que même pour celle-ci, bien qu’aucune condition n’aie été exprimée, une condition implicite existait.

16. « Il n'y a aucune condition, exprimée ou implicite, dans ces paroles de saint Paul : "j’ai l’assurance que ni la mort ni la vie, [...] ni la hauteur ni la profondeur, ni aucune autre créature ne pourra nous séparer de l’amour de Dieu manifesté en Jésus-Christ notre Seigneur." » (Romains 8:38-39).

Supposons qu'il n'y en ait pas, (ce qui évitera un autre débat), qu'est-ce que cela prouverait ? Simplement que l'Apôtre était pleinement convaincu de sa propre persévérance. Et je ne doute pas que de nombreux croyants aient aujourd'hui la même assurance, appelée dans l'Écriture « la pleine assurance de l'espérance ». Cependant, cela ne prouve pas que chaque croyant va persévérer, ni même que chaque croyant sera pleinement persuadé de sa persévérance.
IV.
17. Quatrièmement, ceux qui sont les sarments du vrai cep, auxquels Christ dit : « Je suis le cep, vous êtes les sarments », peuvent malgré tout tomber loin de Dieu jusqu’à la perdition éternelle.

Car ainsi parle notre Seigneur lui-même, « Je suis le vrai cep, et mon Père est le vigneron. Tout sarment qui est en moi et qui ne porte pas de fruit, il le retranche; [...] Je suis le cep, vous êtes les sarments. [...] Si quelqu’un ne demeure pas en moi, il est jeté dehors, comme le sarment, et il sèche; puis on le ramasse, on le jette au feu, et il brûle. » (Jean 15:1-6)

Nous pouvons observer que,

 	Les personnes dont on parle étaient en Christ, les sarments du vrai cep :
 	Certains de ces sarments ne demeurent pas en Christ, et le Père les retranche :
 	Les sarments qui ne demeurent pas en Christ sont jetés dehors, jetés hors de Christ et de son Église :
 	Ils sont non seulement jetés, mais aussi desséchés ; par conséquent, ils ne pourront plus jamais être greffés : Non,
 	Ils ne sont pas seulement jetés et desséchés, mais aussi jetés au feu : Et,
 	Ils sont brûlés. Il n'est pas possible d'affirmer plus fortement que même ceux qui sont présentement des sarments du vrai cep peuvent tomber jusqu'à la perdition éternelle.

18. Par cette déclaration claire et sans équivoque de notre Seigneur, nous pouvons interpréter celles qui pourraient sans cela être contestées ; il est certain que, dans tout ce qu'il a dit, il ne s'est pas contredit. Par exemple, « [Or, la volonté du Père qui m'a envoyé,] c'est que je ne perde aucun de tous ceux qu'il m'a donnés » (Jn 6:39 S21). Il est certain que tout ce que Dieu lui a donné, ou, comme l'exprime le verset suivant, « toute personne qui [...] croit en lui », c'est-à-dire jusqu'à la fin, « [ressuscitera] le dernier jour », pour régner éternellement avec Christ.

Puis encore : « Je suis le pain vivant [...]. Si quelqu’un mange de ce pain, » (par la foi), « il vivra éternellement » (Jean 6:51). Ceci est vrai s'il continue à en manger. Et qui donc pourrait douter de cela ?

Puis encore : « Mes brebis entendent ma voix; je les connais, et elles me suivent. Je leur donne la vie éternelle; et elles ne périront jamais, et personne ne les ravira de ma main. » (Jean 10:27-29).

Dans le texte ci-dessus, la condition n'est qu'implicite. Voici une manière de l'exprimer clairement : Ce sont mes brebis qui entendent ma voix, qui me suivent dans la sainteté. De plus, « si vous faites cela, vous ne trébucherez jamais » (2Pi 1:10). Personne ne vous « arrachera de ma main ».

Puis encore : « ayant aimé les siens qui étaient dans le monde, [il] les aima jusqu'à la fin. » (Jean 13:1 DRB). « Ayant aimé les siens », c'est-à-dire les Apôtres (comme l'explicite la suite de la phrase : « qui étaient dans le monde »), « il les aima jusqu'à la fin » de sa vie, et il manifesta cet amour jusqu'au bout.

19. A nouveau, « Père saint, garde en ton nom ceux que tu m'as donnés, afin qu'ils soient un comme nous. » (Jean 17:11 LSG).

Ce texte a été abondamment commenté, et il en a été déduit que tous ceux que le Père lui avait donnés (une formule qui revient fréquemment dans ce chapitre) doivent persévérer de manière infaillible jusqu'à la fin.

Pourtant, dans le verset suivant, notre Seigneur lui-même déclare que l'un de ceux que le Père lui avait donnés ne persévérait pas jusqu'à la fin, mais qu'il périra pour l'éternité.

Ses propres mots sont : « J’ai gardé ceux que tu m’as donnés, et aucun d’eux ne s’est perdu, sinon le fils de perdition » (Jean 17:14).

Ainsi, l'un d'entre eux a finalement été perdu ! C'est un exemple démontrant que l'expression « ceux que tu m'as donnés » signifie ici (mais aussi dans la plupart des autres endroits du texte) les douze Apôtres, et uniquement eux.

20. Je ne peux qu'observer qu'il s'agit encore d'un de ces cas fréquents où l'on prend pour acquis ce qui doit être prouvé. Il est généralement affirmé, telle une vérité incontestable, que tout ce que notre Seigneur a dit à ses Apôtres s'étend à tous les croyants. Cependant, cela ne peut être une affirmation admissible pour quiconque examine les Écritures avec impartialité. Sans preuve claire et précise, nous ne pouvons rejeter le fait que ces types de textes se référant directement aux Apôtres (ce que chacun admet) les concernent uniquement eux.
V.
21. Cinquièmement, ceux qui connaissent le Christ de manière si effective et qui ont par cette connaissance fui les souillures du monde, peuvent malgré tout retomber dans ces souillures, et périr pour l'éternité.

Ainsi parle l'apôtre Pierre : « si, après avoir échappé aux souillures du monde par la connaissance du Seigneur et Sauveur Jésus Christ, » (seul moyen permettant d'y échapper), « étant de nouveau enlacés, ils sont vaincus par elles, leur dernière condition est pire que la première ; car il leur eût mieux valu n'avoir pas connu la voie de la justice, que de se détourner, après l'avoir connue, du saint commandement qui leur avait été donné ; » (2 Pierre 2:20-21 DRB).

Que cette connaissance de la voie de la justice, qu'ils avaient obtenue, était une connaissance intérieure, dont ils ont fait l'expérience, est une évidence de par l'expression « [ils s'étaient] retirés des souillures du monde ». Cette expression rappelant celle du chapitre précédent au verset 4 (DRB) : « ayant échappé à la corruption qui est dans le monde ». Et dans les deux chapitres, cet effet est attribué à la même cause ; qui est appelée dans le premier chapitre, « la connaissance de celui qui nous a appelé par sa propre gloire et par sa vertu » ; dans le second, plus explicitement, « la connaissance du Seigneur et Sauveur Jésus-Christ. »

Pourtant, ils ont perdu cette connaissance basée sur l'expérience du Christ et de la voie de la justice. Ils sont retombés dans les souillures dont ils s'étaient retirés, et ont été « de nouveau enlacés [... et] vaincus ». Ils se sont « détourn[és] du saint commandement qui leur avait été donné », si bien que leur « dernière condition est pire que la première ».

Par conséquent, ceux qui connaissent le Christ de manière si effective et qui ont par cette connaissance fui les souillures du monde, peuvent malgré tout retomber dans ces souillures, et périr pour l'éternité.

22. Ceci est en pleine cohérence avec les paroles de Saint Pierre, dans le premier chapitre de son épître précédente : « à vous qui, par la puissance de Dieu, êtes gardés par la foi pour le salut ». Sans aucun doute, il en est ainsi pour tous ceux qui atteignent ultimement le salut éternel. C'est la puissance de Dieu seul, et non la nôtre, qui nous garde chaque jour et chaque heure.
VI.
23. Sixièmement, ceux qui ont vu la lumière de la gloire de Dieu sur la face de Jésus-Christ, et qui sont devenus participants de l'Esprit Saint, du témoignage et des fruits de l'Esprit, peuvent tomber loin de Dieu jusqu’à la perdition éternelle.

Ainsi parle l'auteur inspiré de l'épître aux Hébreux : « il est impossible que ceux qui ont été une fois éclairés, et qui ont goûté du don céleste, et qui sont devenus participants de l'Esprit Saint, [...] et qui sont tombés, soient renouvelés encore à la repentance, crucifiant pour eux-mêmes le Fils de Dieu et l'exposant à l'opprobre. » (Hébreux 6:4-6 DRB).

Toute personne sans parti pris ne doit-elle pas voir, que les expressions utilisées ici sont si fortes et si claires, qu'elles ne peuvent, sans effort grossier et manifeste, se comprendre que comme se référençant aux vrais croyants ?

Ils « ont été une fois éclairés », une expression familière à l'Apôtre, et qu'il n'a jamais employée pour d'autres personnes que des croyants. Ainsi, que « le Dieu de notre Seigneur Jésus-Christ [...] vous donne un esprit de sagesse et de révélation [...], qu’il illumine les yeux de votre cœur, pour que vous sachiez quelle est l’espérance qui s’attache à son appel, [...] et quelle est envers nous qui croyons l’infinie grandeur de sa puissance » (Éphésiens 1:17-19). Ou encore : « Dieu [...] a dit : La lumière brillera du sein des ténèbres! a fait briller la lumière dans nos cœurs pour faire resplendir la connaissance de la gloire de Dieu sur la face de Christ. » (2 Corinthiens 4:6). C'est une lumière que n'ont pas les infidèles. Ils sont totalement étrangers à une telle illumination. « le dieu de ce siècle a aveuglé les pensées des incrédules, pour que la lumière de l'évangile de la gloire du Christ qui est l'image de Dieu, ne resplendît pas [pour eux]. » (2 Corinthiens 4:4 DRB).

Ceux « qui ont goûté du don céleste, » ainsi appelé de manière significative, « sont devenus participants de l'Esprit Saint ». Ainsi, Saint Pierre les a également réunis ensemble : « que chacun de vous soit baptisé au nom de Jésus-Christ, pour le pardon de vos péchés ; et vous recevrez le don du Saint-Esprit. » (Actes 2:38), par lequel l'amour de Dieu a été répandu dans leur cœur, avec tous les autres fruits de l'Esprit. D'autre part, il est remarquable que le Seigneur lui-même, dans la grande mission qu'il a confiée à Saint Paul, à laquelle l'Apôtre fait probablement allusion dans ces mots, intègre ces trois particularités. « je t’envoie, afin que tu leur ouvres les yeux, pour qu’ils passent des ténèbres à la lumière et de la puissance de Satan à Dieu, » (ici condensé dans la seule expression, « qui ont été une fois éclairés »), « pour qu’ils reçoivent [...] le pardon des péchés, » (le « don céleste »), « et l’héritage avec les sanctifiés » (Actes 26:17-18) ; « qui sont devenus participants de l'Esprit Saint, » et de toutes les influences sanctifiantes de l'Esprit.

L'expression « qui ont goûté du don céleste » est tirée d'un psaume: « Goûtez et voyez que l'Éternel est bon ! » (Psaumes 34:9 DRB). Comme s'il avait voulu dire : Soyez assurés de son amour, de la manière dont vous êtes assurés de ce que vos yeux voient. De même, que cette assurance soit douce à votre âme, comme le miel l'est lorsqu'il arrive sur votre langue.

Et pourtant, ceux qui avaient été ainsi « éclairés », avaient « goûté » ce « don », et étaient ainsi « participants de l'Esprit Saint », sont « tombés » de sorte qu'il était impossible qu'ils « soient renouvelés encore à la repentance ».

« Mais l'Apôtre ne fait que supposer : "S'ils tombent". » Je réponds : L'Apôtre ne fait aucune supposition. Il n'y a pas de « si » dans le texte original. Les mots sont : Αδυνατον τους απαξ φωτισθεντας, και παραπεσοντας ; c'est-à-dire, en français, « Il est impossible de renouveler à la repentance ceux qui étaient autrefois éclairés » et qui sont tombés ; ils doivent donc périr éternellement.

24. « Si tel est le cas, alors je dois dire adieu à toute mon assurance. »

Dans ce cas, en effet, votre assurance repose sur de mauvaises bases. Mon assurance ne repose ni sur une hypothèse, ni sur le fait qu'un croyant peut ou ne peut tomber, ni sur le souvenir de ma situation d'hier, mais sur ma situation d'aujourd'hui, sur ma connaissance actuelle de Dieu en Christ, me réconciliant avec lui-même, sur le fait que je contemple maintenant la lumière de la gloire de Dieu sur la face de Jésus-Christ, marchant dans la lumière comme il est lui-même dans la lumière, et en communion avec le Père et le Fils. Ma sécurité est que, par grâce, je crois maintenant en Jésus-Christ, et que son Esprit témoigne en mon esprit que je suis un enfant de Dieu. Je suis en sécurité par cela et seulement par cela, par le fait de voir Jésus à la droite de Dieu, que j'ai personnellement dans ma propre vie, et non dans celle d'un autre, une espérance d'une pleine immortalité, que je ressens par l'amour de Dieu répandu dans mon cœur, étant crucifié pour le monde, et ainsi le monde devenant crucifié pour moi. Ce qui fait ma joie, c'est ce témoignage de ma conscience, que je me suis conduit dans le monde, avec sainteté et pureté devant Dieu, non point avec une sagesse charnelle, mais avec la grâce de Dieu.

Allez trouver, si vous y arrivez, une joie plus solide, une assurance plus sereine, de ce côté-ci du ciel. Une telle assurance n'est en rien ébranlée par le fait qu'une hypothèse soit vraie ou fausse ; que les saints en général puissent ou non tomber.

Si vous avez une assurance autre que celle-ci, vous êtes appuyé sur la tige d'un roseau cassé qui non seulement ne supportera pas votre poids, mais en plus passera dans votre main et vous transpercera.
VII.
25. Septièmement, ceux qui vivent par la foi peuvent tomber loin de Dieu jusqu’à la perdition éternelle.

Ainsi parle le même auteur inspiré : « [Le] juste vivra par la foi ; mais s’il se retire, mon âme ne prend pas plaisir en lui. » (Hébreux 10:38). « Le juste », la personne justifiée, « vivra par la foi », présentement, sa vie est cachée avec Christ en Dieu ; et s'il persévère jusqu'à la fin, il vivra avec Dieu pour l'éternité. « Mais s'il se retire, » dit le Seigneur, « mon âme ne prend pas plaisir en lui », c'est-à-dire qu'il est retiré ; et c'est pourquoi le retrait dont il est question ici est appelé, dans le verset qui suit immédiatement, « [retrait] pour se perdre ».

« Mais la personne qui s'est retirée n'est pas la même que celle qui vit par la foi. »

Je réponds,

 	Alors, qui est-ce ? Un homme qui n'est jamais venu à la foi peut-il s'en retirer ? Toutefois,
 	Si le texte avait été traduit fidèlement, il n'y aurait pas d'élément pour appuyer cette objection. Ainsi, la version originale dit : Ο δικαιος εκ πιστεως ζησεται και εαν υποστειληται. Et donc si, ο δικαιος, « l'homme juste qui vit par la foi » (ce que l'expression implique nécessairement, sachant qu'il n'y a pas d'autre nominatif du verbe) « se retire, mon âme n'aura pas de plaisir en lui ».

L'Apôtre ajoute : « Nous ne sommes pas de ceux qui se retirent pour la perdition » (DRB). Qu'en déduisez-vous ? Cela est loin de contredire ce qui a été observé précédemment, au contraire manifestement cela le confirme. C'est une preuve encore plus solide qu'il existe des personnes « qui se retirent pour la perdition », bien que l'Apôtre n'ait pas été de ce nombre. Par conséquent, ceux qui vivent par la foi peuvent malgré tout tomber loin de Dieu jusqu'à la perdition éternelle.

26. « Mais Dieu ne dit-il pas à tous ceux qui vivent dans la foi : "Je ne te délaisserai point, et je ne t’abandonnerai point" ? »

La phrase se présente ainsi : « Ne vous livrez pas à l’amour de l’argent; contentez-vous de ce que vous avez ; car Dieu lui-même a dit: Je ne te délaisserai point, et je ne t’abandonnerai point. » C'est donc vrai mais à condition que vous « ne vous livriez pas à l’amour de l’argent » et que vous vous « contentiez de ce que vous avez ». Dans ce cas vous pouvez dire avec assurance : « Le Seigneur est mon aide, je ne craindrai rien ».

Ne voyez-vous pas,

 	Que cette promesse, telle qu'elle est formulée ici, concerne uniquement les choses temporelles ?
 	Que, même ainsi considérée, elle n'est pas inconditionnelle, mais conditionnelle ?
 	Que la condition est formellement énoncée dans la phrase même ?

VIII.
27. Huitièmement, ceux qui sont sanctifiés par le sang de l'alliance peuvent tomber loin de Dieu jusqu’à la perdition éternelle.

Ainsi parle à nouveau l'Apôtre : « Car si nous péchons volontairement après avoir reçu la connaissance de la vérité, il ne reste plus de sacrifice pour les péchés, mais une certaine attente terrible de jugement et l'ardeur d'un feu qui va dévorer les adversaires. Si quelqu'un a méprisé la loi de Moïse, il meurt sans miséricorde sur [la déposition de] deux ou [de] trois témoins : d'une punition combien plus sévère pensez-vous que sera jugé digne celui qui a foulé aux pieds le Fils de Dieu, et qui a estimé profane le sang de l'alliance par lequel il avait été sanctifié, et qui a outragé l'Esprit de grâce ? » (Hébreux 10:26-29 DRB)

Il est indéniable,

 	Que la personne dont il est question ici a été auparavant sanctifiée par le sang de l'alliance.
 	Qu'elle a ensuite, par un péché volontaire et conscient, foulé aux pieds le Fils de Dieu. Et,
 	Qu'elle subira un châtiment plus sévère que la mort, soit la mort éternelle.

Par conséquent, ceux qui sont sanctifiés par le sang de l'alliance peuvent malgré tout tomber jusqu’à la perdition éternelle.

28. « Quoi ! Le sang de Christ peut-il aller brûler en enfer ? Ou alors ce que le sang du Christ a racheté pourrait y aller ? »

Je réponds,

 	Le sang de Christ ne peut pas aller brûler en enfer, pas plus qu'il ne pourrait être déversé sur la terre. Les cieux contiennent sa chair et son sang jusqu'à la restauration de toutes choses. Mais,
 	Si les paroles de Dieu sont vraies, celui qui a été racheté par le sang du Christ peut y aller. Car celui qui a été sanctifié par le sang du Christ a été racheté par le sang du Christ. Cependant, celui qui a été sanctifié par le sang du Christ peut malgré tout aller en enfer ; il peut finir sous l'ardeur de ce feu qui dévorera éternellement les adversaires.

29. « Un enfant de Dieu peut-il alors aller en enfer ? Un homme peut-il donc être un enfant de Dieu aujourd'hui et un enfant du diable demain ? Si Dieu est notre Père un jour, n'est-il pas notre Père toujours ? »

Je réponds,

 	Un enfant de Dieu, c'est-à-dire un vrai croyant, (car celui qui croit est né de Dieu), tant qu'il continue à être un vrai croyant, ne peut pas aller en enfer. Néanmoins,
 	Si un croyant fait naufrage quant à la foi, il n'est plus un enfant de Dieu. Donc il peut aller en enfer, oui, et il ira même certainement en enfer, s'il persiste à ne pas croire.
 	Si un croyant fait naufrage quant à la foi, un homme qui croit présentement peut-il devenir un non-croyant un peu plus tard ? Oui, très probablement, même le lendemain. Dans un tel cas, celui qui est un enfant de Dieu aujourd'hui, peut donc être un enfant du diable demain. En effet,
 	Dieu est le Père de ceux qui croient, tant qu'ils croient. Mais le diable est le père de ceux qui ne croient pas, qu'ils aient un jour cru ou non.

30. En somme : Si les Écritures sont véridiques, ceux qui sont sanctifiés ou justifiés à l'égard du jugement de Dieu ; ceux qui sont dans la foi qui purifie le cœur et produit une bonne conscience ; greffés sur l’olivier franc, l'Église spirituelle et invisible ; ceux qui sont les sarments du vrai cep, auxquels Christ dit : « Je suis le cep, vous êtes les sarments » ; ceux qui connaissent le Christ de manière si effective et qui ont, par cette connaissance, fui les souillures du monde ; ceux qui ont vu la lumière de la gloire de Dieu sur la face de Jésus-Christ, et qui ont sont devenus participants de l'Esprit Saint, du témoignage et des fruits de l'Esprit ; ceux qui vivent par la foi ; ceux qui sont sanctifiés par le sang de l'alliance, peuvent malgré tout tomber loin de Dieu jusqu’à en arriver à la perdition éternelle.

Ainsi, que celui qui est debout prenne garde à ne pas tomber.



Article original : WESLEY, John, JACKSON, Thomas [ed.]. Serious Thoughts Upon the Perseverance of the Saints. In : The Works of John Wesley. Grand Rapids, Michigan : Baker Book House, 2007, p. 284-298. Disponible à l'adresse : https://evangelicalarminians.org/wp-content/uploads/2013/03/John-Wesley-Perseverance.pdf

Source des citations bibliques, sauf indication contraire : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Commentaire de Romains 9

Peinture : MOLNAR, József. Le voyage d'Abraham d'Ur à Canaan [détail]. 1850.


Romains 9 constitue sans doute le passage biblique central dans l’argumentation calviniste. Il est donc essentiel d’en examiner l’interprétation qu’en proposent les tenants de cette doctrine, tout comme il importe de considérer la lecture qu’en font les non-calvinistes. Le présent article se propose d’offrir, verset par verset, une interprétation arminienne mesurée et rigoureuse.
À quoi ou à qui Paul répond-il ?
Tout au long de ce chapitre, nous voyons Paul s’opposer à quelque chose. Pour comprendre ce que veut dire Paul dans Romains 9, il est impératif de comprendre contre quoi (ou qui) il argumente. Qui sont les opposants que combat Paul dans Romains 9, et que soutiennent-ils ?

Il y plusieurs raisons laissant penser que, dans l'ensemble du livre de Romains, Paul fait face à l'opposition des juifs non chrétiens. Tout d'abord, le contexte conduisant au chapitre 9 se réfère à des juifs opposés à l’œuvre de Christ (Rm 3:1 ; Rm 3:3 ; Rm 3:5 ; Rm 3:8 ; Rm 3:31 ; Rm 4:1-25 ; Rm 6:1, etc.). Deuxièmement, le chapitre de Romains 9 lui-même traite d'Israël du début (Rm 9:1-5) à la fin (Rm 9:24-33). Troisièmement, Paul cite à plusieurs reprises les Écritures de l'Ancien Testament dans son argumentation, ce qui fait sens dans le cas où l'opposition qu'il combat est juive.

Si nous ne comprenons pas ce point crucial, Romains 9 n'aura pas de sens véritable pour nous chrétiens contemporains. Nous devons éviter les interprétations totalement anachroniques supposant que Paul voulait fournir une réponse à une opposition d’athées contemporains ou d’arminiens ! Les opposants auxquels Paul répondait dans le livre des Romains étaient des juifs, le chapitre 9 n’échappe pas à cette ligne directrice. Nous devons donc réaliser ce contre quoi Paul s'oppose pour pouvoir identifier ce qu'il défend.
Romains 9:1-2
Je dis la vérité en Christ, je ne mens point, ma conscience m’en rend témoignage par le Saint-Esprit : J’éprouve une grande tristesse, et j’ai dans le cœur un chagrin continuel.
Paul a connu de nombreuses tristesses, mais celle-ci semble pire que les précédentes ! Quelle est la cause de cette tristesse presque inconsolable que ressent Paul ? Le verset Rm 9:3 nous apprend qu'il est affligé par le fait que ses frères juifs rejettent le glorieux évangile que Paul évoque dans les chapitres précédents Rm 1-8.

Après avoir partagé une réflexion sur l'amour de Dieu transmis par le Christ, Paul pense à sa famille et à ses amis juifs qui ont rejeté cet incroyable don. Sa réflexion concernant l'œuvre du Christ a suscité en lui l’envie d'être comme Christ : se sacrifier pour le bien des autres.
Romains 9:3
Car je voudrais moi-même être anathème et séparé de Christ pour mes frères, mes parents selon la chair,
Du point de vue calviniste à 5 points, Jésus (Dieu) ne désire pas que tous les Juifs soient sauvés. Ce passage signifierait-il que Paul émet le désir de faire quelque chose que Dieu lui-même ne désire pas ? Leighton Flowers écrit : « Il faut supposer avec de telles interprétations que Paul était plus miséricordieux et plus sacrificiel que le Sauveur qui lui a inspiré ses paroles. Il est incompréhensible, étant donné l'appel à l'amour sacrificiel de Paul, de promouvoir une doctrine qui enseigne que Jésus n'avait pas l'intention de se sacrifier pour ces juifs endurcis1201FLOWERS, Leighton. The Potter’s Promise: A Biblical Defense of Traditional Soteriology. Evansville, IN : Trinity Academic Press, 2017, p. 99.. »

Paul affirme qu'il « dit la vérité en Christ » et que ses paroles proviennent de « l'Esprit Saint ». Bien sûr, toute l'Écriture est inspirée de Dieu (2Tm 3:16), mais Paul s'évertue particulièrement dans ce passage à affirmer que ce désir de mourir pour ses frères juifs provient de « la vérité ». Le théologien réformé John Stott commente : « Il sait que la conscience humaine est faillible et culturellement conditionnée, mais il affirme que la sienne est illuminée par l'Esprit de vérité lui-même1202STOTT, John R. W.. The message of Romans: God’s good news for the world. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 2001, p. 264. ». Par conséquent, nous ne pouvons pas considérer ce passage comme faisant référence au seul souhait personnel de Paul qui pourrait être contraire au désir de Dieu. Dieu et Paul désirent tous deux que tous les hommes soient sauvés.
Romains 9:4-5
Qui sont les Israélites, à qui appartiennent l’adoption, la gloire, les alliances, la loi, le culte, les promesses, et les patriarches, et de qui est issu, selon la chair, le Christ, qui est au-dessus de toutes choses, Dieu béni éternellement. Amen !
Paul décrit toutes les bénédictions qui appartiennent au peuple juif : l'adoption1203Il va de soi que l'adoption de la nation juive (Ex 4:22) est différente de l'adoption chrétienne (Rm 8:15 ; Rm 8:23). L'adoption dont parle tout l'Ancien Testament fait référence à la nation d'Israël dans son ensemble (Ex 4:22 ; Dt 14:1-2 ; Es 63:16 ; Es 64:8 ; Jr 31:9-20 ; Os 11:1 ; Ml 2:10)., la gloire, les alliances, la loi, le culte, les promesses, les patriarches et même le Messie. Dieu a donné toutes ces choses au peuple juif alors que celui-ci rejette catégoriquement son Messie.

Paul a déjà enseigné que c’est au peuple juif que « les oracles [la parole] de Dieu [...] ont été confiés » (Rm 3:2). Ces bienfaits leur avaient été confiés, mais à cause de l'incrédulité et de leur système de justice basé sur les œuvres, ils n'ont pas voulu croire en Jésus.

Le « Amen ! » ne signifie pas que Paul a fini de traiter son sujet pour pouvoir en traiter un nouveau au verset suivant. Rm 9:6 est la continuation de la pensée que Paul a mentionnée dans les versets 1 à 5. Leighton Flowers écrit : « Paul poursuit son raisonnement malgré le saut de paragraphe et le nouveau titre ajouté dans certaines traductions modernes. En fait, la conjonction (« ce », « toutefois » ou « mais » selon la traduction) qui commence la phrase [verset 6] confirme clairement que la réflexion de Paul est en lien avec les versets précédents1204FLOWERS, Leighton. The Potter’s Promise: A Biblical Defense of Traditional Soteriology. Evansville, IN : Trinity Academic Press, 2017, p. 102. ».
Romains 9:6
Ce n’est point à dire que la parole de Dieu soit restée sans effet. Car tous ceux qui descendent d’Israël ne sont pas Israël,
« Ce n’est point à dire que la parole de Dieu soit restée sans effet [...] » C’est aux juifs que la parole de Dieu a été confiée (Rm 3:2), et ils étaient le « peuple élu » originel de Dieu. Leur « incrédulité » avait-elle annulé cette promesse (Rm 3:3) ?

Les lecteurs de Paul ont dû être troublés par ce paradoxe : les Écritures étaient juives, Jésus était juif et les apôtres étaient juifs. Toutes les promesses mentionnées dans les versets 4 et 5 ont été adressées au peuple juif. Alors pourquoi la plupart des membres de l'église étaient-ils des païens ? Est-ce que quelque chose avait mal tourné ? La parole de Dieu avait-t-elle failli ? Un juif lisant cette lettre se demanderait certainement si la parole de Dieu adressée au peuple juif ne doit pas être considérée comme défaillante.

Le peuple juif pensait être le peuple de Dieu du fait de leur ethnicité juive (cf. Rm 2:17-3:9) qui pouvait être considérée comme supérieure à cause de la Loi. Cependant, comme Paul l'a longuement soutenu (Romains 1-4), l'ethnicité et l'éthique ne sont pas le chemin qui mène à Dieu, et cela même dans l'Ancien Testament1205OSBORNE, Grant R.. Romans. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 2004, p. 242.. Paul enseigne que ce n’est pas l'ascendance qui permet de devenir membre du peuple de Dieu (« tous ceux qui descendent d’Israël ne sont pas Israël »).

Les juifs du temps de Paul pensaient qu'ils étaient (1) sauvés par Dieu et qu'ils étaient (2) au service de Dieu pour répandre sa vérité aux autres peuples, du fait de leur ethnicité et de leur justice. Paul aborde ces deux présupposés dans Romains 9, et non pas l'un sans l'autre. Leighton Flowers écrit :
Malgré ce que certains suggèrent, Paul ne semble pas répondre à la question : « Puisque la plupart des juifs sont incrédules, la parole de Dieu a-t-elle été inefficace pour sauver les juifs ? ». Il est plus probable qu'il demande plutôt : « La Parole de Dieu a-t-elle été inefficace, étant donné que ceux qui ont été choisis pour la transmettre s'y opposent ? »1206FLOWERS, Leighton. The Potter’s Promise: A Biblical Defense of Traditional Soteriology. Evansville, IN : Trinity Academic Press, 2017, p. 105..
La question que Paul pose est la suivante : Si Dieu a confié sa Parole aux Israélites (Rm 9:4-5) et que les Israélites s'opposent à sa Parole (Rm 9:2-3), alors la promesse de Dieu de transmettre sa Parole à travers Israël a-t-elle échoué ? (Rm 9:6) La réponse de Paul est double. D’une part, tous les descendants d'Israël ne se voient pas confier la Parole de Dieu, et d’autre part tous ceux qui sont enfants de Dieu ne sont pas rendus enfants exclusivement par le fait d’être un descendant naturel d'Abraham1207FLOWERS, Leighton. The Potter’s Promise: A Biblical Defense of Traditional Soteriology. Evansville, IN : Trinity Academic Press, 2017, p. 109..
« tous ceux qui descendent d’Israël ne sont pas Israël » Ce passage n'enseigne pas que l'Église est le nouvel Israël. Paul est en train de distinguer les juifs ethniques des juifs spirituels, et non les juifs ethniques de tous les chrétiens.

Il est manifeste que Paul se focalise sur la nation d'Israël dans ce chapitre. Romains 9-11 se réfère toujours à « Israël » en tant que nation. Alors qu'ailleurs dans l'épître aux Romains, Paul se réfère toujours à ce groupe en parlant des « juifs ». Dans Romains 9, Paul se concentre sur le peuple juif. En fait, Paul ne mentionne pas les « païens » avant le verset 24.

Comme nous venons de le rappeler, les juifs du temps de Paul pensaient qu'ils étaient (1) sauvés par Dieu et étaient (2) au service de Dieu, à cause de leur (1) ethnie et de leur (2) justice. De quelle manière Paul justifie-t-il son affirmation selon laquelle Dieu ne choisit pas toujours de recourir à la notion d’ethnie ou de justice pour sauver ou accomplir son œuvre de salut pour le monde ? Étant donné qu’il s'adresse à un lectorat juif, Paul fait appel aux Écritures hébraïques (l'Ancien Testament) pour défendre son point de vue. Voici les différents arguments que Paul puise dans la Bible hébraïque :
Argument n°1 : Isaac et Ismaël
Romains 9:7-8
Et bien qu’ils soient la postérité d’Abraham, ils ne sont pas tous ses enfants ; mais il est dit : En Isaac tu auras une postérité appelée de ton nom, c’est-à-dire que ce ne sont pas les enfants de la chair qui sont enfants de Dieu, mais que ce sont les enfants de la promesse qui sont regardés comme la postérité.
« et bien qu’ils soient la postérité d’Abraham, ils ne sont pas tous ses enfants [...] » Les lecteurs juifs de Paul pensaient qu'ils étaient enfants de Dieu, en raison de leur appartenance ethnique. Notez le pluriel utilisé ici (« ils », c’est-à-dire les « descendants » ou littéralement la « semence »). Paul a en tête la nation d'Israël, et non des individus.

« En Isaac tu auras une postérité appelée de ton nom [...] » Paul cite Genèse 21:12 afin de montrer que la bénédiction de Dieu ne parvient pas à cause de l'ethnicité. Après tout, Abraham a aussi eu un autre fils, Ismaël, mais Dieu a choisi de ne pas œuvrer par son intermédiaire. Ismaël pouvait légitimement prétendre être le fils d'Abraham, mais Dieu a choisi de ne pas œuvrer à travers lui. Alors que les opposants juifs de Paul affirment que l'ethnicité est à la base de la bénédiction de Dieu, Paul démontre que Dieu a choisi souverainement Isaac en tant qu'héritier de sa promesse, et non Ismaël. Ses opposants devraient lui concéder ce point : l'ascendance n'est pas une garantie pour affirmer être un enfant de Dieu. Leighton Flowers écrit : « Dieu n'a jamais promis de sauver quelqu'un sur la base de son appartenance ethnique, alors comment cette promesse aurait-elle donc pu échouer1208FLOWERS, Leighton. The Potter’s Promise: A Biblical Defense of Traditional Soteriology. Evansville, IN : Trinity Academic Press, 2017, p. 99. ? »

Paul ne veut certainement pas laisser sous-entendre qu'Ismaël est en enfer. Dieu n'a pas « haï » Ismaël avant la fondation du monde, au contraire, il l'a continuellement béni (Gn 17:15-23). De plus, Abraham a eu six autres fils après la mort de Saraï. Tous ces fils ont-ils été envoyés en enfer ? Le texte ne le dit pas, mais ce n'est sûrement pas ce que Paul pense. Son point de vue est simplement que les autres fils d'Abraham ne faisaient pas partie de la promesse concernant la transmission de la bénédiction de Dieu au reste du monde. Prenons l'exemple de Lot qui était le neveu d'Abraham. Lot était « juste » (2Pi 2:7), quand bien même il n'avait pas été choisi pour apporter la promesse au monde.

« Ce ne sont pas les enfants de la chair qui sont enfants de Dieu [...] » La promesse n'a pas été faite en rapport aux œuvres d'Abraham, mais en rapport à la foi qu’il avait dans la promesse de Dieu (Ga 4:21). Paul commente ce récit de l'Ancien Testament dans Galates 4, en soutenant précisément que : la foi est la condition pour hériter des promesses de Dieu, et non l’ascendance juive ou ethnique1209BRUCE, F. F.. Romans : an introduction and commentary. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 1985, vol. 6, p. 192. Le théologien réformé F. F. Bruce fait également un lien entre la déclaration de Paul sur Ismaël et Isaac et Galates 4. Il écrit : « Les "enfants de la promesse" dans l'exégèse de Paul sont ceux qui, comme Abraham, croient en la promesse de Dieu et sont donc la descendance spirituelle d'Abraham. Il faut comparer Galates 4:11-18 avec "l'allégorie" que Paul tire du récit d'Isaac-Ismaël en Galates 4:22-31 ». . La Bible est la meilleure défense de cette position. Galates 4 donne une interprétation de ce récit de l'Ancien Testament dont l'objectif est de démontrer que c’est la foi, et non les œuvres, que Dieu prend en considération.
Interprétations calvinistes
Jean Calvin : « Or cet oracle est pris de la Genèse (17: 19-21), où le Seigneur répond à Abraham qu'il a exaucé ses prières touchant lsmaël, mais qu'il y en aura un autre sur qui reposera la bénédiction promise. Il s'ensuit donc que, par un privilège singulier, Dieu choisit d'entre le peuple certains hommes en qui l'adoption commune montre son efficacité et soit confirmée1210CALVIN, Jean. Epître aux Romains. In : Commentaires de Jean Calvin sur le Nouveau Testament. Aix-en-Provence : Kerygma, 1978, vol. 4, v. 7, p. 219.. »
Calvin voit dans ce passage une référence au fait que l'adoption spirituelle se fait par une élection individuelle de Dieu. Il n'y voit pas une remise en cause de l'autojustification par l’ascendance.
Romains 9:9
Voici, en effet, la parole de la promesse : Je reviendrai à cette même époque, et Sara aura un fils.
Dieu a fait la promesse d'œuvrer par l'intermédiaire de Sarah et non d’Agar (Gn 18:10). Ismaël aurait pu revendiquer autant qu'il voulait le fait qu’il soit un descendant d'Abraham, Dieu n'avait aucune obligation d'œuvrer par son intermédiaire. En effet, sa « promesse » était d’œuvrer par l'intermédiaire de la descendance de Sarah. La promesse de Dieu envers Israël n'avait donc pas failli (Rm 9:6), car Dieu n'avait pas fait la promesse d’œuvrer par l'intermédiaire d'Ismaël !

Là encore, les opposants juifs de Paul devaient concéder ce point : Dieu n'était pas contraint de choisir ou d'utiliser Ismaël, car sa promesse n'était pas fondée sur l'origine ethnique. Une fois de plus, cette lecture correspond à la position selon laquelle ni l’ethnie ni la justice devait être considérée comme une base sur laquelle le choix de Dieu devait s'appuyer concernant ceux qu’ils choisiraient pour son salut et son œuvre.
Argument n°2 : Jacob et Ésaü
Romains 9:10
Et de plus, il en fut ainsi de Rebecca, qui conçut seulement d’Isaac notre père ;
Les juifs s'opposant à Paul pouvaient probablement expliquer pourquoi Dieu n'avait pas choisi Ismaël. Après tout, il était né d'une concubine alors que Dieu avait précisément annoncé que « Sarah aura un fils ». Mais maintenant, dans le passage qui vient, Paul renforce son plaidoyer concernant le fait que Dieu puisse avoir un plan pour un fils bien précis et non un autre. Dans cette nouvelle illustration ce sont des jumeaux qui sont en cause.
Romains 9:11-13
Car les enfants n’étaient pas encore nés et ils n’avaient fait ni bien ni mal (afin que le dessein d’élection de Dieu subsiste, sans dépendre des œuvres, et par la seule volonté de celui qui appelle), quand il fut dit à Rebecca : L’aîné sera assujetti au plus jeune, selon qu’il est écrit : “J’ai aimé Jacob et j’ai haï Esaü”.
Les calvinistes considèrent que ce passage évoque l’idée d’élection inconditionnelle (« le dessein d’élection de Dieu [...] par la seule volonté de celui qui appelle »). Ils soutiennent que Dieu a choisi Jacob pour le salut avant même que celui-ci ne soit né. D'autres vont encore plus loin en déduisant de ce passage l'idée d’une double prédestination, car un des enfants (à naître) est « aimé » alors que l'autre est « haï ». Cependant, de nombreux problèmes se posent face à ces interprétations :

Premièrement, cette interprétation ne prend pas en considération le contexte initial de ces citations de l'AT. Paul cite Genèse 25:23, qui fait référence aux nations et non aux individus : « Et l’Éternel lui dit : Deux nations sont dans ton ventre, et deux peuples se sépareront au sortir de tes entrailles ; un de ces peuples sera plus fort que l’autre, et le plus grand sera assujetti au plus petit. » Dans son contexte initial, ce passage fait référence à la descendance de Jacob et d'Ésaü, et non à ces deux personnes individuellement1211FLOWERS, Leighton. The Potter’s Promise: A Biblical Defense of Traditional Soteriology. Evansville, IN : Trinity Academic Press, 2017, p. 118..

Plus loin au verset 13, Paul cite Malachie 1:2-3, qui fait également référence aux nations (et non aux individus) : « Cependant j’ai aimé Jacob, Et j’ai eu de la haine pour Esaü, J’ai fait de ses montagnes une solitude, J’ai livré son héritage aux chacals du désert. » Ce passage dans Malachie se produit environ 1500 ans après la naissance de Jacob et d'Ésaü, et fait clairement référence aux nations d'Israël et d'Édom. Ainsi, la prophétie (Gn 25:23) et son accomplissement (Ml 1:2-3) font tous deux référence aux nations. Le théologien réformé F. F. Bruce, lui-même, voit clairement cela en écrivant : « La prophétie ne se rapporte pas aux individus Ésaü et Jacob (car Ésaü n'a jamais été assujetti à Jacob) mais à leurs descendants. Elle se rapporte aux longues périodes durant lesquelles les Édomites étaient asservis à Israël et Juda1212BRUCE, F. F.. Romans: an introduction and commentary. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1985, vol. 6, p. 192.».

Deuxièmement, Ésaü (l'individu) n'a jamais été assujetti à Jacob durant sa vie terrestre. Si cette citation de l'AT est censée se référer à des individus, alors elle n'a jamais été accomplie durant la vie de Jacob et Ésaü.

Troisièmement, ce passage fait référence à l’assujettissement et non au salut. Les interprétations calvinistes se focalisent sur le « dessein », la « volonté » et l'« élection » de Dieu. C'est juste. Cependant ils s'égarent en considérant que cela fait référence à une élection inconditionnelle de Dieu pour le salut. Le passage indique clairement que cela fait référence à l’assujettissement [d'Édom par Israël et Juda] et non au salut (« l’aîné sera assujetti au plus jeune »).

Quatrièmement, l'élection inconditionnelle de ces enfants à naître ne s'imbrique pas dans la vision calviniste. Les calvinistes considèrent que tous les peuples (bébés inclus) naissent sous la colère de Dieu (Ep 2:1-3). Nous sommes d'accord avec eux. Mais alors comment Dieu pourrait-il aimer Jacob qui n'est pas encore né ? Même si Jacob vient à la foi plus tard dans sa vie, cela n'expliquerait pas pourquoi Dieu l'a aimé dans le ventre de sa mère. En effet, l'amour de Dieu n'est pas émis avant qu'une personne ne vienne à la foi en Christ (Jn 5:24).

Cinquièmement, ce passage souligne également le fait qu’il n’est pas fondé de se baser sur son ascendance pour se considérer légitime pour le salut ou pour l'œuvre de Dieu. Les opposants juifs de Paul soutiennent qu'Israël mérite d'être le « peuple élu » de Dieu, en raison de son ethnie et de sa justice. Dans ce cas, Esaü (et les Edomites) pouvaient prétendre la même chose, en tant que descendants d'Isaac. C’est par cela que Paul démontre que l'ascendance ne garantit rien. Bien que Esaü ait été le « premier-né », il n'a pas été choisi. Cette interprétation fait écho au dilemme de départ mentionné dans les versets 4 et 5. Le peuple ethniquement juif pensait qu'il avait des droits divins en raison de son ascendance, mais Dieu a choisi de ne pas agir à travers eux. Leighton Flowers fait le commentaire suivant : « Esaü était le choix le plus probable entre les deux étant donné ses aptitudes naturelles de chasseur et le fait qu'il soit le premier-né. Jacob était plus faible et certainement pas le plus apte pour mener à bien ce noble objectif. Le fait est que Dieu n'a pas choisi de sauver l'un et de condamner l'autre avant même leur naissance, comme certains tentent de le lire dans ce texte. Il a plutôt choisi de faire connaître sa puissance par le biais du candidat le plus faible et le moins probable (tout comme il l'a fait avec le jeune David, 1Sa 16:7)1213FLOWERS, Leighton. The Potter’s Promise: A Biblical Defense of Traditional Soteriology. Evansville, IN : Trinity Academic Press, 2017, p. 115.. »

Alors que le peuple juif estimait qu'il méritait d'être le « peuple élu » de Dieu, il s’avère que Dieu peut choisir les moins susceptibles et les moins méritants pour le salut ou pour son œuvre, sans considération envers l’ethnie ou la justice. Les opposants de Paul étaient d'accord pour dire que Dieu avait le droit de choisir les descendants de Jacob (Israël) plutôt que les descendants d'Ésaü (Édom). Mais que se passerait-il si Dieu voulait maintenant choisir les païens plutôt que les juifs en raison de son choix souverain ? L'argument de Paul fondé sur les Écritures hébraïques réfute pleinement l'argument erroné de ses opposants juifs !

Sixièmement, même si ce passage se référait au salut, cela ne démontrerait en rien une élection inconditionnelle. Les juifs s'opposant à Paul pensaient que les « œuvres » leur permettraient d'être sauvé. Cependant Paul a déjà longuement fait valoir que les « œuvres » ne peuvent amener au salut (Rm 2:17-29). L'argumentation de Paul soutient cela : Jacob n'a pas reçu la bénédiction de Dieu par la justice basée sur les œuvres, parce qu'il n'était même pas né ! Walls et Dongell écrivent : « Paul ne cherche pas à dire que chaque réaction, choix ou acte de foi que l’homme peut avoir est sans effet envers le salut. Il renverse simplement la croyance considérant que le dévouement étroit à l'application de la loi, que Paul lui-même avait appliqué dans son passé pré-chrétien, était le moyen permettant d'être sauvé [...] Dieu a choisi un enfant plutôt qu'un autre avant même que l'un et l'autre n'ait eu la possibilité de s'engager dans les œuvres de la loi. Il précise que la justice ne peut jamais être atteinte par l'intermédiaire de telles œuvres1214WALLS, Jerry, DONGELL, Joseph. Why I Am not a Calvinist. Downers Grove, IL, InterVarsity, 2004, p. 93, 94. ». Dans cette optique, Paul utilise cet exemple « comme une représentation du choix de Dieu de sauver ceux qui sont sous l'alliance de la foi plutôt que sous l'alliance de la loi1215FLOWERS, Leighton. The Potter’s Promise: A Biblical Defense of Traditional Soteriology. Evansville, IN : Trinity Academic Press, 2017, p. 116-117. ».
Interprétations calvinistes
Jean Calvin : « comme la bénédiction de l’Alliance sépare la nation d’Israël d’avec tous les autres peuples, ainsi l’élection de Dieu discerne et fait la différence [au sein] de ceux[-là] mêmes qui sont de cette nation, en tant qu’il prédestine les uns à salut, les autres à damnation éternelle1216CALVIN, Jean. Epître aux Romains. In : Commentaires de Jean Calvin sur le Nouveau Testament. Aix-en-Provence : Kerygma, 1978, vol. 4, v. 11, p. 221.. »
Calvin semble comprendre que Paul fait référence aux nations de l'AT. Pourtant, il semble soutenir que la perspective des nations illustre le choix salvifique de Dieu pour les individus. Selon nous, il a mis la charrue avant les bœufs.
John Stott : « Si nous étions responsables de notre propre salut, en totalité ou même en partie, nous pourrions chanter nos propres louanges et sonner notre propre trompette dans le ciel. Mais une telle chose est inconcevable1217STOTT, John R. W.. The message of Romans: God’s good news for the world. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 2001, p. 268.. »
Stott considère que ce passage concerne le salut, alors que le texte fait clairement référence à l’assujettissement (« L’aîné sera assujetti au plus jeune »).
Romains 9:14
Que dirons-nous donc ? Y a-t-il en Dieu de l’injustice ? Loin de là !
Dieu a-t-il fait preuve d’injustice en choisissant le peuple juif (c'est-à-dire Jacob) plutôt que les Édomites (c'est-à-dire Ésaü) ? Les objecteurs de l'enseignement de Paul devaient être du même avis que lui sur ce point. S’il était « juste » de la part de Dieu de choisir les Israélites (plutôt que les Édomites), alors pourquoi ne serait-il pas également juste que Dieu choisisse les païens (plutôt que les Israélites). En effet, si un juif considérait cela comme une « injustice », alors par cohérence il devrait penser que Dieu devrait s'excuser auprès des Edomites ! Flowers écrit : « Paul a utilisé leur propre Écriture pour démontrer qu'un descendant d'Abraham, ou même d'Isaac : (1) pouvait ne pas être choisi pour le noble but d'apporter la Parole de Dieu, et (2) pouvait être maudit s'il s'opposait à ceux choisis pour apporter Sa Parole1218FLOWERS, Leighton. The Potter’s Promise: A Biblical Defense of Traditional Soteriology. Evansville, IN : Trinity Academic Press, 2017, p. 124-125.. » Walls et Dongell écrivent : « Considérer que les accusations envers Dieu en Romains 9:14 proviennent de l'opposition juive envers Paul influence complètement l'interprétation de ce passage. La justice que les juifs exigeaient de Dieu n'était pas un traitement d'égalité envers tous les êtres humains (comme cela peut être le cas au sein des libéraux ou humanistes modernes) ; ils exigeaient plutôt la garantie du salut pour tous les israélites1219WALLS, Jerry, DONGELL, Joseph. Why I Am not a Calvinist. Downers Grove, IL, InterVarsity, 2004, p. 91.. »
Interprétations calvinistes
John Stott : « Choisir les uns pour le salut tout en laissant les autres à leur perte semble violer les principes de justice élémentaires. Est-ce le cas ? Que devrions-nous dire alors ? Dieu est-il injuste ? La réponse instantanée de Paul est : "Pas du tout !"1220STOTT, John R. W.. The message of Romans: God’s good news for the world. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 2001, p. 268.. »
Une fois de plus, Stott considère que ce passage fait référence au salut individuel. Cependant, l'injustice fait, en réalité, référence au fait que Dieu élargit son champ pour inclure les païens à son service et dans son salut. Loin de restreindre l'élection de Dieu, Romains 9 enseigne que Dieu élargit son élection pour y inclure les païens et ainsi elle n'est plus restreinte à la nation d'Israël.
Argument n°3 : Moïse
Romains 9:15
Car il dit à Moïse : Je ferai miséricorde à qui je fais miséricorde et j’aurai compassion de qui j’ai compassion.
Paul cite Exode 33:19 afin de montrer que Dieu est libre de dispenser sa grâce comme bon lui semble. Le contexte d'Exode 33 concerne la révélation que Dieu fait de lui-même (et de sa gloire) à Moïse. Pourquoi Paul cite-t-il ce passage ?

Premièrement, les deux expressions parlent de l'amour de Dieu et non de sa justice. Witherington observe que « les deux expressions parlent de miséricorde1221WITHERINGTON III, Ben. Paul’s Letter to the Romans: A Socio-Rhetorical Commentary. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Co., 2004, p. 255. », et non de jugement. Dieu est libre de faire preuve de miséricorde envers qui il veut.

Deuxièmement, ce passage ne fait pas référence au salut de Moïse. Dans le contexte de l'Ancien Testament, ce passage ne parle pas du fait que Moïse aille au paradis ou en enfer. Il est question de Moïse voyant la gloire de Dieu (Ex 33:18).

Troisièmement, Dieu a donné ces paroles à Moïse dans un contexte où le peuple juif était en proie à l'idolâtrie. L'infidélité d'Israël avec le veau d'or (Ex 32) n'a pas empêché Dieu d’accomplir sa promesse. Flowers écrit : « Dieu peut choisir de faire preuve de miséricorde même envers ceux qui pratiquent l'idolâtrie s'il le souhaite. Lorsqu'il s'agit d'accomplir ses promesses relatives au salut pour le monde, il fait ce qui est nécessaire par l'intermédiaire d'Israélites choisis, que ce soit en endurcissant certains ou en "faisant miséricorde" à d'autres. Par conséquent, l'accomplissement de la promesse du potier à Israël ne repose pas sur l'effort ou les désirs des vases israélites infidèles (Rm 3:1-8)1222FLOWERS, Leighton. The Potter’s Promise: A Biblical Defense of Traditional Soteriology. Evansville, IN : Trinity Academic Press, 2017, p. 127-128.. »

Cela confirme le message principal de Paul, à savoir que la justice d'une nation n'est pas la base sur laquelle repose l'élection de Dieu pour le salut ou le service. Les païens étaient certes moins justes que les juifs, mais Dieu peut faire preuve de « miséricorde » envers les païens dans le temps présent tout comme il avait fait preuve de « miséricorde » envers le peuple juif lors de la crise du veau d'or. On pourrait dire que Paul disait : « Ne méprisez pas les païens parce qu'ils sont des adorateurs d’idoles… Votre propre peuple était également adorateur d'idoles ! »
Interprétations calvinistes
Jean Calvin : « Certes en parlant ainsi, il allègue son décret volontaire et suprême de ce qu’il fait grâce, et en même temps donne à entendre qu’il a spécialement destiné sa miséricorde à certaines personnes. Car d'un côté cette façon de parler avec précision, et qui tranche ainsi court, exclut toutes causes venant d'ailleurs; comme quand, voulant nous attribuer la puissance de disposer de quelque chose, nous disons : « Je ferai ce que je ferai ! »  D'autre part, ces mots à qui expriment clairment que la miséricorde ne sera point commune indifféremment à tous. C'est ôter à Dieu cette liberté, que d'en venir à lier son élection aux causes externes1223CALVIN, Jean. Epître aux Romains. In : Commentaires de Jean Calvin sur le Nouveau Testament. Aix-en-Provence : Kerygma, 1978, vol. 4, v. 15, p. 226.. »
Nous convenons que la grâce ne se mérite pas et ne se fonde pas sur les œuvres de justice du pécheur. Mais pourquoi ne pourrait-elle pas être fondée sur « la foi », comme Paul l'a déjà fait valoir ? (Rm 3:21-31). Au lieu de cela, Calvin affirme que Dieu ne dispense la grâce qu'à « certains » et « pas à tous ». Nous continuons à soutenir que Paul ne répond pas à la question de savoir comment un individu parvient à la foi qui sauve, mais à comment Dieu a choisi de donner sa miséricorde au-delà de la nation d'Israël.
Romains 9:16
Ainsi donc, cela ne dépend ni de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde.
A quoi fait référence « cela » ? Les interprétations calvinistes considèrent que « cela » fait référence à l'élection inconditionnelle de Dieu. Les arminiens considèrent que « cela » fait référence au choix de Dieu de conférer le salut par grâce, sans égard envers une justice basée sur les œuvres ou une ascendance ethnique (qui veut […] qui court). Paul vient de citer des passages de l'AT pour montrer que Dieu a choisi des personnes pour l'accomplissement dans sa parole sans que celles-ci n'aient un quelconque mérite. Ceux qui ont été choisis par Dieu étaient infidèles, mais cela n’a pas empêché Dieu d’accomplir sa promesse (Rm 9:6). Le « cela » renvoie à « l’objectif de l'élection de Dieu (Rm 9:11), qui est d'accomplir la promesse de Dieu (Rm 9:6) en réalisant son plan rédempteur par le biais d'une nation inconditionnellement choisie composée d'individus terriblement infidèles1224FLOWERS, Leighton. The Potter’s Promise: A Biblical Defense of Traditional Soteriology. Evansville, IN : Trinity Academic Press, 2017, p. 128.. »
Interprétations calvinistes
John Stott : « Le salut ne dépend pas [...] du désir ou de l'effort de l'homme, c'est-à-dire de tout ce qu’il pourrait vouloir ou faire, mais de la miséricorde de Dieu1225STOTT, John R. W.. The message of Romans: God’s good news for the world. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 2001, p. 269.. »
Jean Calvin : « le salut de ceux qu'il plait à Dieu de sauver, est attribué à la miséricorde de Dieu, de telle sorte que rien n'est laissé de reste à l'industrie de l'homme1226CALVIN, Jean. Epître aux Romains. In : Commentaires de Jean Calvin sur le Nouveau Testament. Aix-en-Provence : Kerygma, 1978, vol. 4, v. 16, p. 227.. »
Les auteurs calvinistes comprennent le « cela » comme se référençant au salut. Nous soutenons de notre côté que le contexte mène à comprendre que « cela » fait référence au choix de Dieu de sélectionner ses serviteurs en fonction de sa souveraineté et non de leur justice ou de leur ascendance.
Argument n°4 : Pharaon
Romains 9:17-18
Car l’Écriture dit à Pharaon : Je t’ai suscité à dessein pour montrer en toi ma puissance, et afin que mon nom soit publié par toute la terre. Ainsi, il fait miséricorde à qui il veut, et il endurcit qui il veut.
Pharaon avait vu d'innombrables miracles, et il s’entretenait avec le plus grand prophète de Dieu, Moïse. Pourtant, il persista dans sa non-repentance, et resta un infâme propriétaire d'esclaves  ! Citant Exode 9:16, Paul pose la question : « Est-ce que Dieu a eu tort d'endurcir Pharaon ? »

Les opposants juifs de Paul auraient probablement répondu : « Pas du tout ! Dieu a endurci le Pharaon avec justice ! Pharaon a reçu une révélation incroyable de Dieu, et il est resté totalement et complètement mauvais malgré cela. De plus, Dieu a utilisé l'endurcissement de Pharaon comme un moyen pour secourir le peuple juif et pour répandre son nom à tous les païens de la terre ».

Paul est en train de préparer le terrain pour la conclusion à laquelle il veut arriver : Si Dieu a été juste en endurcissant un païen pour sauver les Israélites, alors pourquoi Dieu ne pourrait-il pas endurcir les Israélites pour sauver les païens ? Si Dieu a été juste en jugeant le Pharaon en raison du fait que Pharaon a méprisé la révélation de Dieu à travers les miracles accomplis par le biais de Moïse, alors pourquoi Dieu ne pourrait-il pas endurcir les Israélites en raison de leur mépris du ministère miraculeux de Jésus ? Les théologiens calvinistes se focalisent sur le fait que Dieu a endurci Pharaon (un individu), mais ils passent à côté du fait que Paul se focalisait plutôt sur la conséquence de cet endurcissement : le salut de la nation d'Israël (un groupe). Le but de cet endurcissement n'était pas la damnation du Pharaon. Dieu a effectivement endurci Pharaon afin de le juger, mais ce n'est pas cela que Paul cherche à démontrer. Paul se focalise sur l’objectif de ce jugement de Pharaon qui était « que mon nom [le nom de Dieu] soit publié par toute la terre ».

Voyez-vous le lien ? Dieu a endurci un homme entêté et non repentant, afin de faire rayonner son nom sur « toute la terre ». Les opposants juifs de Paul ne voyaient aucun problème à ce que Dieu ait fait preuve de miséricorde envers le peuple juif, et même que cela ait nécessité l’endurcissement de Pharaon. Eh bien, comme Pharaon, le peuple juif s'est endurci lui-même envers l'Évangile (en continuant à s'appuyer sur sa ascendance et sa propre justice). Par conséquent, Dieu a accentué son endurcissement initial dans un but rédempteur, à savoir, atteindre d'innombrables païens.
Interprétations calvinistes
Leon Morris : « Ni ici ni ailleurs, il n'est dit que Dieu endurcisse quelqu’un ne s'étant pas endurci lui-même préalablement1227MORRIS, Leon. The Epistle to the Romans. Grand Rapids, MI : William B. Eerdmans Publishing, 1988, p. 361.. »
John Stott : « Le fait que Pharaon ait endurci son cœur vis-à-vis de Dieu et refusé de s'humilier est mis en exergue dans le récit. L'endurcissement à son égard provenant de Dieu était donc un acte de jugement, l'abandonnant à son propre entêtement, tout comme la colère de Dieu contre les impies s'exprime en les "livrant" à leur propre dépravation (Rm 1:24 ; Rm 1:26 ; Rm 1:28)1228STOTT, John R. W.. The message of Romans: God’s good news for the world. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 2001, p. 269.. »
John Stott : « Ce qui est étonnant, ce n'est pas que certains soient sauvés et d'autres non, mais que quelqu’un soit sauvé. Car nous ne méritons rien d'autre que le jugement de Dieu. Si nous recevons ce que nous méritons (le jugement), ou si nous recevons ce que nous ne méritons pas (la miséricorde), dans aucun des deux cas, Dieu serait injuste. Donc, si quelqu'un est perdu, le tort lui revient, mais si quelqu'un est sauvé, le mérite revient à Dieu1229STOTT, John R. W.. The message of Romans: God’s good news for the world. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 2001, p. 269-270.. »
Nous sommes d'accord sur le fait que personne ne mérite le salut sinon celui-ci ne serait plus fondé sur la grâce. Cependant, nous estimons que le salut individuel n'est pas le sujet de Paul dans ce passage. Paul se focalise plutôt sur la manière dont Dieu utilise des individus pour son œuvre, même ceux qui le rejettent. Dans le cas de Pharaon, Dieu a utilisé l'entêtement de cet homme pour secourir la nation d'Israël et répandre son nom sur toute la terre.
John Stott : « Cette antinomie contient un mystère que nos connaissances actuelles ne peuvent résoudre ; mais elle est conforme à l'Écriture, à l'histoire et à l'expérience1230STOTT, John R. W.. The message of Romans: God’s good news for the world. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 2001, p. 270.. »
Les auteurs réformés font souvent référence au contrôle souverain méticuleux de Dieu sur le monde et à notre responsabilité humaine comme une « antinomie » ou un « mystère ».
Jean Calvin : «[...] il a plu ainsi à Dieu d'illuminer les uns à salut, et aveugler les autres à mort, et qu'il ne désire point de savoir une autre cause plus haute que sa volonté. Car il faut nous arrêter sur ces mots : qu'il veut, au delà desquels il ne nous permet pas de passer plus avant1231CALVIN, Jean. Epître aux Romains. In : Commentaires de Jean Calvin sur le Nouveau Testament. Aix-en-Provence : Kerygma, 1978, vol. 4, v. 18, p. 228-229.. »
Pourquoi Dieu aurait-il besoin d'« aveugler » des personnes qui ont dès le départ une incapacité totale à venir à lui ? Comme Flowers l'a fait remarquer, cela reviendrait à bander les yeux d’un cadavre !
Jean Calvin : « Car S. Paul ne dit point ici que la ruine des méchants est prévue par le Seigneur, mais ordonnée par son conseil et sa volonté. Comme aussi Salomon ne dit pas seulement que la perdition des iniques a été de tout temps connue de Dieu : mais que les iniques mêmes ont été créés par lui à dessein, afin qu'ils périssent (Prov. 16:4)1232CALVIN, Jean. Epître aux Romains. In : Commentaires de Jean Calvin sur le Nouveau Testament.Aix-en-Provence : Kerygma, 1978, vol. 4, v. 18, p. 229..»
Il s'agit là de la double prédestination. Dieu ne fait pas seulement savoir que les personnes le rejetteront, mais il détermine leur rejet. Bien que cela soit surprenant, il s’agit d’une lecture de Romains 9 particulièrement cohérente pour la position calviniste, malgré le fait que peu de calvinistes fassent preuve de courage en affirmant cela aussi clairement que Calvin.
Argument n°5 : Le plan de Dieu pour les nations
Romains 9:19
Tu me diras : Pourquoi blâme-t-il encore ? Car qui est-ce qui résiste à sa volonté ?
Les calvinistes considèrent souvent que les opposants de Paul dans cette épître étaient semblables à des arminiens. C’est-à-dire que leur divergence aurait été sur le fait de savoir comment Dieu peut nous tenir pour responsables si nous ne pouvons pas résister à sa volonté. Mais Paul nous a déjà indiqués qui étaient ses opposants : des juifs endurcis et non-repentants. Rappelez-vous, dans Romains 3, Paul pense à une personne juive qui s'oppose au message de grâce : « Mais si notre injustice établit la justice de Dieu, que dirons-nous ? Dieu est-il injuste quand il déchaîne sa colère ? (Je parle à la manière des hommes.) Loin de là ! Autrement, comment Dieu jugerait-il le monde ? » (Rm 3:5-6). Les opposants juifs de Paul sont comme Pharaon, insensibles et endurcis. Ils étaient déjà endurcis à un haut degré de par leur rejet de l'œuvre miraculeuse de Dieu opérée par le Christ et le Saint Esprit. Dans ce passage, ils essaient de blâmer Dieu en raison de leur état d'endurcissement, alors qu'en réalité, ce sont eux les responsables.
Interprétations calvinistes
Jean Calvin : « Voilà donc comment il nous est décrit ici que parlent les iniques : « Quelle occasion a-t-il de se courroucer contre nous, puisqu'il nous a faits tels, et qu'il nous pousse selon son plaisir où il veut ? En nous damnant, que fait-il d'autre que de se venger de son œuvre en nous ? Car il n'est pas en nous de batailler contre lui ! Et quand bien même nous lui résisterions, il l'emportera toutefois sur nous. C'est pourquoi ce sera un jugement inique s'il nous détruit ; et c'est une puissance déréglée, que celle dont il abuse maintenant à l'encontre de nous1233CALVIN, Jean. Epître aux Romains. In : Commentaires de Jean Calvin sur le Nouveau Testament. Aix-en-Provence : Kerygma, 1978, vol. 4, v. 19, p. 229-230.. »
Romains 9:20
O homme, toi plutôt, qui es-tu pour contester avec Dieu ? Le vase d’argile dira-t-il à celui qui l’a formé : Pourquoi m’as-tu fait ainsi ?
Cette illustration de l'argile et du potier est tirée de l'Ancien Testament. Encore une fois, cela fait référence à la souveraineté de Dieu sur les nations. Jérémie écrit : « Ne puis-je pas agir envers vous comme ce potier, maison d’Israël ? Dit l’Éternel. Voici, comme l’argile est dans la main du potier, Ainsi vous êtes dans ma main, maison d’Israël ! Soudain je parle, sur une nation, sur un royaume, d’arracher, d’abattre et de détruire ; [...] Et soudain je parle, sur une nation, sur un royaume, de bâtir et de planter ; » (Jr 18:6-7 ; Jr 18:9). Ici, Dieu dit aux juifs de ne pas s'étonner s'il décide d'utiliser une nation ou une autre, car il est le Créateur et ils ne sont que l'argile. Ésaïe écrit : « Malheur à qui conteste avec son créateur ! Vase parmi des vases de terre ! L’argile dit-elle à celui qui la façonne : Que fais-tu ? Et l’œuvre dit-elle à l’ouvrier : Tu n’as point de mains ? » (Ésaïe 45:9). Dans ce passage d'Ésaïe, les juifs ont été surpris d'entendre Dieu parler du roi persan Cyrus en tant qu’« oint » de Dieu (Ésaïe 44:28-45:1) ! Dieu dit à Israël qu'il peut choisir d’œuvrer à travers qui il veut, même un païen. La référence de Paul à ces passages de l'Ancien Testament continue à soutenir l'idée que Dieu peut sauver les païens pour qu'ils soient ses serviteurs, indépendamment de leur ascendance ou de leur droiture.
Interprétations calvinistes
John Stott (citant Hodge) : « Il n'est nulle part suggéré que Dieu revendique son droit de "créer des êtres pécheurs dans le but de les punir", mais plutôt qu'il revendique son droit de "traiter les êtres pécheurs selon son bon plaisir", que ce soit par le pardon ou la condamnation1234STOTT, John R. W.. The message of Romans: God’s good news for the world. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 2001, p. 272.. »
F. F. Bruce : « Dieu n'est pas tenu de nous rendre des comptes concernant ce qu'il fait. Pourtant, on peut compter sur lui pour agir en cohérence avec son caractère, qui a été révélé de manière suprême en Christ. Avec un tel Dieu en qui on peut avoir confiance, pourquoi l'un des siens devrait-il remettre en question ses voies1235BRUCE, F. F.. Romans: an introduction and commentary. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 1985, vol. 6, p. 184.. »
Jean Calvin : « Les iniques objectent que les hommes sont hors de coulpe et blâme, si leur salut ou leur damnation dépend en souverain degré de la volonté de Dieu. S. Paul le nie-il pour autant ? Non ; mais au contraire il confirme, par sa réponse, que Dieu ordonne et dispose des hommes ainsi qu'il lui plait, et que toutefois c'est folie et rage quand les hommes s'élèvent pour plaider à l'encontre, parce que Dieu a le droit d'ordonner à ses créatures telle condition qu'il lui plaît1236CALVIN, Jean. Epître aux Romains. In : Commentaires de Jean Calvin sur le Nouveau Testament. Aix-en-Provence : Kerygma, 1978, vol. 4, v. 20, p. 230.. »
Jean Calvin : « [...] comme si le Saint-Esprit se taisait par faute de raison, et en se taisant, ne nous rappelait pas plutôt que notre devoir est d'adorer en révérence ce mystère que nos esprits ne peuvent comprendre, et par ce moyen réprimait l'intempérance de la curiosité humaine. Sachons donc que ce n'est point à autre fin que Dieu s'abstient de parler, sinon parce qu'il voit que notre petite portée ne pourrait pas comprendre sa sagesse infinie; et c'est pourquoi, en épargnant notre infirmité, il nous invite à tenir modestie et sobriété1237CALVIN, Jean. Epître aux Romains. In : Commentaires de Jean Calvin sur le Nouveau Testament. Aix-en-Provence : Kerygma, 1978, vol. 4, v. 20, p. 231.. »
Calvin fait appel au « mystère » pour expliquer pourquoi Dieu est amour, alors que pourtant il crée des personnes pour la damnation. Mais pourquoi ne ferions-nous pas plutôt appel au mystère concernant la prescience de Dieu et la liberté humaine ?
Romains 9:21
Le potier n’est-il pas maître de l’argile, pour faire avec la même masse un vase d’honneur et un vase d’un usage vil ?
Cette illustration fait-elle référence à l'incapacité totale de l'humanité, dès sa naissance, à répondre par la foi à l'Évangile ? Pas du tout. Dans le contexte de l'Ancien Testament, la masse d'argile était Israël en tant que nation. C'est la ligne directrice de Romains 9, et rien ne change ici. Walls et Dongell écrivent : « La référence de Paul à deux vases différents fabriqués à partir de la même masse (Rm 9:19-24) fait référence aux deux sous-groupes différents qui forment la nation d'Israël : les juifs croyants et les juifs non-croyants1238WALLS, Jerry, DONGELL, Joseph. Why I Am not a Calvinist. Downers Grove, IL : InterVarsity, 2004, p. 92.. »

Paul utilise cette illustration pour parler du service et non du salut. Il faut bien noter que ce passage parle d'un « usage honorable » ou d'un « usage vil ».

L'utilisation que fait Paul de cette illustration dans 2 Timothée démontre bien qu’il ne s’agit pas pour lui de dire que nous sommes divinement déterminés à être un type de vase en particulier. Paul écrit : « Dans une grande maison, il n'y a pas seulement des ustensiles d'or et d'argent, mais il y en a aussi en bois et en terre. Les uns sont d'un usage noble, les autres d'un usage méprisable. Si donc quelqu'un se purifie de ces choses, il sera un vase d'usage noble, saint, utile à son maître, prêt pour toute œuvre bonne. » (2Tm 2:20-21 S21). Notez que l'individu peut agir pour devenir un vase d’usage noble (« Si donc quelqu'un se purifie de ces choses [...] il sera un vase d'usage noble »). Même des théologiens réformés admettent un parallèle entre ces deux illustrations1239BRUCE, F. F.. Romans: an introduction and commentary. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 1985, vol. 6, p. 194. Citant 2 Timothée 2:20, Bruce écrit : « Les vases sont faits de divers matériaux, et ceux qui sont destinés à un usage "méprisable" sont destinés à des fins moins honorifiques (mais pas nécessairement moins utiles) que ceux qui sont destinés à un usage "noble". ».

Les calvinistes contestent généralement les critiques prétendant que leur conception a pour effet de faire des humains des « marionnettes » ou des « robots » programmés par Dieu. Mais en même temps, ils font référence à l'analogie du bloc d’argile de Paul pour appuyer leur rejet du libre arbitre libertarien ! Mais quelle est la différence fondamentale entre une « marionnette », un « robot » et un « bloc d’argile » ? Flowers écrit : « Certains calvinistes veulent avoir le beurre et l'argent du beurre sur ce sujet. S'ils veulent interpréter ces analogies bibliques d’une manière à déresponsabiliser l'humanité, alors ils ne peuvent pas s'opposer à des analogies similaires fournissant exactement la même conclusion. Après tout, d'un point de vue calviniste, quelle différence de responsabilité existe-t-il entre une marionnette et son marionnettiste et un morceau d'argile et son potier ? Si l'on veut interpréter l'analogie de Paul entre le potier et l'argile dans un sens littéral signifiant que l'homme n'a pas son mot à dire sur la façon dont il croit et réagit, alors il faut se l'approprier avec cohérence. Ne vous opposez donc pas à des analogies similaires fournissant exactement les mêmes conséquences, à moins que vous ne soyez pas prêt à vivre avec ces conséquences1240FLOWERS, Leighton. The Potter’s Promise: A Biblical Defense of Traditional Soteriology. Evansville, IN : Trinity Academic Press, 2017, p. 133-134.. »
Le but de l'endurcissement de Dieu
Romains 9:22-23
Et que dire, si Dieu, voulant montrer sa colère et faire connaître sa puissance, a supporté avec une grande patience des vases de colère prêts pour la perdition, et s’il a voulu faire connaître la richesse de sa gloire envers des vases de miséricorde qu’il a d’avance préparés pour la gloire ?
[Voir en complément : Dieu crée-t-il des personnes pour en faire des vases de colère ? (Romains 9:22-23)]
Interprétations calvinistes
F. F. Bruce : « Comme il a été souligné précédemment (Rm 2:4), la miséricorde et la patience de Dieu ont pour objectif de donner aux hommes le temps pour se repentir ; mais si, au contraire, ils endurcissent de plus en plus leur cœur, comme l'a fait Pharaon à plusieurs reprises, ils ne font qu’alourdir le poids de leur fautes pour le jour du jugement1241BRUCE, F. F.. Romans: an introduction and commentary. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 1985, vol. 6, p. 190.. »
Nous saluons le fait que Bruce soit disposé à reconnaître que ce passage ne sous-entend pas un fatalisme.
Jean Calvin : « Il est vrai qu'il ne rend pas raison de l'élection de Dieu de façon à assigner une cause pour laquelle celui-ci est élu et l'autre réprouvé. Car en premier lieu il ne fallait pas que les choses cachées au conseil secret de Dieu fussent assujetties à la censure de l'homme; de plus aussi il n'eût point été possible de trouver des termes pour expliquer un tel mystère. Ainsi donc il nous défend de nous enquérir avec curiosité des choses auxquelles l'entendement humain ne peut atteindre; cependant il montre qu'en tant que la prédestination de Dieu se découvre, en celle-ci n'apparaît que pure et naïve justice1242CALVIN, Jean. Epître aux Romains. In : Commentaires de Jean Calvin sur le Nouveau Testament. Aix-en-Provence : Kerygma, 1978, vol. 4, v. 22, p. 232.. »
Une fois de plus, Calvin fait appel au « mystère ». Et une fois de plus, nous nous demandons pourquoi privilégier de placer le mystère au niveau de la relation entre la souveraineté et la bonté de Dieu, plutôt qu'au niveau de la relation entre son omniscience et notre libre arbitre.
Jean Calvin : « il y a des vases préparés pour la perdition, c'est-à-dire faits et formés pour qu'ils soient un exemple de la vengeance et de la fureur de Dieu. [...] Au reste, s'il n'exprime point d'où cela vient qu'il y a des vases préparés pour la perdition, il ne s'en faut pas ébahir. Car, par ce qu'il a dit ci-dessus, il présuppose que la cause en est cachée au conseil éternel et incompréhensible de Dieu, dont il nous faut plutôt adorer la justice, que la sonder ou chercher avec curiosité1243CALVIN, Jean. Epître aux Romains. In : Commentaires de Jean Calvin sur le Nouveau Testament. Aix-en-Provence : Kerygma, 1978, vol. 4, v. 22, p. 232-233.. »
Là encore, il s'agit de la double prédestination. Un point de vue auquel la plupart des auteurs réformés n'adhèrent pas, mais qui semble devoir découler d'une lecture calviniste cohérente de ce texte.
Argument n°6 : Les prophètes
Paul ne commente pas beaucoup les citations qu’il fait des prophètes. Il doit considérer que ces passages parlent d'eux-mêmes. Il est clair que la problématique que Paul veut éclairer concerne le fait que Dieu sauve les païens pour en faire ses serviteurs, sans égard à leur ascendance ou leur droiture. Pour cela, il cite plusieurs passages de l'AT.
Romains 9:24
Ainsi il nous a appelés, non seulement d’entre les Juifs, mais encore d’entre les païens,
Dieu peut permettre que certains groupes soient endurcis au nom de son plan dans l'histoire. Il est manifeste qu'il fait référence aux juifs et aux païens tout au long de ce chapitre, et pas simplement aux croyants et aux incroyants. En fait, c'est la première fois dans ce chapitre que Paul fait référence aux « païens ». Jusqu'à présent, il avait uniquement abordé l'incrédulité de ses frères juifs.
Interprétations calvinistes
Tim Keller soutient que Paul s'est écarté de sa question initiale relative à l'élection des Juifs avant le verset 241244KELLER, Timothy. Romans 8-16 For You. Epsom : The Good Book Company, 2015, p. 69.. Selon nous, Paul a répondu à cette question tout au long : Dieu peut décider d’œuvrer à travers les juifs ou les païens.
Romains 9:25
Selon qu’il le dit dans Osée : J’appellerai mon peuple celui qui n’était pas mon peuple, et bien-aimée celle qui n’était pas la bien-aimée ;
Citation d'Osée 2:23. Il ne s'agissait pas d'une rupture définitive avec Israël.
Romains 9:26
Et là où on leur disait : Vous n’êtes pas mon peuple ! Ils seront appelés fils du Dieu vivant.
Citation d'Osée 1:10.
Romains 9:27-28
Ésaïe, de son côté, s’écrie au sujet d’Israël : « Quand le nombre des fils d’Israël serait comme le sable de la mer, un reste seulement sera sauvé. Car le Seigneur exécutera pleinement et promptement sur la terre ce qu’il a résolu. »
Citation d'Ésaïe 10:22-23. Cela renvoie au verset 6 (c'est-à-dire l'accomplissement de la parole de Dieu). Paul cite ce passage pour montrer que Dieu « exécutera pleinement et promptement » ce qu’il a résolu, quand bien même beaucoup de juifs étaient déjà endurcis envers la vérité.
Romains 9:29
Et comme Ésaïe l’avait dit auparavant : « Si le Seigneur des armées, ne nous avait laissé une postérité, nous serions devenus comme Sodome, nous aurions été semblables à Gomorrhe. »
Citation d'Ésaïe 1:9.
Conclusion : Commentaire de Paul sur Romains 9
Ne serait-il pas bienvenu que Paul nous donne lui-même un commentaire sur Romains 9 pour dissiper toute confusion concernant ce qu'il vient d'écrire ? En fait, c'est ce qu'il a fait ! Il est surprenant que très peu de théologiens prennent en considération le commentaire de Paul aux versets 30 et suivants. Dans ce passage, Paul nous explique pourquoi la nation d'Israël a perdu si grandement son salut : elle a refusé de croire !
Romains 9:30
Que dirons-nous donc ? Les païens, qui ne cherchaient pas la justice, ont obtenu la justice, la justice qui vient de la foi,
Les païens ont choisi de croire en Jésus. Nous ne pouvons pas être sauvés en atteignant la justice par les œuvres de la loi (Rm 3:10-20). Cependant, Paul écrit que nous pouvons l'atteindre par la foi. Flowers écrit : « Cela répond à l’idée commune mais erronée selon laquelle le fait d'être un enfant d'Abraham garantissait le salut (Rm 9:7), ou le fait de ne pas faire parti l'Israël par naissance excluait du salut (Rm 9:24)1245FLOWERS, Leighton. The Potter’s Promise: A Biblical Defense of Traditional Soteriology. Evansville, IN : Trinity Academic Press, 2017, p. 146.. »

« Obtenu la justice » Ce terme (katalambano) signifie « saisir quelque chose comme pour en faire son propre bien, s'approprier » ou « faire une saisie, prendre possession de » (Strong).
Interprétations calvinistes
Jean Calvin : « Car si quelqu'un voulait dire que les païens ont été justifiés, parce que par foi ils ont obtenu l'esprit de régénération, celui-là s'éloignerait bien fort de l'intention de S. Paul. Car ce qu'il dit, qu'ils ont saisi ce qu'ils ne cherchaient point, ne serait pas vrai, si ce n'était qu'eux, étant vagabonds et errants, Dieu les a gratuitement embrassés et recueillis avec soi, et leur a offert la justice, pour laquelle ils ne pouvaient avoir aucune affection, ne la connaissant point. En outre, il faut aussi noter que le fait que les paiens ont obtenu la justice par la foi, ne se prend point autrement, sinon que Dieu a prévenu leur foi par sa grâce. Car si le commencement ne fût venu de Dieu, mais qu'ils eussent les premiers aspiré à justice, cela déjà eût eté la suivre, ce que S. Paul nie qu'ils aient fait. Ainsi donc, la foi même a eté une partie de la grâce de Dieu envers eux1246CALVIN, Jean. Epître aux Romains. In : Commentaires de Jean Calvin sur le Nouveau Testament. Aix-en-Provence : Kerygma, 1978, vol. 4, v. 30, p. 239.. »
Nous sommes d'accord sur le fait que personne ne peut avoir la foi si Dieu ne l'attirait à travers la conviction du Saint-Esprit.
Romains 9:31
Tandis qu’Israël, qui cherchait une loi de justice, n’est pas parvenu à cette loi.
Pourquoi tant de Juifs n'ont-ils pas été élus ? Ce n'est pas compliqué : ils ont choisi de ne pas croire.
Romains 9:32
Pourquoi ? Parce qu’Israël l’a cherchée, non par la foi, mais comme provenant des œuvres. Ils se sont heurtés contre la pierre d’achoppement,
Une fois de plus, de nombreux Juifs ont refusé de croire et ont choisi de s'approcher de Dieu par les œuvres.
Interprétations calvinistes
John Stott : « L'acceptation des païens est attribuée à la miséricorde souveraine de Dieu, et le rejet d'Israël à leur propre rébellion1247STOTT, John R. W.. The message of Romans: God’s good news for the world. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 2001, p. 264.. »
John Stott : « Antinomie est le terme approprié, et non pas contradiction1248STOTT, John R. W.. The message of Romans: God’s good news for the world. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 2001, p. 278.. »
Selon Stott, les versets 6 à 29 montrent comment les hommes sont sauvés, et les versets 30 à 33 comment ils sont perdus.
Thomas Schreiner : « Romains 9 enseigne que Dieu élit des individus et des groupes pour le salut, et qu'il détermine qui aura la foi. Néanmoins, Romains 9:30-10:21 nous enseigne que ceux qui refusent la foi en sont responsables et auraient dû recevoir la foi. Comment ces deux affirmations peuvent-elles être logiquement vraies ? Nous ne pouvons pas saisir pleinement la réponse à cette question, car comme pour d'autres mystères de l'Écriture, nous affirmons que notre esprit humain ne peut pas saisir correctement la pleine portée de la révélation divine1249SCHREINER, Thomas. Does Romans 9 Teach Individual Salvation Unto Election?. The Journal of the Evangelical Theological Society, Mars 1993, vol. 36, n°1, p. 39-40.. »
Jean Calvin : « Or nous voyons ici comment il est fait comparaison de la foi avec les mérites des œuvres, ainsi que de choses tout à fait contraires l'une à l'autre. Comme donc la confiance dans les œuvres est un bien grand empêchement, par lequel le chemin d'obtenir la justice nous est fermé, il faut nécessairement que nous y renoncions et que nous nous reposions sur la seule bonté de Dieu. Car à bon droit cet exemple des Juifs doit bien faire peur à tous ceux qui tâchent d'obtenir le royaume de Dieu par leurs œuvres; car, comme il a été montré ci-dessus, par les œuvres de la Loi il n'entend pas l'observation des cérémonies, mais les mérites des œuvres, auxquels la foi est opposée qui, par manière de dire, a les deux yeux fichés en la seule clémence de Dieu, sans considération aucune de quelque dignité qui soit en l'homme1250CALVIN, Jean. Epître aux Romains. In : Commentaires de Jean Calvin sur le Nouveau Testament. Aix-en-Provence : Kerygma, 1978, vol. 4, v. 32, p. 239.. »
Nous sommes d'accord avec Calvin, mais nous aurions aimé qu'il ait identifié que ce point est traité tout au long de Romains 9, et non uniquement à la fin.
Romains 9:33
Selon qu’il est écrit : « Voici, je mets en Sion une pierre d’achoppement et un rocher de scandale, et celui qui croit en lui ne sera point confus. »
Citation d'Ésaïe 28:16. Vous pouvez soit trébucher sur ce rocher, soit construire votre vie sur Lui1251KELLER, Timothy. Romans 8-16 For You. Epsom : The Good Book Company, 2015, p. 73..
Questions à se poser dans une perspective calviniste de Romains 9
Qui sont les opposants auxquels Paul répond dans Romains 9, et quelles étaient leurs objections ? Il y a plusieurs raisons permettant de penser que les opposants de Paul dans le livre des Romains sont des juifs non croyants. Premièrement, différents éléments contextuels laissent entendre que les opposants sont des juifs (Rm 3:1 ; Rm 3:3 ; Rm 3:5 ; Rm 3:8 ; Rm 3:31 ; Rm 4:1-25 ; Rm 6:1, etc.). Deuxièmement, le contexte de Romains 9 fait référence à Israël, du début (Rm 9:1-5) à la fin (Rm 9:24-33). Nous considérons que ce chapitre concerne Israël de bout en bout. Troisièmement, dans Romains 9 Paul, pour étayer son argumentation, cite à plusieurs reprises les écritures de l'Ancien Testament. Cette stratégie fait sens si les objections proviennent de juifs.

Pourquoi Paul parle d'« Israël » (la nation) uniquement dans Romains 9-11 ? Paul ne fait pas référence à Israël en tant que nation en dehors de ces trois chapitres. Quelle signification (s'il y en a une) cela peut-il avoir dans la lecture de Romains 9-11 ?

Pourquoi Paul voudrait-il être « anathème » (Rm 9:3) pour des juifs non croyants, si Jésus lui-même n'a pas choisi de les sauver ? Paul se situait-il hors de la volonté de Dieu lorsqu'il a écrit cela ? Paul aime-t-il (de façon salvatrice !) les personnes que Dieu « déteste » ?

Pourquoi Dieu « endurcirait-il » des personnes spirituellement mortes (depuis leur naissance) ? Cela ne reviendrait-il pas à bander les yeux de morts ?

Pourquoi Paul cite-t-il constamment des passages de l'AT faisant référence à des nations et non à des individus ? Paul cite-t-il l'AT pour plaider en faveur d'une élection individuelle et inconditionnelle ?

Dans Romains 10:21, que veut dire Paul lorsqu'il écrit : « Mais au sujet d’Israël, il dit : J’ai tendu mes mains tout le jour vers un peuple rebelle et contredisant » ? Dieu désire-t-il que ce peuple soit sauvé ou non ?

Pourquoi Paul interprète-t-il et résume-t-il sa propre réflexion de Romains 9 en soulignant la responsabilité personnelle des hommes concernant le choix de la foi ? (Rm 9:30-33) Pourquoi n'interpréterions pas Romains 9 à la lumière du commentaire de conclusion que Paul fait lui-même ?



Article original : ROCHFORD, James M.. Romans 9: An Arminian Interpretation. In : Evidence Unseen [en ligne]. [consulté le 2020-09-08]. Disponible à l’adresse : https://evidenceunseen.com/new-testament/romans/difficulties/romans-9-an-arminian-interpretation

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Les erreurs de la théologie évangélique scolastique

Fresque : MICHEL-ANGE. La Création d'Adam [détail], 1508-1512.

Depuis longtemps déjà, je suis très étonné par le décalage qu'il existe entre la théologie évangélique scolastique et celle des évangéliques laïcs même pieux et instruits. Qu'est-ce que j'entends par « théologie évangélique scolastique » ? Je ne connais pas de meilleur terme pour désigner la théologie « officielle », considérée comme évidente et désignée comme « orthodoxie » par de nombreux théologiens évangéliques conservateurs [N.D.L.R. : le plus souvent calvinistes]. Lorsque j'étais au séminaire biblique, nous devions lire la théologie systématique du baptiste calviniste Augustus Hopkins Strong ainsi que celle du théologien réformé Louis Berkhof (à ne pas confondre avec le théologien réformé révisionniste Hendrikus Berkhof). Ce sont des parfaits exemples de ce que j'entends par « théologie évangélique scolastique ». Il existe, bien entendu, des travaux similaires chez les arminiens-wesleyens, bien que d’après moi ils ne soient pas en si grand nombre.

Bien que Strong et Berkhof ne soient plus de ce monde depuis longtemps, leurs influences perdurent. La plupart des théologies systématiques évangéliques populaires à notre époque ne sont guère plus que des mises à jour de celles de Strong et Berkhof, ou pourrait-on aussi dire, celles de Hodge et Warfield qui ont influencé Berkhof. Si l’on remonte un peu dans le temps, nous pouvons découvrir que ce que j'appelle la « théologie évangélique scolastique » dérive de l'orthodoxie scolastique protestante et est fortement influencée par celle-ci. L’orthodoxie scolastique protestante est un sujet technique connu par peu de monde excepté les théologiens historiques. Le meilleur exemple de ce sujet se trouve certainement dans l'œuvre de Francis Turretin (mort en 1687). Son Institutio Theologiae Elencticae était une lecture obligatoire pour les étudiants du séminaire théologique de Princeton jusqu'à ce que la théologie systématique de Charles Hodge la remplace à la fin du XIXe siècle. L’Insitutio de Turretin est un des ouvrages les plus influents de la scolastique protestante surtout réformée.

Lorsque je lis Hodge, Strong, Berkhof et leurs successeurs contemporains, soit les théologiens évangéliques conservateurs, je constate toujours avec stupéfaction que personne ne peut entrapercevoir à travers la lecture de la Bible ce que ces théologiens prônent comme étant l'« orthodoxie », et cela tout particulièrement en ce qui concerne la doctrine sur Dieu. Bien entendu, il existe certaines nuances parmi eux. Cependant, la plupart d’entre eux articulent, défendent et promeuvent comme « orthodoxie biblique » ce qui est, à mon avis, une version légèrement christianisée de la théologie philosophique grecque. Cette démarche s'est enclenchée avec la seconde génération d’apologètes chrétiens Justin Martyr et Athénagoras et les pères de l'église d'Alexandrie, Clément d'Alexandrie et Origène. Même Athanase et les Cappadociens étaient influencés par cette démarche. Bien qu'ils aient travaillé à la christianisation de la théologie philosophique grecque, je ne pense pas qu'ils y soient entièrement parvenus.

Quel laïc chrétien lambda, à la simple lecture de sa Bible et sans l'aide des théologies systématiques évangéliques conservatrices, arriverait un jour à professer les doctrines de la simplicité, de l’immutabilité ou de l'impassibilité de Dieu telles qu'elles sont articulées par ces théologiens ? La Confession de Westminster décrit Dieu comme étant « sans corps ni parties ni passions »;  sans corps, d'accord, mais sans parties ni passions ? Le lecteur moyen, en lisant Osée, par exemple, y trouvera l'image d'un Dieu passionné. Si « parties » n'est certes pas le meilleur terme pour désigner les personnes de la Trinité, néanmoins une personne lambda lisant la Bible considérera probablement Dieu comme un être complexe et dynamique et non pas comme une « substance simple ».

Considérons la doctrine de l'« aséité » de Dieu. Selon la scolastique protestante et catholique, ainsi qu’une grande partie de la théologie évangélique conservatrice, Dieu ne peut être affecté par rien en dehors de Lui. Il est « actualité pure sans potentialité ». Qui pourrait le deviner rien qu'en lisant la Bible ? Je ne le devinerais pas. Et pourtant, cette position est présentée par de nombreux évangéliques conservateurs comme une doctrine orthodoxe qui ne doit en aucun cas être remise en question. La remettre en question reviendrait à déshonorer Dieu et porter atteinte à sa gloire !

Je préfère de loin le « personnalisme biblique », terme que j'emprunte à Emil Brunner. Je ne rejoins pas Brunner sur toute la ligne, mais il a eu raison de ramener la doctrine de Dieu à la Bible en la dépouillant du théisme philosophique, en particulier des attributs dérivés de l'idée grecque de la perfection. Le Dieu de la Bible est profondément personnel, relationnel, interactif, émotionnel, voire réactionnel. Ou alors devrions-nous rejeter Osée du canon biblique ?

Oh, je me souviens très bien de la réponse du séminaire biblique à ce sujet : c'est de l'« anthropomorphisme ». Il y a de l'anthropomorphisme dans la Bible, c'est à dire que Dieu n'a pas littéralement de mains ou des yeux comme nous en avons, excepté lors de l'incarnation. Néanmoins, tenter d'expliquer les émotions de Dieu mentionnées dans Osée, ou d'autres passages bibliques, comme le fait du seul anthropomorphisme, c'est s'engager sur la voie de la dépersonnalisation de Dieu. L’aboutissement de cette démarche est le « fondement de l'être » de Tillich. Bien sûr, les évangéliques conservateurs n'atteignent jamais ce point. Cependant, ce qu'ils affirment des attributs de Dieu peut parfois rendre le cœur des personnes froid, tant Dieu semble être insensible et non relationnel.

J'ai enseigné la doctrine chrétienne et la théologie systématique pendant trente-deux ans. J'ai pu constater de manière récurrente que lorsque je présente l'enseignement évangélique conservateur habituel des attributs de Dieu, à des étudiants ayant grandi dans des foyers et des églises chrétiennes évangéliques et qui ont une connaissance de la Bible, ils en viennent à me dire « Je n'ai jamais rien entendu de tel » ou à me demander « Où est-ce que cela est mentionné dans la Bible ? » Je suis d'accord avec eux pour dire qu'une grande partie de ces enseignements sont étrangers à la Bible, étrangers à l'expérience chrétienne, et spirituellement mortifères. Comment se comporter face à un Dieu « sans émotions » ?

Il ne fait aucun doute que de nombreux théologiens évangéliques conservateurs et d'autres pensent honorer Dieu en lui faisant des compliments métaphysiques dérivés de la théologie philosophique d'inspiration grecque. Cependant, ce qu'ils font en réalité, c'est éloigner Dieu de l’image transmise par Jésus, qui, lui, pleurait, était sujet à la colère, se réjouissait, etc. La théologie scolastique a tendance à dire que ces émotions n'ont été vécues par le Fils de Dieu que dans et par son humanité, comme si les émotions étaient de facto incompatibles avec la divinité. Il est intéressant de noter que pratiquement tous les théologiens qui dépeignent Dieu comme impassible sont des hommes, et que les hommes sont souvent enclins à considérer les émotions comme féminines et donc impropres à Dieu. Se pourrait-il que la théologie scolastique traditionnelle, en niant que le Dieu de la Bible puisse avoir des émotions, démontre qu’elle est influencée par cette tendance masculine de rejet de toutes formes d’émotions, et plus particulièrement celles associées à la tendresse ?

C'est là que la théologie narrative peut être utile. Notre doctrine de Dieu ne devrait pas être dérivée de présuppositions philosophiques sur ce qui est approprié ou non pour le divin. Elle devrait être principalement dérivée de la narration biblique de Dieu. Elle devrait donc partir de Jésus-Christ, comme étant la révélation la plus complète de la personne et du caractère de Dieu, pour nous amener à la révélation du Dieu de la Bible qui a osé s'ouvrir à la douleur et à la paix, à la tristesse et à la joie, face au monde qu’il a créé. Cela fut possible car les sentiments et les émotions font partie de l'être personnel et que Dieu est l’être personnel de toute éternité. Alors que la théologie scolastique tend à dépeindre l'image de Dieu comme apathique, sa raison écrasant constamment ses émotions, en réalité ressentir des sentiments émotionnels appropriés est une vertu portée par l'être à l'image de Dieu.



Article original : OLSON, Roger E.. Intuitive Evangelical Theology versus Scholastic Evangelical Theology: “Classical Christian Theism” as Case Study. In : Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [en ligne]. Patheos, 2014-08-15 [consulté le 2020-06-20]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2014/08/intuitive-evangelical-theology-versus-scholastic-evangelical-theology-classical-christian-theism-as-case-study/

### Les pères de l'église sur la prédestination et le libre arbitre

Peinture : Pères d'Orient (IV-VIIIe s.)

Comment Dieu agit-il dans l’homme ? Cet homme, est-il libre de ses choix ? Tout est-il déterminé d’avance ? Je ne vais pas évaluer l’enseignement de ces auteurs anciens. Je veux les faire connaître, pour que nous puissions en parler avec plus d’équilibre. Aujourd’hui, dans nos milieux protestants, on pense que l’enseignement d’Augustin et de Calvin est le seul qui soit bibliquement fondé. Découvrons donc ces autres auteurs qui croyaient tout autant être dans le droit fil de la révélation chrétienne. Augustin autant que Calvin et ses successeurs ont été accusés d’avoir introduit une doctrine nouvelle. Même si on croit que leur doctrine est juste, il n’est pas superflu de comprendre les raisonnements de ceux qui ont pensé autrement. Le danger est toujours présent que nous déformions ce que d’autres enseignent, et que nous nous fabriquions un homme de paille.

Le libre arbitre avant Augustin

La question sur le libre arbitre et l’élection irrésistible au salut fait surface pour la première fois, dans l'Église chrétienne, au temps d’Augustin (354-430). Jusque-là, c’est un sujet quasi absent dans les écrits des premiers chrétiens. On parle du libre arbitre, notamment de celui que Dieu a donné à l’homme lors de la création, mais peu ou pas du libre arbitre après la chute, et encore moins de l’élection ou d’un déterminisme divin de tout et de tous.

Sur le libre arbitre, nous trouvons ce passage chez Justin Martyr (100-165) :
Que d’ailleurs, si nous parlons de prescience et de prédiction, on se garde bien de conclure que nous croyons à la fatalité et au destin. Non, et en voici la preuve. Il est, disons-nous, pour les méchants des punitions et des supplices, pour les bons des récompenses et des bienfaits; les prophètes nous ont appris cette doctrine, et nous en soutenons la vérité. S’il n’en était pas ainsi, si tous suivaient la loi du destin, où serait le libre arbitre ? car si c’était par nécessité que celui-ci est bon, celui-là mauvais, le premier ne serait pas digne d’éloges, pas plus que le second ne serait coupable. Et si le genre humain n’avait pas le pouvoir de choisir par un acte de sa libre volonté le sentier de la vertu ou le chemin du vice, il n’aurait pas à répondre de ses actions.

Mais l’homme a cette liberté de faire le bien ou le mal à son choix : nous le pouvons. Ne voit-on pas en effet le même homme tenir la conduite la plus diverse. Si la loi du destin le forçait à être méchant ou vertueux, certes il ne serait pas soumis à ces contradictions et à ces perpétuelles variations. Loin de là, il n’y aurait ni un homme vertueux ni un homme dépravé, puisque le destin serait la cause du mal et en même temps la cause du bien. Ou encore, nous tomberions dans cette doctrine dont nous avons parlé plus haut, et qui consiste à nier la vertu et le vice, et à ne voir dans le bien et le mal que des opinions différentes; ce qui est aux yeux de la saine raison une impiété et une absurdité monstrueuses.

Pour le destin inévitable tel que nous l’entendons, c’est celui qui attend les bons pour les récompenser selon leurs mérites, et les méchants pour leur infliger les supplices qu’ils ont encourus. Car Dieu n’a pas créé l’homme comme les plantes et les brutes qui ne savent ce qu’elles font; et l’homme ne mériterait ni récompense ni louange s’il n’avait pas le choix de la vertu et s’il y naissait tout façonné; de même qu’il ne pourrait encourir aucune peine s’il était méchant, et qu’il ne le fut pas de lui-même, mais qu’enchaîné au vice par sa naissance, il ne pût se délivrer de son joug. (Justin Martyr, Première apologie, 43)
Parmi ces rares mentions, on ne peut pas ne pas citer Irénée, évêque de Lyon (c. 130-202). Dans son livre Contre les hérésies, il écrit quelques passages qui touchent directement au libre arbitre.
... que Dieu a sauvegardé en tout temps et le libre arbitre de l’homme et son exhortation à lui, afin que ceux qui auront désobéi soient jugés justement pour avoir désobéi, et que ceux qui auront obéi et cru en lui soient couronnés de l’incorruptibilité. (livre 4,1,5)
Pour Irénée, il semble que le libre arbitre est le fondement du jugement. Leur désobéissance est fruit de leur liberté de choix, de même que la couronne de la vie semble être accordée selon la même raison. Il poursuit dans la section suivante, toute entière consacrée au sujet de la liberté humaine :
Cette parole : « Que de fois ai-je voulu rassembler tes enfants, et vous n’avez pas voulu ! » illustrait bien l’antique loi de la liberté de l’homme. Car Dieu l’a fait libre, possédant dès le commencement sa propre faculté de décision, tout comme sa propre âme, pour user du conseil de Dieu volontairement et sans être contraint par celui-ci. La violence, en effet, ne se tient pas aux côtés de Dieu, mais le bon conseil l’assiste toujours. Et c’est pourquoi, d’une part, il donne le bon conseil à tous; d’autre part, il a mis dans l’homme le pouvoir du choix, comme il l’avait fait déjà pour les anges — car ceux-ci sont raisonnables —, afin que ceux qui auront obéi possèdent en toute justice le bien donné par Dieu et gardé par eux, tandis que ceux qui n’auront pas obéi se trouveront dépossédés de ce bien en toute justice et subiront le châtiment mérité. Car Dieu, dans sa bonté, leur avait donné le bien; mais eux, au lieu de le garder avec un soin scrupuleux et de l’estimer à sa valeur, ont méprisé la suréminente bonté de Dieu. Pour avoir rejeté le bien et l’avoir en quelque sorte craché loin d’eux, ils encourront donc le juste jugement de Dieu, comme l’a attesté l’apôtre Paul dans l’épître aux Romains, lorsqu’il dit : « Méprises-tu les richesses de sa bonté, de sa patience et de sa longanimité, ignorant que la bonté de Dieu te pousse à la pénitence ? Par ton endurcissement et ton cœur impénitent, tu t’amasses un trésor de colère pour le Jour de la colère et de la révélation du juste jugement de Dieu. » « Mais en revanche, dit-il, gloire et honneur pour quiconque fait le bien. »
Irénée ne parle pas ici d’Adam et Eve, mais, comme sa citation de Romains l’indique, au-delà du premier couple, il parle de la liberté de choix accordée aux hommes comme aux anges et dont ils se sont mal servis. Par la suite, cela devient encore plus clair :
Et ce n’est pas seulement dans les actes, mais jusque dans la foi, que le Seigneur a sauvegardé la liberté de l’homme et la maîtrise qu’il a de soi-même : « Qu’il te soit fait selon ta foi », dit-il, déclarant ainsi que la foi appartient en propre à l’homme par là même que celui-ci possède sa décision en propre. Et encore : « Tout est possible à celui qui croit. » Et encore : « Va, qu’il te soit fait selon ta foi. » Et tous les textes analogues qui montrent l’homme libre sous le rapport de la foi. Et c’est pourquoi « celui qui croit en lui a la vie éternelle, tandis que celui qui ne croit pas au Fils ne verra pas la vie, mais la colère de Dieu demeure sur lui ». C’est donc en ce sens que le Seigneur, tant pour montrer son bien à lui que pour signifier le libre arbitre de l’homme, disait à l’adresse de Jérusalem : « Que de fois ai-je voulu rassembler tes enfants comme la poule rassemble ses poussins sous ses ailes, et vous n’avez pas voulu ! C’est pourquoi votre maison va vous être abandonnée. »

 

[...] Mais, objecte-t-on, il n’aurait pas dû faire les anges tels qu’ils pussent désobéir, ni les hommes tels qu’ils devinssent aussitôt ingrats envers lui par là même qu’ils seraient doués de raison et capables d’examen et de jugement, et non — comme les êtres dépourvus de raison et de vie qui ne peuvent rien faire par leur propre volonté, mais sont traînés au bien par nécessité et par force — assujettis à une unique tendance et à un unique comportement, inflexibles et privés de jugement, incapables d’être jamais autre chose que ce qu’ils auraient été faits.

Dans une telle hypothèse, répondrons-nous, le bien n’aurait aucun charme pour eux, la communion avec Dieu serait sans valeur, et il n’y aurait rien de désirable dans un bien qui leur serait acquis sans mouvement ni souci ni application de leur part et aurait surgi automatiquement et sans effort; par suite, les bons n’auraient aucune supériorité, puisqu’ils seraient tels par nature plus que par volonté et qu’ils posséderaient le bien automatiquement et non par libre choix; aussi ne comprendraient-ils même pas l’excellence du bien et ne pourraient-ils en jouir. Car quelle jouissance du bien pourrait-il y avoir pour ceux qui l’ignoreraient? Quelle gloire, pour ceux qui ne s’y seraient pas exercés ? Quelle assurance, pour ceux qui n’y auraient pas persévéré ? Quelle couronne enfin, pour ceux qui n’auraient pas conquis celle-ci de haute lutte ?

 

[...] La lumière ne subjugue personne de force : Dieu ne violente pas davantage celui qui refuserait de garder son art. Ceux qui se sont séparés de la lumière du Père et ont transgressé la loi de la liberté se sont séparés par leur faute, puisqu’ils avaient été faits libres et maîtres de leurs décisions. Et Dieu, qui sait toutes choses par avance, a préparé aux uns et aux autres des demeures appropriées : à ceux qui recherchent la lumière de l’incorruptibilité et courent vers elle, il donne avec bonté cette lumière qu’ils désirent; mais à ceux qui la méprisent, se détournent d’elle, la fuient et, en quelque sorte, s’aveuglent eux-mêmes, il a préparé des ténèbres bien faites pour ceux qui se détournent de la lumière, et à ceux qui fuient la soumission à Dieu il a préparé un châtiment approprié. Or la soumission à Dieu est l’éternel repos, en sorte que ceux qui fuient la lumière aient un lieu digne de leur fuite et que ceux qui fuient l’éternel repos aient une demeure appropriée à leur fuite. Car, comme tous les biens se trouvent auprès de Dieu, ceux qui fuient Dieu de leur propre mouvement se frustrent eux-mêmes de tous les biens : ainsi frustrés de tous les biens qui se trouvent auprès de Dieu, ils tomberont à bon droit sous le juste jugement de Dieu. Car ceux qui fuient le repos vivront justement dans la peine, et ceux qui ont fui la lumière habitent justement les ténèbres. Il en est comme de cette lumière passagère : ceux qui la fuient sont cause de ce qu’ils sont privés de la lumière et habitent les ténèbres, et ce n’est pas la lumière qui est pour eux cause d’un tel séjour, ainsi que nous l’avons dit plus haut; de même ceux qui fuient l’éternelle lumière de Dieu qui renferme tous les biens, habiteront par leur faute d’éternelles ténèbres, privés qu’ils seront de tous les biens pour avoir été pour eux-mêmes cause d’un tel séjour. (Livre 4, 3, 2)
Tout cela est frappé du bon sens, bien sûr. Mais notez qu’Irénée ne semble rien savoir d’une éventuelle doctrine de deux volontés en Dieu. Notez qu’il ne relie ces choix et leurs conséquences à aucune décision divine antérieure. Il aurait probablement été choqué par une telle pensée ! Selon lui, si l’homme ne possédait pas de libre arbitre, il deviendrait à l’image des bêtes. Il serait programmé, en quelque sorte. L’absence du libre arbitre n’est donc pas équivalente à la souveraineté totale de Dieu qui déterminerait les choix humains, mais à une vie inférieure.

Dans le livre cinq, nous trouvons encore le passage suivant où Irénée redit ce qu’il croit au sujet de la liberté humaine :
Si donc la venue du Fils, tout en atteignant pareillement tous les hommes, est cependant propre à opérer un jugement et à séparer les croyants d’avec les incrédules — car c’est de leur propre mouvement que les croyants font sa volonté, comme c’est aussi de leur propre mouvement que les incrédules ne reçoivent pas son enseignement —, il est clair que son Père aussi a créé pareillement tous les hommes possédant chacun sa propre capacité de décision et son libre arbitre, mais qu’il n’en veille et n’en pourvoit pas moins à toutes choses, « faisant lever son soleil sur les méchants et sur les bons, et pleuvoir sur les justes et sur les injustes ». (Livre 5, 3, 1)
La fin de cette citation ne veut pas dire que Dieu agit en fait « par derrière », mais que cette liberté ne s’exerce pas pour autant dans un vide : Dieu agit sur les circonstances qui influencent les hommes. Mais cela n’annule pas cette liberté.

Irénée n’écrit pas un traité sur la question. Sa préoccupation est ailleurs. Mais « en passant », il montre comment était comprise la liberté humaine en son temps. Il ne faut pas non plus oublier le lien étroit qui le relie, via des hommes comme Polycarpe de Smyrne, aux apôtres.

Un autre témoin de cette même époque est Clément d’Alexandrie (c. 150-215). Il écrit :
Mais nous qui, grâce au témoignage des saintes Écritures, sommes convaincus que Dieu a communiqué à l’homme la libre et souveraine faculté de choisir ou de rejeter, appuyons-nous sur la foi avec la confiance d’un jugement inébranlable, avec l’ardeur d’un esprit zélé. N’avons-nous pas choisi le Verbe qui est la vie ? En croyant à sa voix nous avons cru en Dieu ; en effet, qui croit au Verbe connaît la vérité. (Clément d’Alexandrie, Stromata II, 4)
Je pourrais ajouter cette citation de Cyprien de Carthage (c. 200-258) :
Il dépend de notre libre arbitre de croire ou de ne pas croire. Au Deutéronome : « J'ai mis devant vous la vie et la mort, le bien et le mal; choisissez donc la vie, afin que vous viviez. » (Dt 30:19) ... (Les témoignages contre les Juifs, livre 3, 52)
Bien plus tard, vers la fin du quatrième siècle, c’est toujours essentiellement de la même façon que réagit un Jean Chrysostome, évêque de Constantinople :
Certainement tout au monde est soumis à la divine puissance, mais de telle sorte que, notre libre arbitre n’en est aucunement blessé. — Mais alors, si tout dépend de Dieu, direz-vous, pourquoi nous attribue-t-il la faute ? — Aussi bien ai-je dit : De telle sorte cependant que notre libre arbitre n’en est point blessé. L’œuvre dépend donc à la fois et de son pouvoir et de notre pouvoir. Il faut, en effet, que nous choisissions d’abord le bien, et après notre choix fait, Dieu apporte son concours. Il ne prévient pas nos volontés, pour ne pas anéantir notre liberté. Mais quand nous avons choisi, aussitôt il nous apporte un secours abondant. (Jean Chrysostome (347-407), Homélie 12.3 sur Hébreux)
Il y a là une distinction importante à faire : Dieu n’anéantit pas notre liberté de choix, mais nous rend dépendant de son secours. Il donne le pouvoir, sans lequel le salut serait hors d'atteinte pour tout homme.



Source : EGBERTS, Egbert. Une tulipe peu ordinaire : le calvinisme en question. Olonzac : Éditions l’Oasis, 2016, p. 7-13. (Reproduit avec autorisation)

### En quoi le calvinisme est-il problématique ?

[...] Il y a quelques années, étant dirigé par Dieu je pense, j’en vins à la conclusion que quelqu’un devait dénoncer les problèmes du calvinisme et défendre l’arminianisme. Je pense que de nombreux calvinistes, représentent faussement l’arminianisme comme une forme de croyance en un salut acquis par l’homme et centré sur lui. Je n’arrête pas d’entendre dire que les arminiens ne croient soi-disant pas en un Dieu qui sauve, mais en un Dieu qui nous donne seulement l’opportunité de nous sauver par nous-même. D'autre part, bien peu des calvinistes de premier plan admettent les problèmes du calvinisme et la plupart des ses jeunes adhérents semblent être parfaitement inconscients de l’issue vers laquelle mènent ces problèmes, à savoir de penser que Dieu est l'auteur du péché et du mal et qu'il n'est donc pas parfaitement aimant et bon.
Le calvinisme à cinq points
Donc, qu’est-ce exactement que le « calvinisme » ? Il s’agit d'un système de croyances théologiques désigné par le nom de Jean Calvin, le réformateur protestant du seizième siècle ayant résidé en Suisse. Toutefois, il n’est pas sûr que Calvin lui-même crût tout ce qui est rapporté sur l’étiquette du « calvinisme ». De plus, le calvinisme soutient aussi plusieurs croyances qui sont antérieures à Calvin. Le père de l’église St. Augustin, par exemple, écrivit Sur la prédestination des Saints déjà au début du cinquième siècle.

Un jour au début du vingtième siècle un professeur de théologie vint à proposer l’acronyme [anglais] « T.U.L.I.P. » pour résumer les « cinq principaux points » du calvinisme. Le calvinisme est bien plus qu’une simple fleur, et pourtant la Hollande, célèbre pour ses champs de tulipes, a bien été le foyer du calvinisme. Il faut noter que tous les calvinistes ne sont pas d’accord avec chacun des cinq points. Ceci dit, nous pouvons affirmer que les « cinq points de TULIP » résument en grande partie le calvinisme de John Piper ainsi que celui du mouvement du Nouveau calvinisme [Young, Restless, and Reformed Movement] qui fait progresser cette doctrine au sein même d'églises dans lesquelles le calvinisme n’avait jamais existé auparavant (comme le pentecôtisme).

Le premier point est la « dépravation totale ». Que veut dire ce point ? Le calvinisme enseigne que les êtres vivants naissent tous tellement corrompus et dépravés par le péché originel qu’ils sont, et que nous sommes incapables de faire preuve de bonne volonté envers Dieu. Comme les écritures le disent : « Il n’en est aucun qui fasse le bien, pas même un seul ; » (Romains 3:12) et « […] Nul ne cherche Dieu ; [...] » (Romains 3:11). Dépravation totale ne signifie pas que chaque individu soit aussi mauvais que possible. Cela signifie plutôt que tout ce qui nous constitue, y compris notre capacité de raisonner, est si diminué par la corruption adamique et le péché originel qui ont été hérités, que nous ne pouvons faire quelque chose de vraiment bon hormis par grâce.

Le second point est « l’élection inconditionnelle ». D’après les calvinistes, ce point signifie que si une personne vient à Christ et est sauvée, c’est parce qu’elle avait été choisie par Dieu pour être sauvée. Dieu sélectionne certaines personnes dans « la masse de ceux qui se perdent » qu’est l’humanité pour être sauvées. Les autres sont abandonnées à leur perdition méritée. Ce point est aussi connu sous le nom de « double prédestination », dans le sens que Dieu choisit (inconditionnellement) certains pour être sauvés et certains autres pour être damnés. En d’autres mots, la décision prise par Dieu n’est en rien liée à un élément positif qu’Il trouverait dans ses élus. Il n’y a rien dans une personne sauvée qui aurait pu conditionner le choix de Dieu à son égard.

Le troisième point est « l’expiation limitée ». La plupart des calvinistes préfèrent cependant l’appeler « l’expiation particulière » du fait que ce point affirme que Christ est mort uniquement pour des personnes en particulier. Cela ne signifie pas que la valeur de la mort du Christ soit limitée. D’après le calvinisme à cinq points, cela veut plutôt dire que Christ souffrit la punition seulement pour les élus et non pour ceux que Dieu avait décidés de ne pas sauver. Il s’agit du point que certains calvinistes rejettent, en se définissant comme calvinistes « à quatre points ». Les calvinistes à cinq points estiment que le schéma calviniste est un « accord global » ; ce schéma dévient simplement incohérent si l'un des points vient à manquer. Ils démontrent l'incohérence par le raisonnement suivant : Pourquoi Christ aurait-il souffert la punition des péchés de ceux que Dieu avait choisis de ne pas sauver ? S’il souffrit leur punition alors Dieu aurait été injuste de les envoyer en enfer. Dans ce cas, les mêmes péchés auraient été punis deux fois. Pour ma part, je n'ai pas trouvé chez Calvin des éléments venant en soutien à ce point ; je pense donc qu’il a été ajouté au calvinisme après Calvin par certains de ses disciples les plus radicaux.

Le quatrième point est la « grâce irrésistible ». La plupart des calvinistes préfèrent l’appeler « la grâce efficace ». Ce point signifie que la grâce rédemptrice accordée par Dieu aux élus est irrésistible et immanquablement efficace. Cette notion est indissociable de l’idée que la régénération, c’est-à-dire la « nouvelle naissance », advient avant la conversion. Une personne élue, prédestinée par Dieu au salut, choisira librement de se repentir et de croire parce qu’elle aura déjà, peut-être inconsciemment, été régénérée par l’Esprit de Dieu. La personne « est une nouvelle création » en Jésus-Christ en premier lieu pour ensuite se convertir. La régénération précède la foi.

Le cinquième point est la « persévérance des saints ». Ce point signifie simplement qu’une personne vraiment sauvée ne peut tomber et être perdue pour l’éternité. Cela découle du fait que cette personne est élue par Dieu, et que Dieu n’élirait pas une personne pour ensuite la laisser déchoir de la grâce. Plusieurs non-calvinistes croient en une doctrine similaire dite « une fois sauvé toujours sauvé » ou « sécurité éternelle ».  Ils y croient non parce que la personne en sécurité éternelle serait souverainement prédestinée par Dieu, mais plutôt, comme plusieurs baptistes le croient, parce que Dieu ne permettrait à aucun de ses enfants de s'éloigner éternellement de sa grâce. Les calvinistes maintiennent que cette vue est incompatible avec le libre arbitre ; de ce fait, la persévérance des saints fait plus légitimement partie du système TULIP.

Voici là un résumé rapide du calvinisme à 5 points. Cela correspond à ce qui est communément appelé calvinisme de nos jours par le mouvement du Nouveau calvinisme et leurs dirigeants. Dans les coulisses, pour ainsi dire, ces gens débattent entre eux des moindres détails de ce schéma. Néanmoins ils s’accordent pour dire que ces points représentent toutes les croyances nécessaires à une foi chrétienne évangélique holistique, robuste et intellectuellement respectable.
Le déterminisme divin
Pourtant, TULIP ne décrit pas tous les aspects du calvinisme qui est bien plus qu’un point de vue sur le salut. Le calvinisme inclut aussi une vision d’arrière plan plus profonde sur la souveraineté de Dieu ; Celle-ci ne touche pas seulement à la prédestination mais aussi à la « providence » qui a forcément à voir avec le gouvernement de Dieu sur la création.

Soyons clairs sur une chose. Tous les chrétiens croient en la souveraineté, la providence et la prédestination de Dieu. Ces concepts ne sont pas propres qu’au calvinisme. Le calvinisme constitue une interprétation spécifique de ces notions. Il existe d’autres interprétations. Les arminiens, par exemple, croient aussi en la souveraineté, la providence et la prédestination de Dieu. Cependant nous avons une interprétation de ces précieux concepts bibliques différente de celle du calvinisme.

La doctrine calviniste de la providence souveraine de Dieu inclut sa doctrine de la prédestination. Selon cette doctrine, absolument rien n’arrive sans que Dieu l’ait préalablement décrété et rendu certain. Même le péché et le mal sont des parties du plan de Dieu ; Il les a planifiés, ordonnés, et dirigés. Il ne les cause pas mais Il les rend certains. Comme le dit Sproul : « S’il existe ne serait-ce qu’une molécule indisciplinée dans l’univers, Dieu n’est pas Dieu[1]. » Le théologien calviniste Paul Helm dit : « Non seulement chaque atome et chaque molécule, chaque pensée et chaque désir sont maintenus par Dieu, mais chaque tour de chacun de ceux-ci est sous le contrôle direct de Dieu[2]. » On peut trouver des dictons similaires dans presque tous les écrits du théologien calviniste.

Calvin lui-même versa beaucoup d’encre dans l’examen de cette vision forte et élevée de la souveraineté providentielle de Dieu, incluant une souveraineté sur le mal. Dans L’institution de la religion chrétienne Calvin utilisa l’illustration d’un marchand qui s’écarte imprudemment de ses compagnons lors de la traversée d’une forêt. Il est assailli par des voleurs et tué. Calvin demande comment un chrétien devrait considérer cet événement et tous événements semblables. D’abord, il dit que la plupart des chrétiens penseront qu’il s’agit d’un accident non planifié mais fortuit. Puis, cependant, il dit que pour le chrétien, rien n’est jamais vraiment accidentel. Non seulement Dieu avait prévu la mort du marchand, dit-il, mais Il l’a aussi planifiée et rendue certaine. Même les pécheurs réprouvés, dit-il, sont obligés d’obéir aux plans de Dieu par sa puissance[3].

Qu’est-ce que cela signifie ? Les calvinistes convaincus et cohérents admettent sans peine qu’ils croient que même la chute d’Adam et d’Eve et toutes ses conséquences, tout le péché, le mal et l’agonie du monde, sont décrétés et rendus certains pas Dieu. Autrement, disent-ils, il y aurait des forces et puissances contrôlant Dieu ; et de ce fait Dieu ne serait pas omnipotent et souverain.

J’appelle la conception calviniste de la souveraineté de Dieu « déterminisme divin ». Plusieurs calvinistes sont gênés par ce terme, mais je ne peux penser à une désignation plus appropriée. Dieu détermine tout, même le péché, le mal et la souffrance innocente. Tout cela fait partie d’un plan divin et tout ce qui s’y trouve est voulu par Dieu. Nos vies et l’histoire entière se déroulent selon le plan de Dieu et rien ne peut le changer. Ainsi, Piper prêche un sermon intitulé « Ne gaspillez pas votre cancer ». Si vous avez un cancer, il vient de Dieu et a une bonne fin. De nombreuses personnes écoutant ce sermon ou lisant l'un des livres de Piper tels que Les plaisirs de Dieu disent : « Oui, Dieu contrôle les événements et sait ce qu'Il fait ». Mais ils ne prennent pas en compte que cela signifie aussi que le péché et l'enfer sont également planifiés, voulus, conçus et rendus certains par Dieu, pour une bonne fin. Quelle bonne fin ? La gloire de Dieu.

Le grand prédicateur et théologien puritain Jonathan Edwards écrivit une dissertation intitulée : The End for Which God Created the World [La fin pour laquelle Dieu a créé le monde]. Piper la considère comme l'un des plus grands essais chrétiens jamais écrits et il en a d'ailleurs traduit, en anglais contemporain, les points principaux. Selon Edwards, Piper et la plupart des calvinistes conservateurs et classiques, Dieu créa le monde comme étant ce que Calvin a appelé « le théâtre de la gloire de Dieu »[4]. Tout ce qui se produit est prédéterminé et rendu certain par Dieu pour sa gloire. Même le péché, le mal et l'enfer glorifient Dieu. Comment ? En manifestant sa justice. Sans enfer, par exemple, l'attribut de justice de Dieu ne pourrait être pleinement révélé.

Bien que tous les calvinistes ne soient pas cohérents, le calvinisme lui-même est censé être un système cohérent de croyances doctrinales. Il se fonde sur une certaine « image » de Dieu considérée comme biblique : Dieu est absolument glorieux, puissant et souverain. Esaïe 45:7 est l'un des versets de fondement du calvinisme : « Je forme la lumière, et je crée les ténèbres, je donne la prospérité, et je crée l'adversité ; Moi, l'Éternel, je fais toutes ces choses. » De nombreux autres versets d’Esaïe vont dans le même sens et sont interprétés par les calvinistes comme signifiant que Dieu règne sur tous les détails de l’histoire et des vies individuelles, de sorte que tout ce qui se produit est ordonné et rendu certain par lui dans un but donné. En ce qui concerne le Nouveau Testament, Romains 9 est le texte fondamental du calvinisme. Là, l'apôtre Paul dit : « Ainsi, [Dieu] fait miséricorde à qui il veut, et il endurcit qui il veut. » (verset 18).

Bien sûr, tous les chrétiens n'interprètent pas ces versets et d’autres similaires de la même manière que les calvinistes. Par exemple, les arminiens et d'autres chrétiens non-calvinistes se réfèrent à la permission de Dieu. Certes, rien ne peut arriver sans que Dieu ne le permette, mais permettre ne revient pas à provoquer ou rendre toutes choses certaines et en particulier le mal, le péché ou la souffrance innocente. Si ces passages doivent être interprétés comme les calvinistes les interprètent, comment devrions-nous comprendre la tristesse de Dieu vis-à-vis de l'incrédulité ? Jésus pleura sur Jérusalem parce qu'ils le rejetèrent et qu’ils lapidaient les prophètes. Il cria : « […] combien de fois ai-je voulu rassembler tes enfants, comme une poule rassemble ses poussins sous ses ailes, et vous ne l'avez pas voulu ! » (Mathieu 23:37). De plus, selon 2 Pierre 3:9 et 1 Timothée 2:4, Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et qu'aucun ne périsse. Pourtant, nous savons que ce n'est pas ce qui se passe. Alors, comment se peut-il que tout soit prédestiné par Dieu au sens calviniste ? L'arminianisme utilise le concept de la permission divine pour expliquer ces contradictions par ailleurs bibliques.
Le caractère de Dieu
Qu’est-ce que l'alternative arminienne au calvinisme ? Tout d’abord, permettez-moi de dire que l’arminianisme et le calvinisme n’entrent pas en conflit sur tous les points. Nous sommes d'accord sur plusieurs choses. Nous sommes tous des évangéliques et croyons en l'inspiration biblique, la Trinité, la divinité et l'humanité de Jésus, le salut par grâce à travers la foi et de nombreuses autres croyances bibliques fondamentales. Le point de désaccord se trouve au sujet de la souveraineté de Dieu : détermine-t-elle tout ou non ?

La base de l'arminianisme est l'amour de Dieu. Le conflit fondamental entre le calvinisme et l'arminianisme n'est pas la souveraineté, mais le caractère de Dieu. Si le calvinisme est véridique, Dieu est l'auteur du péché, du mal, de la souffrance innocente et de l'enfer. En d’autres termes, si le calvinisme est véridique, Dieu n’est pas parfaitement aimant et bon. Jean 3:16 dit : « Car Dieu a tant aimé le monde qu'il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne périsse point, mais qu'il ait la vie éternelle. » « Dieu a tant aimé le monde. » Les calvinistes doivent expliquer ce passage en affirmant qu'il signifie que Dieu aime « tout type de personnes », et non chaque personne. Ou alors que « Dieu aime chaque personne à certains égards, mais seulement certaines personnes [les élus] à tous égards ». Les arminiens pensent que ces interprétations déforment le message clair de la Bible concernant l'amour de Dieu. Si le calvinisme est véridique, a déclaré John Wesley, l'amour de Dieu est « un amour à glacer le sang »[5]. Il est impossible de le distinguer de la haine et ce, envers une grande partie de l'humanité créée à son image et à sa ressemblance.

Laissez-moi le répéter : La question la plus fondamentale n'est pas la providence, la prédestination ou la souveraineté de Dieu. La question la plus fondamentale est le caractère de Dieu.

Les calvinistes affirment souvent que l'amour et la bonté de Dieu sont en quelque sorte « différents » de la conception que nous en avons. Dans quelle mesure peuvent-ils être différents tout en restant des concepts ayant du sens ? Si l'amour et la bonté de Dieu sont compatibles avec le fait de prédestiner des individus à l’enfer, alors ces mots ne semblent plus être en cohérence avec leurs significations. Et si Dieu n'est ainsi plus parfaitement bon, il n'est plus digne de confiance. S'il peut détester, alors il peut mentir. Pourquoi faire confiance aux Écritures comme étant une véritable révélation et un guide fiable si la bonté de Dieu n'est pas proportionnelle à notre plus haute conception de celle-ci ? Si la bonté de Dieu reste cohérente malgré le fait de prédéterminer beaucoup de personnes pour qu'elles aillent en enfer, pourquoi ne pourrait-elle pas rester cohérente avec le fait de nous tromper ? Notre confiance même dans la Bible en tant que véritable révélation de Dieu dépend d’un Dieu bon, fiable et qui ne peut tromper.

Le calviniste, comme l’arminien, aborde les Écritures avec le présupposé que Dieu ne peut mentir. Il peut faire confiance à la Bible comme étant une véritable révélation de Dieu puisqu’elle est inspirée par Dieu. A l’instant où le calviniste dit : « Mais la bonté de Dieu est différente de la nôtre », il sape la raison de faire confiance à la Bible. Bien sûr, la bonté de Dieu est différente de la nôtre en ce qu'elle est plus grande. Toutefois, ce n'est pas cet aspect auquel les calvinistes sont confrontés dans des passages tels que Jean 3:16. En fait, ce qu’ils disent est que la bonté et l’amour de Dieu, sont totalement différents de notre plus haute et meilleure conception de ceux-ci, même tels que révélés par Jésus-Christ.

Si le concept fort du calvinisme en cinq points est véridique, alors Dieu est monstrueux et très peu distinguable du diable. La seule différence de caractère est que le diable veut que tout le monde aille en enfer tandis que Dieu ne veut pas que tous, mais que beaucoup, aillent en enfer. [NDLR : Olson précise dans d'autres écrits que ces critiques abruptes portent sur ce qu'il considère être les conséquences logiques du calvinisme, bien qu'aucun calviniste ne partage son raisonnement[6].]
La souveraineté de Dieu
Une autre différence entre calvinisme et arminianisme réside dans le point de vue des arminiens sur la souveraineté de Dieu en providence. Selon l'arminianisme, avant la venue de son royaume de justice parfaite, Dieu est en ce moment souverain de droit (de jure) mais pas de fait (de facto). En effet, Jésus et Paul ont tous deux qualifié Satan de « prince » de ce monde. Selon le calvinisme, Satan est un simple instrument de Dieu. Alors que selon l'arminianisme, il est un véritable ennemi de Dieu et résiste actuellement à la volonté de Dieu. La raison pour laquelle Dieu permet cela ne nous est pas révélée. La révélation biblique nous dit simplement sur ce sujet que Dieu est patient. Ainsi, selon l'arminianisme, Dieu se limite, restreint son pouvoir, s'abstient de tout contrôler. Pourquoi ? Pour respecter le libre arbitre qu'Il nous a donné. Dieu veut que nous Lui offrions et donnions notre amour librement, et non d'une manière dans laquelle Il nous l'aurait inculqué sans notre consentement. Si le calvinisme est véridique, le processus du salut est une condition et non une relation. Une relation nécessite un libre consentement. Donc, durant l'intervalle de temps entre la chute dans le jardin et le retour de Christ pour le jugement, Dieu est souverain de droit mais n'exerce pas sa souveraineté sur tout. Il le pourrait, mais il ne le fait pas. Ainsi, le péché, le mal et la souffrance innocente, et particulièrement l'enfer, ne sont pas la volonté antécédente de Dieu, mais sont la volonté conséquente de Dieu. La volonté antécédente de Dieu est ce qu'il voulait parfaitement, y compris notre obéissance volontaire par amour et une communion éternelle avec nous. La volonté conséquente de Dieu est ce que Dieu permet qu’il arrive, ce qui est contraire à sa volonté parfaite. Elle découle de notre libre choix de nous rebeller contre Dieu et de le repousser hors de nos vies et de notre monde. C’est une conséquence de notre libre choix d’obéir à Satan et de le faire « dieu de ce monde » plutôt que d’obéir à Dieu.

Donc, selon l'arminianisme, Dieu supervise sans micro-contrôle systématique. Dieu est comme le roi d'un territoire occupé par l'ennemi et nous chrétiens, nous sommes comme des combattants de la résistance qui attendent avec impatience le jour où notre héros, Dieu, reviendra et reprendra sa pleine souveraineté sur notre pays. Bien sûr, ce n’est qu’une analogie. Notre Dieu n'est pas banni de ce monde, mais il ne contrôle pas non plus tout ce qui se passe, en rendant tout certain selon son plan. Si c'était le cas, nos prières ne feraient aucune différence. Si le calvinisme est véridique, la volonté de Dieu est déjà faite « sur la terre » et pourtant, Jésus nous a appris à prier : « que ta volonté soit faite sur la terre comme au ciel ». Le calvinisme contredit catégoriquement cette prière.

Bien sûr, les calvinistes ont leurs réponses à toutes ces objections, mais je n’en trouve aucune de convaincante. Elles m'apparaissent comme forcées. Ils disent, par exemple, que nos prières visant à ce que la volonté de Dieu soit faite constituent des « moyens prédestinés de Dieu pour une fin prédestinée ». En d'autres termes, nos prières sont également prédestinées et rendues certaines par Dieu comme un moyen de faire accomplir sa volonté sur terre comme au ciel. En fin de compte, cela signifie néanmoins que nos prières ne changent jamais vraiment quelque-chose.

Les calvinistes disent également que tout n'est pas « la volonté de Dieu » de la même manière. Par exemple, ils disent que Dieu souhaite qu’aucun ne périsse en enfer. C'est leur interprétation des versets cités précédemment à savoir que Dieu veut qu’aucun ne périsse mais que tous soient sauvés. Ainsi, Dieu souhaite que l'enfer ne soit pas nécessaire, mais en fait, il est nécessaire pour sa plus grande gloire. De ce fait, Dieu veut ce qu'il souhaite ne pas avoir à vouloir.

Peut-être que la réponse des calvinistes la plus troublante est celle de la double volonté de Dieu : celle-ci n’est pas « antécédente » et « conséquente » mais simultanément « prescriptive » et « décrétive ». Si le calvinisme est véridique, Dieu décrète que les individus fassent ce qu'il interdit. Dieu décrète les choses qui violent ses prescriptions et commandements. Dieu prescrit « Tu ne tueras pas », mais il décrète « Tu tueras ». Calvin expliqua dans L’Institution, et la plupart des calvinistes sont d'accord sur ce fait, que Dieu ne pèche pas en décrétant que quelqu'un pèche[7] ; ceci parce que l'intention de Dieu est bonne alors que l'intention du meurtrier est mauvaise. Dieu souhaite le meurtre qu'il décrète et le rend certain pour sa gloire. Le meurtrier, qui ne peut faire autrement que ce que Dieu a décrété, est coupable parce que son intention est haineuse. Non seulement cette interprétation coupe les cheveux en quatre ; mais elle soulève également la question de l'origine de la mauvaise intention du meurtrier. Si chaque pensée et chaque intention est sous le contrôle direct de Dieu, alors même l'intention de l'assassin ne peut échapper à la souveraineté déterminante du Dieu du calvinisme. C'est pourquoi Arminius a déclaré que si le calvinisme est véridique, non seulement « le péché n'est pas vraiment le péché », mais « Dieu est le seul pécheur »[8].
La dépravation totale et la grâce prévenante
Passons maintenant à la conception arminienne de la prédestination de Dieu. Je reviens ici au schéma TULIP. Les arminiens sont d’accord pour dire que les humains déchus sont totalement dépravés au sens où l'entend le calvinisme ; c’est-à-dire qu’ils sont impuissants à faire quelque chose de vraiment bon ou d’agréable à Dieu, en dehors de la grâce. Les arminiens, cependant, croient en la grâce prévenante, cette grâce de Dieu qui guérit la plaie mortelle du péché et libère le pécheur déchu de la servitude de la volonté de pécher en lui donnant la capacité d'exercer une bonne volonté envers Dieu. Nous ne connaissons pas tous les moyens de la grâce prévenante, mais la prédication de l'Évangile en est un : « la foi vient de ce qu'on entend, et ce qu'on entend vient de la parole de Christ. » L'Évangile lu ou entendu confère une grâce prévenante afin que la personne puisse être libre et ainsi avoir la capacité pour la première fois de se repentir et faire confiance à Dieu. En d'autres termes, dans le cadre de la conversion, les arminiens ne croient pas à la capacité du « libre arbitre » mais à celle d'un « libre arbitre libéré ».

Où est la grâce prévenante dans la Bible ? Où est-ce qu'elle n'est pas dans la Bible ? Elle est partout sous-entendue, prise pour acquise et présupposée dans les Écritures. Personne ne cherche Dieu et pourtant beaucoup cherchent Dieu. Ce schéma de « ne cherche pas » mais « cherche quand même » se retrouve partout dans les Écritures. Cela s'explique par le concept de la grâce prévenante. Livrés à nous-mêmes, sans un don spécial de grâce qui convainc et appelle, illumine et autorise, nous n’exercerions jamais une bonne volonté envers Dieu. Mais avec une grâce prévenante, nous obtenons la capacité de l'exercer et certains d'entre nous l'exercent.
L'élection conditionnelle
Les arminiens croient également en une élection inconditionnelle, mais nous croyons qu'il s'agit d'une élection collective. Elle intervient dans le plan inconditionnel de Dieu pour se préparer un peuple : Israël et l'église. [NDT : Ceci n'est pas l'avis de tous les arminiens] Par contre, l'élection individuelle est conditionnelle. Celle-ci nécessite une foi qui est en même temps un don de Dieu et une réponse de l'individu. On retrouve cela dans Philippiens 2:12-13 : « […] mettez en oeuvre votre salut avec crainte et tremblement, […] car c'est Dieu qui produit en vous le vouloir et le faire, […] ». Dieu fournit donc la pleine capacité, la semence de la foi que nous acceptons librement et utilisons pour nous repentir et faire confiance à Dieu seul. Mais une fois que nous nous sommes repentis et que nous croyons, nous voyons que c'est Dieu qui a entièrement rendu la chose possible, et nous ne pouvons nous en vanter. Bien entendu, Dieu sait d’avance que nous nous repentirions et croirions (ou pas). Il s’agit là d’une autre dimension de l'élection de Dieu dans la théologie arminienne. L'élection ou la prédestination individuelle est conditionnelle en ce que nous devons l'accepter. Si nous l’acceptons, il s'avère que Dieu savait d'avance que nous le ferions (Romains 8:29 : « Car ceux qu'il a connus d'avance, il les a aussi prédestinés […] »).

L'un des principaux arguments du calvinisme contre l'arminianisme est que si celui-ci est véridique, le salut de Dieu n’est pas entièrement dû à la grâce. En fait nous le gagnons. Ce n'est que si l'élection au salut est absolument inconditionnelle et que la grâce est irrésistible, affirme-t-on, qu’alors seulement il sera vraiment possible de dire : « c'est par la grâce que vous êtes sauvés, par le moyen de la foi ». Ce n'est qu'alors que le salut est un véritable cadeau. Ceci est, bien sûr, faux. Pensez à cette analogie : Si quelqu'un vous donne un chèque de mille dollars qui vous évite la faillite et qu'il vous suffise de l'endosser en le déposant à la banque ; avez-vous gagné vous-même une partie de l'argent ? Ou la démarche de dépôt réduit-elle la valeur du don ? Absolument pas. Si une personne recevait un tel chèque le sauvant de la faillite, qu’en serait-il s’il se vantait d'avoir gagné une partie du don ? Les gens le prendraient pour un fou ou un ingrat ou les deux ! Un cadeau qui doit être librement accepté n'en reste pas moins un cadeau.

Examinons maintenant l’idée de l'élection inconditionnelle du calvinisme. Si Dieu est bon et peut sauver tout le monde parce que l'élection au salut est absolument inconditionnelle, pourquoi ne le fait-il pas ? Comment peut-il être vraiment bon s'il le pouvait mais ne le faisait pas ? Une fois encore, nous sommes revenus au conflit fondamental entre le calvinisme et l’arminianisme : le caractère de Dieu.
L'expiation illimitée
L'arminianisme croit que l'expiation de Jésus-Christ est illimitée à tous égards. Christ est mort pour tous ; il prit sur lui la punition pour les péchés de tous. Les Écritures enseignent-elles cela ? Absolument. 1 Timothée 2:6 dit que Christ « s'est donné lui-même en rançon pour tous ». Le grec est clair : il est dit « tout le monde ». Il n’est pas possible d’interpréter cela comme signifiant « tout type de personnes ». John Piper, notant le conflit entre ce verset et l'expiation limitée qu'il approuve, prétend que Christ est mort même pour les non-élus[9]. Sa mort leur offre de nombreuses bénédictions dans cette vie, même s’ils n'échappent pas à l'enfer dans la prochaine. Christ ne mourut pas pour les sauver mais seulement pour leur offrir des bénédictions temporelles. C’est la même chose que de dire qu’il donne un peu de paradis aux non-élus. L’explication de Piper est clairement contraire au sens évident de ce passage des Écritures, c’est pourquoi de nombreux calvinistes ne peuvent accepter une expiation limitée. Néanmoins, ils ne peuvent expliquer pourquoi Christ mourrait pour ceux que Dieu avait prévu de ne pas sauver.

De plus, il y a d'autres passages qui ébranlent complètement l'expiation limitée : Romains 14:15 et 1 Corinthiens 8:11. Les deux passages mettent en garde les croyants contre le fait d'afficher leur liberté dans le Christ devant des frères et des soeurs de conscience plus faible, car cela pourrait causer la « perte » de celui pour lequel Christ est mort. Le mot grec traduit par « perte » signifie toujours « totalement perdu » ou « détruit » ; il ne peut signifier « endommagé ». Mais si le calvinisme est véridique, une personne pour qui le Christ est mort ne peut être « perdue » car elle fait partie des élus.

Les calvinistes soutiennent que l'arminianisme est incohérent en ce qui concerne l'expiation universelle. La croyance arminienne, disent-ils, mène inexorablement au salut universel, car si Christ meurt pour un pécheur, ses péchés sont déjà punis, puisqu’ils sont sur Christ. Donc, envoyer une personne en enfer pour qui Christ est mort serait injuste de la part de Dieu. Ce serait punir deux fois les mêmes péchés. Or il s’agit simplement d’un non-sens. Une personne peut refuser d'accepter le paiement par procuration de son châtiment. C'est bien ce qu'est l'enfer : le refus des pécheurs d'accepter le sacrifice de Christ par procuration en leur nom. D’ailleurs, c'est ce qui rend l'enfer si tragique ; il n'est absolument pas nécessaire. Une amnistie générale ne nécessite pas son acceptation. Le président Jimmy Carter déclara une amnistie générale pour tous les opposants à la guerre du Vietnam qui avaient fui dans d'autres pays comme le Canada. Ils pouvaient rentrer chez eux sans craindre d'être punis. Et pourtant, beaucoup ne rentrèrent pas !
La grâce résistible
Enfin, l'arminianisme a une interprétation propre de la grâce irrésistible. La grâce prévenante atteint une personne à travers l'évangile. Ceci ne constitue pas un choix. Ce qui constitue un choix, est ce qui est fait avec. Donc, la grâce salvatrice est résistible. Partout la Bible représente la grâce comme étant résistible. Actes 7:51 accuse le peuple juif qui a crucifié Jésus de « s’opposer toujours au Saint-Esprit ». Bien sûr, le calviniste dira simplement que quiconque s’oppose au Saint-Esprit ou à la grâce n'est pas un élu. En d'autres termes, le calviniste définit simplement l'élection comme incluant le fait de « ne pas s’opposer au Saint-Esprit ». Il est donc impossible de trouver un exemple de résistance à la grâce telle qu'envisagée. Il s’agit bien d’une question de définition. En d'autres termes, l’affirmation suivante doit être vraie : « Ceux qui ne s’opposent pas à la grâce ne s’opposent pas à la grâce ». Les calvinistes définissent « élection » et « résistance à la grâce » comme mutuellement exclusives. Cela fait de la « grâce irrésistible » une tautologie.

Les arminiens croient que les Écritures mettent en garde même les croyants, les élus, contre le fait de résister à la grâce salvatrice. Que Paul voulait-il dire d'autre dans Galates lorsqu'il dit à ceux qui se détournent de l'Évangile pour trouver la justification dans la loi qu'ils sont « déchus de la grâce » ? Pareillement, de quoi d'autre parle Hébreux 6 ? Il est clair que ces passages mettent en garde contre la résistance envers la grâce salvatrice. Pourquoi ces passages le feraient-ils si cela était impossible aux élus, aux vrais chrétiens ?
Les critères de positionnement
Beaucoup de personnes pensent que ce désaccord entre calvinisme et arminianisme pourrait simplement se régler en listant les passages de la Bible en deux colonnes : une sous « calvinisme » et une autre sous « arminianisme ». Le point de vue gagnant correspondrait à la liste la plus longue. Pourtant cela ne marche pas comme cela.

À mon avis, des démonstrations très bibliques peuvent être données pour soutenir les deux points de vue. Bien sûr, je pense que l’explication la plus probante est celle en faveur de l’arminianisme. Sinon, je serais calviniste ! Cependant, pour faire preuve de largeur d’esprit, je concéderais que les Écritures peuvent présenter de très solides arguments pour soutenir les deux points de vue. Comment alors devrait-on prendre position pour un point de vue plutôt qu’un autre ?

Tout d'abord, demandez-vous quel point de vue est le plus cohérent par rapport au portrait de Dieu donné en Jésus-Christ (par qui Dieu se révèle) ainsi qu'au portrait donné par les Écritures prises dans leur ensemble.

Deuxièmement, demandez-vous quel point de vue est le plus cohérent en lui-même. Les deux ont des problèmes, mais lequel pose des problèmes avec lesquels vous pourriez vivre ? Lequel pose des problèmes avec lesquels vous ne pourriez pas vivre ? Je sais que je ne pourrais vivre avec la vision sur la bonté de Dieu du calvinisme, ou plutôt de son absence de bonté. De plus, si le calvinisme est véridique, alors rien ne peut être véritablement mal puisque Dieu le décrète et le rend certain pour sa gloire. Si tout est prédestiné par Dieu pour sa gloire, alors rien ne peut s’opposer à la gloire de Dieu. C’est un problème inhérent au calvinisme qui défie toute logique.

Troisièmement, demandez-vous pourquoi le calvinisme était littéralement inconnu avant Augustin au cinquième siècle. Cette vision de la souveraineté de Dieu est complètement absente chez les Pères de l'Église hellénophone. Les premiers Pères de l'Église rejetaient le déterminisme et affirmaient le libre arbitre. Comment quelqu'un comme Irénée, Père de l'Église de la fin du deuxième siècle, aurait-il pu tant se tromper alors qu’il avait été édifié dans la foi chrétienne par Polycarpe, disciple de Jean, le plus jeune disciple de Jésus ?

Permettez-moi de conclure par une déclaration retentissante sur la souveraineté de Dieu : Dieu est souverain - même sur sa propre souveraineté ! Dire que nous avons le libre arbitre capable de résister et même de contrecarrer la volonté de Dieu ne diminue en rien la grandeur de la souveraineté et du pouvoir de Dieu. En effet, notre capacité à résister ou à contrecarrer la volonté parfaite de Dieu nous est donnée par Dieu pour entretenir de vraies relations avec nous, et non des relations artificielles. Oui, bien sûr, Dieu pourrait nous contrôler, mais ce n’est pas le cas. Non pas parce que nous avons un certain pouvoir sur Lui, mais parce qu'Il veut que nous l'aimions et que nous lui obéissions librement et non par contrainte.

Enfin, laissez-moi terminer par cette affirmation marquante concernant la nature de don de la grâce salvatrice de Dieu : Nous ne la méritons pas ! Mais nous pouvons la rejeter et Dieu ne nous l'imposera pas contre notre volonté.



Références (tirées du livre Against Calvinism)
[1] SPROUL, R. C.. What Is Reformed Theology ? Understanding the Basics. Grand Rapids : Baker, 1997, p. 172. Expression paraphrasée.

[2] HELM, Paul. The Providence of God. Downers grove, IL : InterVarsity Press, 1994, p. 22.

[3] CALVIN, John. Institutes of the Christian Religion. Edinburgh : Calvin translation Society, 1845, 1.16.9, p. 180-181.

[4] CALVIN, John. Institutes of the Christian Religion. Edinburgh : Calvin translation Society, 1845, par exemple 1.6.2, p. 66. Expression paraphrasée.

[5] WESLEY, John. Predestination Calmly Considered. In : The Works of John Wesley, Vol. 10, Letters, Essays, Dialogs and Addresses. Grand Rapids : Zondervan, [1958], p. 229.

[6] « [Les chrétiens non calvinistes] considèrent que la théologie pleinement calviniste de la souveraineté de Dieu conduit logiquement et inévitablement à une distorsion du caractère de Dieu. Bien sûr, aucun calviniste ne l'admet, mais là n'est pas la question. […] [L]es calvinistes affirment la bonté et l'amour parfaits de Dieu, mais leur croyance en une providence méticuleuse et en une souveraineté absolue et déterminante (déterminisme) sape cette affirmation. Ils semblent vouloir avoir le beurre et l'argent du beurre. […] [J]'ai conscience que les calvinistes ne pensent pas que leur vision de la souveraineté de Dieu fait de lui un monstre moral, mais je conclus de cela qu'ils n'ont pas poussé leur réflexion jusqu'à ses conclusions logiques [...] » OLSON, Roger. Against Calvinism. Grand Rapids : Zondervan, 2011, p. 82-85.

[7] CALVIN, John. Institutes of the Christian Religion. Edinburgh : Calvin translation Society, 1845, 1.17.5, p. 216-217.

[8] ARMINIUS, James. A Declaration of Sentiments. In : The Works of James Arminius. Grand Rapids : Baker, 1996, 1:630.

[9] PIPER, John. For Whom Did Christ Die? & What Did Christ Actually Achieve on the Cross for Those for Whom He Died? In : Monergism [en ligne]. [s.d.] [consulté le 2009-02-26]. Disponible à l’adresse : https://www.monergism.com/thethreshold/articles/piper/piper_atonement.html



Article original : OLSON, Roger E.. What’s Wrong with Calvinism ? In : Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [en ligne]. Patheos, 2013-03-22 [consulté le 2018-10-13]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2013/03/whats-wrong-with-calvinism/

N.D.L.R. : Traduction française avec ajout de notes de fin et titres de section émanant du Blog de réflexion chrétien, https://reflexionsjesus.wordpress.com/2018/11/12/en-quoi-le-calvinisme-est-il-problematique/, 2018-11-12.

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Tableau indicatif des systèmes sotériologiques dans le protestantisme

Voici un tableau qui recense les principales vues sotériologiques et modes de providence divine que l'on rencontre dans le monde protestant. Il fait certaines approximations et n'est donné qu'à titre indicatif. Cliquez sur l’image suivante pour ouvrir le tableau au format pdf :



Article original : MUNCH, J.. Tableau indicatif des systèmes sotériologiques dans le protestantisme. In : Blog de réflexion chrétien, 2020-09-02. Disponible à partir de : https://reflexionsjesus.wordpress.com/2020/09/01/tableau-indicatif-des-systemes-soteriologiques-dans-le-protestantisme/ (Reproduit avec autorisation).

### L'opinion des remontrants

Peinture : WAGENVOORT, Maurits. Synode de Dordrecht [détail][reproduction du tableau de WEYTS, Pouwel, 1621], 1915-1931.


[Au cours du synode de Dordrecht (1618-1619), Les cinq articles des remontrants (1610) furent soumis à la critique. L'opinion des remontrants (1618) fait état des revendications officielles des remontrants lors du synode. En particulier, ce document confirme leur position sur les quatre premiers articles, et précise leur position sur le cinquième, soit en faveur de la préservation conditionnelle des croyants. Ces points de doctrine furent intégrés peu après dans La confession des remontrants (1621).]
Article 1 : sur la prédestination divine

 	Dieu n'a jamais décrété l'élection ou la réprobation d'un homme à la vie éternelle par sa seule volonté et son seul plaisir, sans égard à sa prescience concernant l'obéissance ou la désobéissance de l'homme. Il n’a jamais agi ainsi dans le seul but de démontrer la gloire de sa miséricorde et de sa justice, ou de son pouvoir ou de sa domination absolue.
 	Puisque le décret de Dieu concernant à la fois le salut et la destruction de chaque homme n’a pas une finalité déterminée de façon fixe, il s'ensuit que les voies qui, par elles, peuvent efficacement et inévitablement mener les élus et les réprouvés à la fin prévue ne sont pas non plus subordonnées à ce décret.
 	C'est pourquoi Dieu, à travers son dessein en un seul homme, Adam, n'a ni créé tous les hommes dans un état de rectitude, ni ordonné la chute ni même sa permission, ni retiré à Adam la grâce nécessaire et suffisante, ni fait en sorte que l'évangile soit prêché afin que les hommes soient appelés seulement extérieurement. Il ne leur confère pas non plus les dons du Saint-Esprit, pour être des moyens par lesquels il puisse donner la vie éternelle à une partie de l'humanité et laisser l'autre déchue de la vie éternelle. Christ le Médiateur n'est pas seulement l'exécutant de l'élection, mais aussi le fondement du décret d'élection lui-même. La raison pour laquelle certains hommes sont efficacement appelés, justifiés, persévèrent dans la foi et sont glorifiés, n'est pas qu'ils seraient élus de manière inconditionnelle à la vie éternelle. Ce n'est pas non plus parce qu'ils n’auraient pas reçu le don du Christ que d'autres seraient abandonnés et livrés à la perdition. Ce n'est pas la raison pour laquelle ils ne seraient pas appelés efficacement, se seraient endurcis et auraient été damnés. Ce n'est donc pas pour de telles raisons que ces hommes seraient inconditionnellement réprouvés de la vie éternelle.
 	Dieu n'a pas décrété de laisser la plus grande partie de l'humanité déchue et exclue de toute espérance de salut, indépendamment des péchés actuels.
 	Dieu a ordonné que le Christ soit la propitiation pour les péchés du monde entier. En vertu de ce décret, il a décidé de justifier et de sauver ceux qui croient en lui, et d'administrer aux hommes les moyens qui sont nécessaires et suffisants pour la foi, d'une manière qu'il sait être conforme à sa sagesse et à sa justice. Mais il n'a en aucun cas décidé, en vertu d'un décret inconditionnel, de donner le Christ comme médiateur pour les seuls élus, et de les doter eux-seuls de la foi par un appel efficace, pour les justifier, les faire persévérer dans la foi et les glorifier.
 	Aucun homme n'est rejeté de la vie éternelle, ni des moyens suffisants pour l'atteindre par un quelconque décret antécédent et inconditionnel. De sorte que les mérites du Christ, sa vocation, et tous les dons de l'Esprit, sont utiles à tous les hommes pour leur salut, et sont en réalité profitables à tous, à moins que par un mauvais usage de ces bénédictions ils ne les bafouent jusqu'à leur propre destruction. Mais aucun homme n'est destiné à l'incrédulité, à l'impiété ou à la pratique du péché, vrais moyens et causes de sa damnation.
 	L'élection de certaines personnes est déterminée à partir de la considération de leur foi en Jésus-Christ et de leur persévérance, comme condition préalable. Elle ne se fait jamais sans la considération de leur foi et de leur persévérance dans la vraie foi.
 	La réprobation de la vie éternelle se fonde sur la considération antérieure de l'incrédulité et de la persévérance dans celle-ci. Elle n’a jamais lieu sans la considération antérieure de l'incrédulité et de la persévérance dans celle-ci.
 	Tous les enfants des croyants sont sanctifiés en Christ, de sorte qu'aucun d'entre eux ne périsse s'il quitte cette vie avant l'usage de la raison. Les enfants de croyants qui quittent cette vie dans leur enfance avant d'avoir commis un péché en leur nom propre, ne sont en aucun cas à compter dans le nombre des réprouvés. Néanmoins, ni le bain sacré du baptême, ni la prière de l'Église ne sont capables, par quelque moyen que ce soit, de leur être profitable pour le salut.
 	Aucun enfant de croyants qui a été baptisé au nom du Père, du Fils, du Saint-Esprit, et alors qu'il est dans l'enfance, n'est compté parmi les réprouvés par un décret inconditionnel.

Article 2 : sur l'universalité des mérites de la mort du Christ

 	Le prix de la rédemption que le Christ a offert à son Père est en soi non seulement suffisant pour la rédemption de tout le genre humain, mais, par le décret, la volonté et la grâce de Dieu le Père, il a également été payé pour tous les hommes et pour chacun d'eux. Donc, personne n'est exclu indéniablement de toute participation aux fruits de la mort du Christ par un décret inconditionnel et antérieur de Dieu.
 	Le Christ a jusqu'à ce jour réconcilié Dieu le Père avec l'humanité entière par le mérite de sa mort, pour que, sans porter atteinte à sa justice et à sa vérité, il puisse et veuille conclure et établir une nouvelle alliance de grâce avec les pécheurs et les hommes rebelles sujets à la damnation.
 	Bien que le Christ ait mérité pour tous les hommes et pour chacun d'eux la réconciliation avec Dieu et le pardon des péchés, selon les termes et les conditions de la nouvelle et gracieuse alliance, personne ne bénéficie en réalité des avantages procurés par la mort du Christ autrement que par la foi. Les fautes et les offenses des hommes pécheurs ne sont pas non plus pardonnées avant qu'ils ne croient réellement et véritablement en Christ.
 	Le Christ serait mort seulement pour certains ? Dans ce cas, ceux-ci seraient alors contraints de le croire et ceux pour qui le Christ ne serait pas mort et qui ne seraient pas contraints de croire, ne pourraient être condamnés justement pour leur refus de croire. En fait, s'il y avait de tels réprouvés, ils devraient être contraints de croire que le Christ n'est pas mort pour eux.

Article 3 et 4 : sur l'action de la grâce dans la conversion de l'homme

 	L'homme n'a pas la foi qui sauve, ni par lui-même ni par les forces de son libre arbitre. Car dans un état de péché, il n'est pas capable par lui-même de penser, de vouloir ou de faire quelque chose de bon et qui contribue à son salut. Mais il est nécessaire que par Dieu en Christ, par son Esprit saint, il soit régénéré et renouvelé dans sa compréhension, ses affections, sa volonté et dans toutes ses forces, afin qu'il soit pleinement capable de comprendre, méditer, vouloir et faire ce qui est bon pour le salut.
 	Nous soutenons que la grâce de Dieu est le commencement, le développement et l'achèvement de toute bonne chose, de sorte que, sans cette grâce qui précède, prévient, suscite, accompagne et coopère, même l'homme né de nouveau ne pourrait penser, vouloir faire le bien, ou résister aux tentations du mal. Cela est ainsi, pour que les œuvres et les bonnes actions que l'homme peut faire ou envisager soient attribuées à la grâce de Dieu en Christ.
 	Pour autant, nous ne croyons pas que tout le zèle, les attentions, les recherches et les efforts qui sont déployés pour obtenir le salut, avant la foi et l'Esprit de renouvellement, soient vains et inutiles. Nous croyons encore moins qu'ils sont plus nuisibles que profitables à l'homme. Mais, au contraire, nous considérons que l'écoute de la Parole de Dieu, la tristesse pour les péchés commis, la recherche et le désir ardent de la grâce salvatrice et de l'Esprit de renouvellement (dont aucun homme ne peut se passer) ne sont non seulement pas vains et inutiles, mais qu'ils sont plutôt très utiles et extrêmement nécessaires pour obtenir la foi et l'Esprit de renouvellement.
 	La volonté de l'homme à l'état déficient ou déchu, et avant l'appel de Dieu, n'a pas la capacité et la liberté de vouloir un bien quelconque qui soit de nature salvatrice. Nous nions donc que la liberté de vouloir tant le bien salvateur que le mal soit à la disposition de la volonté humaine quel que soit son état.
 	La grâce efficace, par laquelle tout homme se convertit, n'est pas irrésistible. Et bien que Dieu influence suffisamment la volonté de l'homme par sa Parole et l'action intérieure de son Esprit pour lui conférer une capacité de croire, ou par une puissance surnaturelle, qui pousse véritablement l'homme à croire, l'homme demeure cependant capable de rejeter cette grâce et de ne pas croire ; et donc, aussi, de périr par son propre manquement.
 	Bien que, selon la volonté pleinement libre et sans contrainte de Dieu, il y ait une très grande disparité ou inégalité de la grâce divine, le Saint-Esprit accorde ou est prêt à accorder à tous et à chacun de ceux à qui la parole de foi est prêchée, autant de grâce qu'il est nécessaire pour encourager la conversion des hommes selon son besoin. Ainsi donc, la grâce suffisante pour la foi et la conversion n’est pas uniquement limitée à ceux que Dieu aurait décidé de sauver selon son décret d'élection inconditionnel, mais octroyée à tous ceux qui ne sont pas convertis.
 	L'homme est rendu capable, par la grâce du Saint-Esprit, de faire plus de bien qu'il ne le peut, et de faire moins de mal qu'il ne le peut. De plus, nous ne croyons pas que Dieu veuille de façon inconditionnelle que l'homme ne fasse pas plus de bien que ce qu'il fait, et qu'il ne fasse pas moins de mal que ce qu'il fait. Enfin nous ne croyons pas non plus qu'il ait décrété de toute éternité chacun des actes des hommes qui devaient être fait ou non.
 	Quel que soit l'appel de Dieu, il appelle les hommes avec sérieux, c'est-à-dire avec une intention et une volonté sincère, et non hypocrite, de les sauver. Nous ne souscrivons pas à l'opinion de ceux qui affirment que Dieu appelle extérieurement certains hommes qu'il ne veut pas appeler intérieurement, c'est-à-dire qu'il ne veut pas vraiment voir convertis, avant même qu'ils ne rejettent la grâce de leur appel.
 	Il n'y a pas en Dieu une certaine volonté secrète qui s’opposerait particulièrement à sa volonté révélée dans sa Parole, au nom de laquelle il ne voudrait pas la conversion et le salut de la plus grande partie de ceux que, par la parole de son Évangile, et par sa volonté révélée, il appelle et invite sérieusement à la foi et au salut. Sur ce point, nous n'admettons pas non plus de sainte dissimulation, comme c'est la manière de parler de certains hommes, ou d'une double personnalité au sein de la Déité.
 	Nous ne croyons pas que Dieu appelle les réprouvés afin de les endurcir davantage, de leur ôter toute excuse, de les punir plus rigoureusement et de les convaincre de leur impuissance ; et tout cela sans aucune intention de les convertir afin qu'ils croient et qu'ils soient sauvés.
 	Il n’est pas vrai que, par la force et l'efficacité de la volonté secrète de Dieu ou du décret divin, non seulement toutes les bonnes choses sont faites nécessairement, mais également toutes les mauvaises. Cela reviendrait à ce que quiconque commet un péché ne pourrait, en vertu du décret divin, faire autrement que de le commettre. Cela signifierait qu'ainsi Dieu voudrait et décréterait les péchés des hommes et leurs actions folles, insensées et cruelles. Il voudrait et décréterait le blasphème de son propre nom, ferait mouvoir la langue des hommes pour blasphémer, etc. Il serait le commanditaire du péché des hommes.
 	Nous considérons également comme un dogme erroné et odieux le fait que Dieu, par des moyens secrets, pousserait les hommes à commettre des péchés qu'il proscrit ouvertement ; qu'ainsi ceux qui pèchent n'agissent pas à l'encontre de la véritable volonté de Dieu, et de ce qu'il est convenu d'appeler ainsi ; qu'ainsi ce qui est injuste, c'est-à-dire ce qui est contraire aux commandements de Dieu, serait finalement agréable à sa volonté ; et même plus encore, que faire la volonté de Dieu serait un péché réel.

Article 5 : sur la persévérance des vrais croyants dans la foi

 	La persévérance des croyants dans la foi n'est pas l'effet de ce décret inconditionnel de Dieu par lequel il aurait élu certaines personnes en particulier sans aucune condition à leur obéissance.
 	Par grâce, Dieu procure aux vrais croyants des facultés et des forces surnaturelles, dans une quantité qu'il juge suffisante dans son infinie sagesse pour permettre la persévérance, et avoir la capacité de surmonter les tentations du diable, de la chair et du monde. Rien de ce qui vient de Dieu n'empêche les croyants de persévérer.
 	Il est possible pour les vrais croyants de se détourner de la vraie foi et de tomber dans des péchés démontrant explicitement que la personne n'est plus dans une foi véritable et justifiante ; il ne leur est pas uniquement possible de tomber ainsi, car de telles situations se produisent souvent.
 	Les vrais croyants sont capables, par leur propre responsabilité, de tomber dans des péchés flagrants et d'une cruauté terrible, de persévérer et de mourir dans ces péchés, et donc finalement de périr en étant perdus.
 	Cependant, bien que les vrais croyants puissent tomber dans ces graves péchés détruisant leur conscience, nous ne croyons pas qu'ils soient immédiatement privés de tout espoir de repentance ; bien que nous reconnaissions qu'il soit possible que cette situation puisse en arriver là, nous croyons que Dieu, selon la grandeur de sa miséricorde, peut à nouveau les rappeler à la repentance par sa grâce. Nous pensons même que de tels rappels ont souvent lieu, quand bien même les croyants déchus n'en ont pas une « pleine conscience », cela ne signifie pas que cet acte de grâce n'ait pas eu lieu.
 	C'est pourquoi nous rejetons de tout notre cœur et de toute notre force les dogmes suivants, qui sont constamment affirmés dans de nombreuses publications circulant largement au sein de la population, à savoir : (1.) « Les vrais croyants ne peuvent pas pécher par des conseils et des intentions délibérés, mais seulement par ignorance et incapacité. » (2.) « Il est impossible pour les vrais croyants, à cause de leurs péchés, de se détourner de la grâce de Dieu. » (3.) « Mille péchés, et même tous les péchés du monde, ne sauraient rendre l'élection vaine et sans effet. » Si l'on ajoute à cela que : « Les hommes de toutes conditions sont tenus de croire qu'ils sont élus au salut, et sont donc dans l'incapacité de se défaire de cette élection », nous pouvons nous demander si un tel dogme n'ouvre pas aux hommes, une large porte donnant sur une sécurité charnelle. (4.) « Aucun péché, aussi grand et grave qu'il puisse être, n'est imputé aux croyants ; bien au contraire, tous les péchés, présents et futurs, leur sont remis. » (5.) « Il se trouve que les vrais croyants tombent dans des hérésies destructrices, dans des péchés terribles et des plus atroces, tels que l'adultère et le meurtre. De ce fait, l'Église, selon l'institution du Christ, est obligée de rendre témoignage qu'elle ne peut pas les tolérer dans sa communion extérieure, jugeant que si ces personnes ne se reconvertissaient pas, elles ne pourraient avoir une quelconque part dans le royaume du Christ. Il est cependant impossible à de telle personnes de s'écarter totalement et définitivement de la foi. »
 	De même qu'un vrai croyant est capable, dans le moment présent, d'être assuré de l'intégrité de sa foi et de sa conscience, de même il est capable et doit être assuré, dans le moment présent, de son propre salut et de la bonne volonté salvatrice de Dieu à son égard. Sur ce point, nous désapprouvons fortement l'opinion des papistes.
 	Un vrai croyant, tenant compte du temps à venir, peut et doit en effet être assuré qu'il est capable, au moyen de la vigilance, de la prière et d'autres saints exercices, de persévérer dans la vraie foi ; et que la grâce divine ne manquera jamais de l'aider dans la persévérance. Mais nous ne voyons pas comment il est possible de lui assurer qu'il ne manquera jamais à son devoir par la suite, mais qu'il persévérera dans la foi et dans les œuvres de piété et d'amour qui conviennent à un croyant dans l'école du combat chrétien. Nous ne considérons pas d'ailleurs qu'il soit nécessaire qu'un croyant ait l'assurance d'une telle persévérance.




Source : NEREE, Richard Jean de. Actes du Synode national, tenu à Dordrecht, l'an 1618 et 1619. Leyden : Elsevir, 1624, vol. 1, session n°31, 1618-12-13, art. 1, p. 200-202 ; session n°34, 1618-12-17, art. 2-5, p. 222-227. Adapté de l'ancien français. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=UzZbDLjLAHwC&printsec=frontcover

### Les cinq articles des remontrants

Peinture : EYK, Abraham van der. Allégorie sur les disputes entre remontrants et contre-remontrants en 1618 [détail]. 1721.


[Ce document a été rédigé en 1610 par les remontrants, les partisans de Jacobus Arminius, à l'attention des États de Hollande. Les cinq articles des remontrants ont été discutés lors du Synode de Dordrecht (1618-1619). À cette occasion, un document plus détaillé sur chacun des cinq articles, L'opinion des remontrants (1618) fut présenté en complément. La somme de ces deux écrits traduit la position théologique officielle des premiers remontrants et constitue une référence importante de la théologie arminienne.]
Article 1
Que Dieu a décidé, avant la fondation du monde, par un décret éternel et inchangeable en Jésus-Christ, son Fils, de sauver en lui, selon lui et par lui, du milieu de l’humanité déchue et pécheresse, ceux qui par la grâce du Saint-Esprit croient en son Fils Jésus-Christ et qui dans l’obéissance de la foi et par la même grâce persévéreraient jusqu’à la fin. Par contre, il laisse subsister dans le péché et sous sa colère les inconvertis et les incroyants, et les condamne comme des étrangers à Christ, selon la parole du saint évangile en Jean 3.36 : Celui qui croit au Fils a la vie éternelle; celui qui ne se confie pas au Fils ne verra pas la vie, mais la colère de Dieu demeure sur lui, comme dans d’autres textes.
Article 2
Qu’ainsi, Jésus-Christ, le Sauveur du monde, est mort pour tous et pour chaque homme. Il a ainsi obtenu pour tous, par sa mort sur la croix, la réconciliation et le pardon des péchés, mais de telle sorte que personne en dehors du croyant ne jouit réellement de ce pardon des péchés, selon notamment la parole de l’évangile en Jean 3.16 : Car Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne périsse pas, mais qu’il ait la vie éternelle; et en 1 Jean 2.2 : Il est lui-même victime expiatoire pour nos péchés, non seulement pour les nôtres, mais aussi pour ceux du monde entier.
Article 3
Que l’homme ne possède pas la foi qui sauve en lui-même, ni par la force de sa volonté, parce que, du fait de son égarement et du péché, il ne peut rien vouloir, penser ou faire qui soit réellement bon (comme notamment la foi qui sauve). Il lui est nécessaire d’être régénéré et renouvelé par Dieu en Christ par le Saint-Esprit dans son intelligence, ses sentiments ou sa volonté dans toutes ses capacités, pour qu’il puisse bien comprendre, penser et vouloir le vrai bien et l’accomplir selon la parole de Christ en Jean 15.5 : Moi, je suis le cep; vous, les sarments. Celui qui demeure en moi, comme moi en lui, porte beaucoup de fruit, car sans moi, vous ne pouvez rien faire.
Article 4
Que cette grâce de Dieu est le commencement, le progrès et l’achèvement de tout ce qui est bien, au point que l’homme né de nouveau ne peut penser, vouloir ou faire le bien sans cette grâce prévenante qui l’assiste, le réveille, le suit et coopère avec lui. Sans elle, il ne peut pas non plus résister à la tentation au mal. Ainsi, toute bonne œuvre ou action que l’on puisse s’imaginer doit être attribuée à la grâce de Dieu en Christ. Pourtant, concernant le mode d’opération de cette grâce, elle n’est pas irrésistible, car il est écrit de beaucoup qu’ils ont résisté au Saint-Esprit, Actes 7 et ailleurs.
Article 5
Que ceux qui ont été incorporés à Christ par une vraie foi et qui, de la sorte, sont devenus participants de son Esprit vivifiant, possèdent une force abondante pour combattre contre Satan, le péché, le monde et leur propre chair et obtenir la victoire. Bien sûr, cela se fera toujours par l’assistance du Saint-Esprit. Jésus-Christ les assiste dans toutes leurs tentations par son Esprit et leur prête main forte. Dans la mesure où ils sont prêts au combat et désirent son aide sans être passifs, ils ne pourront être séduits ou ravis hors des mains de Christ par la ruse ou par la violence de Satan, selon la parole de Christ : Personne ne peut les arracher de ma main (Jean 10.29). Mais quant à savoir s’ils sont capables par négligence d’abandonner leur commencement de la vie chrétienne, de retourner en ce présent siècle mauvais, de se détourner de la sainte doctrine qui leur fut enseignée, de perdre la bonne conscience, et de négliger la grâce, cela devra d’abord être déterminé à partir des Saintes Écritures, avant que nous puissions l’enseigner avec une pleine persuasion intérieure.

Ces articles, ainsi présentés et enseignés, les remontrants les jugent conformes à la Parole de Dieu, propices à l'édification, et, ce faisant, suffisants pour le salut, de sorte qu'il n'est pas nécessaire ou édifiant de s'élever plus haut ou de descendre plus bas.



Source de la traduction des articles : EGBERTS, Egbert. Une tulipe peu ordinaire : le calvinisme en question. Olonzac : Éditions l’Oasis, 2016, p. 45-46.

Source du texte original :
SCHAFF, Phillip. The Five Arminian Articles. A.D. 1610. In : The Creeds of Christendom. Grand Rapids, MI : Baker Books, 2007, vol. 3, p. 545-549. Disponible à l’adresse : https://www.ccel.org/ccel/schaff/creeds3.iv.xv.html (néerlandais, latin, anglais)

Traductions alternatives :
FLOUR, Charles. Etude historique sur l'arminianisme. [Thèse]. Nimes : Impr. Clavel et Chastanier, 1889. p. 44-46. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=j84TDV05KL4C (français moderne)
NEREE, Richard Jean. Actes du Synode national, tenu à Dordrecht, l'an 1618 et 1619, vol. 1, Leyden, Elsevir, 1624,  art. 1, p. 385, art. 2, p. 400-401,  art. 3, p. 415, art. 4, p. 415, art. 5, p. 428-429. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=UzZbDLjLAHwC (ancien français)
OPPENRAAIJ, Théodore van. La doctrine de la prédestination: dans l'église réformée des Pays-Bas depuis l'origine jusqu'au synode national de Dordrecht en 1618 et 1619. Etude historique. Louvain : J. van Linthout, 1906, p. 176-177. Disponible à l’adresse : https://resolver.kb.nl/resolve?urn=MMSFUBU02:000049449:pdf (français moderne)

### Exposé théologique et biblique de l'arminianisme

[Voici un exposé de 7 points doctrinaux caractéristiques de la théologie arminienne. Cinq de ces points recoupent les Cinq articles des remontrants sur les aspects sotériologiques. D'autre part, deux points se rapportent à la souveraineté de Dieu et au libre arbitre humain.]


1. La souveraineté de Dieu
Dieu est omnipotent et souverain, Il a le pouvoir et l’autorité de faire ce qu’il veut. Il n’y aucune chose en dehors de Lui-même et son propre jugement qui peuvent contrarier Sa volonté et Ses actions (Gn 18:14 ; Ex 3:14 ; Ps 50:10-12 ; Es 40:13-14 ; Jr 32:17, 27 ; Mt 19:26 ; Lc 1:37 ; Ac 17:24-25 ; Rm 11:34-36 ; Ep 3:20 ; 2Co 6:18 ; Ap 1:8 ; 4:11). Rien ne peut arriver sans qu’Il ne le fasse ou ne le permette.

[Pour en savoir plus : Distinction cruciale entre la souveraineté et l'omnipotence de Dieu]
2. Le libre-arbitre de l'être humain
Les hommes ont un libre arbitre pour une multitude de choses [parce que Dieu a voulu leur octroyer], hormis pour le bien spirituel [en conséquence de la chute]. Nous entendons par « libre » que les hommes le sont, si par rapport à une action donnée, ils peuvent au minimum décider de faire ou de ne pas faire cette action. Les hommes sont souvent face à des choix réels et sont donc en mesure de faire des choix. Lorsqu’il est libre, le choix spécifique que quelqu’un fait n’a pas été efficacement prédéterminé ou rendu nécessaire par quelqu’un ou quelque chose d’autre que la personne elle-même. De fait, si l'action d'une personne est rendue nécessaire par quelqu'un (ou quelque chose) d'autre, et qu'elle ne peut donc pas éviter de faire cette action, alors elle n'a pas fait de choix, au sens fort du terme, et n'était donc pas libre.

L’Écriture indique très clairement que les hommes ont des choix et font des choix sur une multitude de choses ( Dt 30:19 ; Jos 24:15 ; 2S 24:12 ; 1R 18:23- 25 ; 1Ch 21:10 ; Ac 15:22, 25 ; Ph 1:22). De plus, elle parle explicitement du libre arbitre des hommes (Ex 36:3 ; Lv 7:16 ; 22:18-23 ; 23:38 ; Nb 15:3 ; 29:39 ; Dt 12:6, 17 ; 16:10 ; 2Ch 31:14 ; 35:8 ; Esd 1:4, 6 ; 3:5 ; 7:16 ; 8:28 ; Ez 46:12 ; Am 4:5 ; 2Co 8:3 ; Phm 1:14 ; 1Co 7:37) et elle atteste que les êtres humains transgressent la volonté de Dieu, sans que Dieu n’ait prédéterminé leur volonté ou leurs actions pour le péché. En outre, le fait que Dieu considère les personnes responsables de leurs choix et actions implique que ces choix et actions sont libres.

Néanmoins, il est important de noter que les arminiens ne croient pas à un libre arbitre sans la moindre limite. Il y a beaucoup de choses pour lesquelles nous ne sommes absolument pas libres. Nous ne pouvons pas, par exemple, choisir de voler en battant des bras. Nous ne nions pas non plus que nos actions libres soient influencées par toutes sortes de causes. Toutefois, quand nous sommes libres, nous pouvons résister à ces causes et nous avons donc un véritable choix dans ce que nous faisons. Dans ce cadre, nous ne sommes pas poussés irrésistiblement à agir d'une certaine manière par Dieu ou par quelqu'un (ou quelque chose) d'autre que nous-mêmes, [mais notre action reste dépendant de la permission divine].

[Pour en savoir plus : Les pères de l'église sur la prédestination et le libre arbitre]
3. La dépravation totale de l'homme
[Cf. article n°3 de la Remontrance]

L’humanité a été créée à l’image de Dieu, qui est bon et droit, mais elle a été déchue de son état originel sans péché en conséquence d’un acte de désobéissance volontaire. Cette chute a mené les êtres humains dans un état de dépravation totale, qui se caractérise par le péché, la culpabilité, la séparation avec Dieu et la condamnation divine (Rm 3:23 ; 6:23 ; Ep 2:1-3).

La dépravation totale ne signifie pas que les êtres humains sont aussi mauvais qu’ils pourraient l’être, mais que le péché touche chaque partie de leur être. Par conséquent, ils ont désormais une nature pécheresse qui les incline naturellement vers le péché. Ainsi, chacun de nous est foncièrement corrompu dans son cœur.

Comme le dit l’Écriture : « Le cœur est tortueux par-dessus tout, et il est méchant : Qui peut le connaître ? » (Jr 17:9 ; Gn 6:5 ; Mt 19:17 ; Lc 11:13). En effet, les hommes et les femmes sont spirituellement morts par leurs péchés (Ep 2:1-3 ; Col 2:13) et sont esclaves du péché (Rm 6:17-20). L’Apôtre Paul dit : « Ce qui est bon, je le sais, n’habite pas en moi, c’est-à-dire dans ma chair : j’ai la volonté, mais non le pouvoir de faire le bien » (Rm 7:18). Ailleurs il témoigne, « Il n’y a point de juste, pas même un seul ; nul n’est intelligent, nul ne cherche Dieu ; Tous sont égarés, tous sont pervertis ; Il n’en est aucun qui fasse le bien, Pas même un seul » (Rm 3:10-12 ; 1:18-32 ; Ep 4:17-22).

Dans leur état naturel actuel, les êtres humains sont hostiles à Dieu et ne peuvent pas se soumettre à sa Loi, ni lui plaire (Rm 8:7-8). Ainsi, nous ne sommes pas capables de penser, de vouloir, ni de réaliser un quelconque bien spirituel par nous-mêmes. Nous ne pouvons rien faire qui mérite la faveur de Dieu et nous ne pouvons rien faire pour nous sauver du jugement et de la condamnation de Dieu que nous méritons à cause de notre péché. Nous ne pouvons même pas croire l’Évangile par nous-mêmes (Jn 6:44). Si quelqu’un est sauvé, c’est que Dieu était à l’initiative.

[Pour en savoir plus : Le libre-arbitre et la corruption spirituelle]
4. L'expiation pour tous
[Cf. article n°2 de la Remontrance]

Comme indiqué précédemment, en raison de la dépravation totale, personne ne peut être sauvé sans que Dieu en prenne l’initiative. La bonne nouvelle est que, « Dieu est amour » (1Jn 4:8, 16), « L’Éternel est bon envers tous, Et ses compassions s’étendent sur toutes ses œuvres » (Ps 145:9). Il aime même ses ennemis (Mt 5:38-48), Il « veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité » (1Ti 2:4), « […] ne voulant pas qu’aucun périsse, mais voulant que tous arrivent à la repentance » (2Pi 3:9). Il ne prend pas plaisir à la mort des méchants, mais désire qu’ils se repentent de leurs péchés et vivent (Ez 18:23, 32). Dieu a pris cette initiative nécessaire en envoyant son Fils unique mourir pour les péchés du monde. Comme Jean 3:16-18 nous le dit si magnifiquement : « Car Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne périsse point, mais qu’il ait la vie éternelle. Dieu, en effet, n’a pas envoyé son Fils dans le monde pour qu’il juge le monde, mais pour que le monde soit sauvé par lui. Celui qui croit en lui n’est point jugé ; mais celui qui ne croit pas est déjà jugé, parce qu’il n’a pas cru au nom du Fils unique de Dieu ».

Dieu a pourvu au pardon des péchés et au salut de tous par la mort substitutive de Jésus-Christ pour l’humanité pécheresse. En effet, par la grâce de Dieu, Jésus « a souffert la mort pour tous » (He 2:9). Comme le dit 1 Jean 2:2 « Il est lui-même une victime expiatoire pour nos péchés, non seulement pour les nôtres, mais aussi pour ceux du monde entier ». Après la déclaration de 1 Timothée 2:4 indiquant que Dieu « veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité », l'épître poursuit : « Car il y a un seul Dieu, et aussi un seul médiateur entre Dieu et les hommes, Jésus-Christ homme, qui s’est donné lui-même en rançon pour tous. C’est là le témoignage rendu en son propre temps » (1Ti 2:5-6). En effet, « le Fils de l’homme est venu chercher et sauver ce qui était perdu » (Lc 19:10), « Jésus-Christ est venu dans le monde pour sauver les pécheurs » (1Ti 1:15), « le Père a envoyé le Fils comme Sauveur du monde » (1Jn 4:14 ; Jn 4:42). Dieu est « le Sauveur de tous les hommes » (1Ti 4:10), Jésus est « l’Agneau de Dieu, qui ôte le péché du monde » (Jn 1:29), qui « est mort pour des impies » (Rm 5:6) et « est mort pour tous » (2Co 5:14-15) « Car Dieu était en Christ, réconciliant le monde avec lui-même, en n’imputant point aux hommes leurs offenses » (2Co 5:19). Jésus mourut même pour ceux qui le rejettent Lui et sa parole, le renient et périssent (Lc 22:17-21 ; Jn 12:46-48 ; Rm 14:15 ; 1Co 8:11 ; 2Pi 2:1 ; He 10:29). La provision de l’expiation est valable pour autant de personnes que ceux pour lesquelles la condamnation du péché est valable, c’est-à-dire tout le monde (Rm 3:22-25 ; 5:18).

Toutefois, même si Jésus est mort pour tous et a rendu accessible la provision de l’expiation à tous, l'application effective de l’expiation est conditionnée par la foi en Jésus-Christ. Cela signifie que le pardon des péchés, le statut de justifié et le salut éternel ne sont accordés qu’à ceux qui placent leur confiance en Jésus, le Sauveur. Ce point est indiqué clairement dans Jean 3:16-18 cité précédemment. Par amour, Dieu a sacrifié son Fils unique pour le monde entier, afin que ceux de ce monde qui croient en Jésus et son sacrifice expiatoire bénéficient de ce sacrifice expiatoire pour leur propre salut. Le corolaire est que ceux du monde qui rejettent ce sacrifice expiatoire par incrédulité n’en bénéficient pas, et donc restent condamnés et périssent. De nombreux passages définissent clairement que la foi est la condition et le moyen par lequel le pardon, la vie éternelle et le salut sont reçus (Lc 8:12 ; Jn 1:12 ; 3:36 ; 5:24 ; 6:40, 47 ; 20:31 ; Ac 16:31 ; Rm 1:16 ; Rm 3-4 ; 10:9-10 ; 1Co 1:21 ; Ga 2:16 ; Ga 3 ; Ep 2:8-9 ; 1Ti 1:16). Puisque la provision de l’expiation est pour tous, le salut est accessible à tous. Ainsi, l’Écriture décrit parfois la justification comme une possibilité offerte à tous (Rm 3:22-2 ; 5:18), même si tous ne seront finalement pas sauvés.

Bien que Dieu désire que tous croient et soient sauvés par le sang du Christ, beaucoup périront, non pas par absence de l’accessibilité du salut, mais parce qu’ils rejettent l’offre de salut qui leur est faite par la mort de Christ. En effet, ils n’ont « pas cru au nom du seul Fils de Dieu » (Jn 3:18). De même, les passages de l’Écriture faisant référence à Dieu ou au Christ comme le Sauveur du monde et de tous (Jn 4:42; 1Ti 4:10; 1Jn 4:14) ne signifient pas que tous seront effectivement sauvés. Ils montrent simplement que le Père et le Fils ont pourvu au salut pour tous, bien que celui-ci ne devienne effectif uniquement pour ceux qui croient. Comme dit 1 Timothée 4:10 , « nous mettons notre espérance dans le Dieu vivant, qui est le Sauveur de tous les hommes, principalement des croyants ». De même, Tite 2:11 est en mesure d’encourager les croyants à présenter un bon témoignage de Christ aux incroyants pour cette même raison : « Car la grâce de Dieu, source de salut pour tous les hommes, a été manifestée ».

En effet, c’est l’expiation illimitée du Christ qui sert de fondement nécessaire à l’offre authentique du salut pour tous mentionné dans l’Évangile et en conformité avec le commandement de prêcher la Bonne Nouvelle à tous. Par exemple, s’adressant à un large public juif, l’apôtre Pierre a fondé son appel à la repentance sur l’œuvre du Christ. Quand il leur a assuré que Dieu a envoyé Christ pour détourner chacun d’eux de leur péché, il a évidemment sous-entendu que cette œuvre était pour chacune des personnes de son auditoire:
« Mais Dieu a accompli de la sorte ce qu’il avait annoncé d’avance par la bouche de tous ses prophètes, que son Christ devait souffrir. Repentez-vous donc et convertissez-vous, pour que vos péchés soient effacés, afin que des temps de rafraîchissement viennent de la part du Seigneur, et qu’il envoie celui qui vous a été destiné, Jésus-Christ, que le ciel doit recevoir jusqu’aux temps du rétablissement de toutes choses, dont Dieu a parlé anciennement par la bouche de ses saints prophètes. […] C’est à vous premièrement que Dieu, ayant suscité son serviteur, l’a envoyé pour vous bénir, en détournant chacun de vous de ses iniquités. » (Actes 3:18-21, 26)
Comme Luc 24:45-47 le rapporte : « Alors il leur ouvrit l’esprit, afin qu’ils comprennent les Écritures. Et il leur dit: Ainsi il est écrit que le Christ souffrirait, et qu’il ressusciterait des morts le troisième jour, et que la repentance et le pardon des péchés seraient prêchés en son nom à toutes les nations, à commencer par Jérusalem » (voir également Mt 28:18-20 ; Ac 17:30).

[Pour en savoir plus : Réponses aux objections courantes sur l'expiation illimitée]
5. Libéré pour croire par la grâce de Dieu
[Cf. articles n°3-4 de la Remontrance]
5.1. La dépravation de l’humanité et la grâce de Dieu
Comme nous l’avons noté, parce que les êtres humains sont déchus et pécheurs, ils ne sont pas capables de penser, de vouloir, ni d'accomplir un quelconque bien spirituel par eux-mêmes, notamment croire l’Évangile de Christ. Par conséquent, désirant le salut de tous et ayant pourvu à l’expiation pour tous, Dieu poursuit son initiative salutaire en appelant chacun, partout dans le monde, à se repentir et croire à l’Évangile (Ac 17:30 ; Mt 28:18-20), et en permettant à ceux qui entendent l’Évangile de pouvoir répondre positivement par la foi.

Sans l’aide provenant de la grâce, l’homme ne pourrait pas faire le choix de plaire à Dieu ou de croire à la promesse du salut offerte par l’Évangile. Comme Jésus l’a dit dans Jean 6:44 : « Nul ne peut venir à moi, si le Père qui m’a envoyé ne l’attire ». Heureusement grâce à Dieu, Jésus a également annoncé, « Et moi, quand j’aurai été élevé de la terre, j’attirerai tous les hommes à moi » (Jn 12:32). Le Père et le Fils attirent tous les hommes à Jésus, leur permettant ainsi de se tourner vers Christ par la foi.

Alors que les pécheurs soient aveugles à la vérité de l’Évangile (2Co 4:4), Jésus est venu dans leur monde en tant que « véritable lumière, qui, en venant dans le monde, éclaire tout homme » (Jn 1:9 ; Jn 12:36). Cette lumière pour laquelle Jean-Baptiste est venu rendre témoignage, « afin que tous crussent par lui » (Jn 1:7). Nous voyons donc Jésus s’adresser à des personnes ne voulant pas croire en lui pour être sauvés (Jn 5:34-40), tout en leur adressant comme exhortation : « La lumière est encore pour un peu de temps au milieu de vous. Marchez, pendant que vous avez la lumière, afin que les ténèbres ne vous surprennent point : celui qui marche dans les ténèbres ne sait où il va. Pendant que vous avez la lumière, croyez en la lumière, afin que vous soyez des enfants de lumière » (Jn 12:35-36).

Ainsi, Dieu a fait briller la lumière dans le cœur de ses apôtres « pour faire resplendir la connaissance de la gloire de Dieu sur la face de Christ » (2Co 4:6), et l’apôtre Paul reçut la grâce « d’annoncer aux païens les richesses incompréhensibles de Christ, et de mettre en lumière quelle est la dispensation du mystère caché de tout temps en Dieu qui a créé toutes choses » (Ep 3:8-9). Ceci renvoie à l’Évangile de la grâce de Dieu, qui « est une puissance de Dieu pour le salut de quiconque croit » (Rm 1:16). La puissance du Saint-Esprit agit pour permettre à ceux qui entendent le message de l’Évangile de croire. Car :
« La parole est près de toi, dans ta bouche et dans ton cœur. Or, c’est la parole de la foi, que nous prêchons. [Note : Paul applique Dt 30:12, qui indique la capacité d’obéir à la parole de Dieu, au message de l’Évangile, indiquant donc que ceux qui entendent l’Évangile ont la capacité de le croire !] Si tu confesses de ta bouche le Seigneur Jésus, et si tu crois dans ton cœur que Dieu l’a ressuscité des morts, tu seras sauvé. Car c’est en croyant du cœur qu’on parvient à la justice, et c’est en confessant de la bouche qu’on parvient au salut, selon ce que dit l’Écriture : Quiconque croit en lui ne sera point confus. Il n’y a aucune différence, en effet, entre le Juif et le Grec, puisqu’ils ont tous un même Seigneur, qui est riche pour tous ceux qui l’invoquent. Car quiconque invoquera le nom du Seigneur sera sauvé. » (Romains 10:8-13)
De plus, « la foi vient de ce qu’on entend, et ce qu’on entend vient de la parole de Christ » (Rm 10:17). Elle ne cause pas nécessairement la foi, puisque : « ils n’ont pas obéi à la bonne nouvelle » (Rm 10:16) bien qu’ils l’avaient pourtant entendue (Rm 10:18).

Dieu offre aux pécheurs sa merveilleuse grâce salvatrice à travers son Fils, mais il leur permet de choisir de l’accepter ou de la rejeter. Concernant Israël, le Dieu qui aime et qui travaille pour le salut de tous dit : « J’ai tendu mes mains tout le jour vers un peuple rebelle et contredisant » (Rm 10:21).

Poursuivant la mission de Jésus pour sauver le monde, le Saint-Esprit est venu « [convaincre] le monde en ce qui concerne le péché, la justice, et le jugement » (Jn 16:8). Alors que les incroyants ont « l’intelligence obscurcie, ils sont étrangers à la vie de Dieu, à cause de l’ignorance qui est en eux, à cause de l’endurcissement de leur cœur » (Ep 4:18), le Seigneur leur ouvre le cœur afin qu’ils puissent répondre positivement à l’Évangile (Ac 16:14). Sa bonté amène les cœurs durs et impénitents à se repentir (Rm 2:4-5).

Dans sa souveraineté, il a placé les êtres humains dans le monde dans le but même « qu’ils [cherchent] le Seigneur, et qu’ils [s’efforcent] de le trouver en tâtonnant, bien qu’il ne soit pas loin de chacun de nous » (Ac 17:27). En somme, Dieu appelle tous les hommes du monde entier à se repentir et à croire à l’Évangile, en permettant à ceux qui entendent l’Évangile de lui répondre positivement par la foi. Il attire tous les êtres humains vers la foi en Jésus, transperce les ténèbres de leur cœur et de leur esprit à l’éclat de Sa lumière. Il communique son immense puissance par l’Évangile qui excite la foi chez ceux qui le reçoivent. Il les bénit par Sa bonté, les convainc par Son Esprit, dispose leur cœur à l’écoute de son Évangile, et les pousse à Le chercher en se tenant proche de chacun.
5.2. La grâce prévenante et le libre arbitre libéré
Dans le langage théologique traditionnel, nous appelons cela la grâce prévenante de Dieu. Le terme « prévenant » signifie simplement « qui précède ». Ainsi, la « grâce prévenante » fait référence à la grâce de Dieu qui précède le salut, y compris la phase du salut connue sous le nom de « régénération », qui est le départ de la vie spirituelle accordée à tous ceux qui mettent leur foi en Christ (Jn 1:12-13). La grâce prévenante est aussi parfois appelée grâce habilitante ou grâce pré-régénératrice. C’est une faveur imméritée de Dieu envers les humains totalement dépravés, qui sont indignes de la bénédiction divine et incapables de chercher Dieu ou d’avoir foi en Lui par leur seuls moyens. Par exemple, Actes 18:27 (« [Paul] profita beaucoup à ceux qui avaient cru par la grâce » (version Martin)) indique que nous croyons par grâce, désignant ainsi la grâce prévenante (ayant logiquement lieu avant la foi) comme le moyen par lequel nous croyons. C’est la grâce qui, entre autres, libère notre volonté afin de nous permettre d’avoir foi en Christ et en son Évangile. Comme le dit Tite 2:11 : « Car la grâce de Dieu, source de salut pour tous les hommes, a été manifestée ».

Nous parlons ainsi d'un libre arbitre libéré par la grâce afin de souligner que les hommes n’ont pas dans leur nature déchue un libre arbitre en ce qui concerne la foi en Christ. Dieu doit agir par grâce pour libérer notre volonté, afin de nous rendre capable de croire dans son Fils qu’il a envoyé pour le salut de tous. Lorsque notre libre arbitre est libérée, nous pouvons soit accepter la grâce salvatrice de Dieu dans la foi, soit la rejeter pour notre propre ruine. En d’autres termes, la grâce salvatrice de Dieu est résistible, c’est-à-dire que le Seigneur administre sa vocation, son dessein et son appel gracieux de telle manière qu'il est possible de le rejeter.
5.3. La résistibilité de la grâce
La résistibilité de la grâce salvatrice de Dieu est clairement énoncée dans l’Écriture, comme certains des passages mentionnés précédemment en témoignent. En effet, la Bible est remplie d’exemples si tristes de personnes rejetant la grâce de Dieu qui leur est offerte. Dans Ésaïe 5:1-7, Dieu indique qu’Il n’aurait pu faire plus de choses pour qu’Israël produise de bons fruits. Mais si la grâce irrésistible est une chose que Dieu administre habituellement, alors il aurait pu facilement la mettre en place pour garantir qu’Israël produise de bons fruits. De nombreux passages de l’Ancien Testament évoquent la façon dont Dieu a renouvelé sa grâce envers Israël encore et encore, à laquelle les israélites ont résisté de manière répétitive (2R 17:7-23 ; Jr 25:3-11 ; 26:1-9 ; 35:1-19). Le passage de 2 Chroniques 36:15-16 nous apprend que la persévérance de Dieu à tendre la main aux gens de son peuple, qui ne cessaient pourtant de la rejeter, était fondée sur l'amour et la compassion qu'Il avait pour eux. Cette main est authentiquement tendue qu'à la condition que la grâce qu’Il leur accordait leur permettait réellement de se repentir et d’éviter ainsi son jugement. Ainsi, si cette grâce était authentique, elle était résistible, étant donné que ces gens ont subi le jugement de Dieu .

Néhémie 9 est un témoignage frappant du fait que Dieu cherchait continuellement à atteindre Israël par Sa grâce bien qu’elle fut accueillie avec résistance et rejet. Nous n’avons pas le temps de passer en revue l’intégralité du passage (le lecteur est encouragé à le faire), mais nous allons relever certains éléments clés et attirer l’attention sur les points les plus importants. Néhémie 9:20 dit : « Tu leur donnas ton bon esprit pour les rendre sages [Israël] », puis suit dans Néhémie 9:21-25 une liste conséquente des œuvres de grâce de Dieu envers Israël. Enfin Néhémie 9:26-31 nous apprend que :
« Néanmoins, ils se soulevèrent et se révoltèrent contre toi. Ils jetèrent ta loi derrière leur dos, ils tuèrent tes prophètes qui les conjuraient de revenir à toi, et ils se livrèrent envers toi à de grands outrages. Alors tu les abandonnas entre les mains de leurs ennemis, qui les opprimèrent. Mais, au temps de leur détresse, ils crièrent à toi ; et toi, tu les entendis du haut des cieux, et, dans ta grande miséricorde, tu leur donnas des libérateurs qui les sauvèrent de la main de leurs ennemis. Quand ils eurent du repos, ils recommencèrent à faire le mal devant toi. Alors tu les abandonnas entre les mains de leurs ennemis, qui les dominèrent. Mais, de nouveau, ils crièrent à toi ; et toi, tu les entendis du haut des cieux, et, dans ta grande miséricorde, tu les délivras maintes fois. Tu les conjuras de revenir à ta loi ; et ils persévérèrent dans l’orgueil, ils n’écoutèrent point tes commandements, ils péchèrent contre tes ordonnances, qui font vivre celui qui les met en pratique, ils eurent une épaule rebelle, ils raidirent leur cou, et ils n’obéirent point. Tu les supportas de nombreuses années, tu leur donnas des avertissements par ton esprit, par tes prophètes ; et ils ne prêtèrent point l’oreille. Alors tu les livras entre les mains des peuples étrangers. Mais, dans ta grande miséricorde, tu ne les anéantis pas, et tu ne les abandonnas pas, car tu es un Dieu compatissant et miséricordieux. » (Néhémie 9:26-31)
Le texte affirme que Dieu a donné son Esprit pour rendre Israël sage (Ne 9:20) et qu’Il a envoyé ses prophètes pour l’avertir et l’encourager à revenir à Lui. Dieu a conçu ses actions dans le but qu’Israël revienne à Lui et à sa Loi. Malgré tout, ils se sont rebellés. Cela nous montre que Dieu a permis que son intention ne soit pas atteinte, car il permet aux êtres humains de choisir de se livrer ou non à sa grâce.

De manière intrigante, le mot « supporta » dans Néhémie 9:30 est la traduction d’un mot hébreu qui signifie habituellement quelque chose comme « attirer, pousser, presser » et a été traduit dans la traduction grecque de l’Ancien Testament, utilisée par l’église primitive, avec le même mot que celui utilisé dans Jean 6:44 (« Nul ne peut venir à moi, si le Père qui m’a envoyé ne l’attire »). Une meilleure traduction de Néhémie 9:30 pourrait être : « Durant de nombreuses années tu les attiras et les avertis par ton Esprit à travers tes prophètes. Pourtant ils n’ont pas tendu l’oreille ». Le texte parle d’un dessein divin résistible, qui a pour volonté d’amener les hommes à se tourner vers le Seigneur dans la repentance.

Étienne a également fourni un bon exemple de la résistibilité de la grâce quand il a dit à ses compatriotes juifs : « Hommes au cou raide, incirconcis de cœur et d’oreilles ! Vous vous opposez toujours au Saint Esprit. Ce que vos pères ont été, vous l’êtes aussi. Lequel des prophètes vos pères n’ont-ils pas persécuté ? Ils ont tué ceux qui annonçaient d’avance la venue du Juste, que vous avez livré maintenant, et dont vous avez été les meurtriers, vous qui avez reçu la loi d’après des commandements d’anges, et qui ne l’avez point gardée ! » (Actes 7:51-53).

Luc 7:30 nous dit que « les pharisiens et les docteurs de la loi, en ne se faisant pas baptiser par lui, ont rendu nul à leur égard le dessein de Dieu ». Et Jésus, qui a parlé aux hommes avec l’intention de les sauver (Jn 5:34), a constaté qu’ils refusaient de venir à lui pour avoir la vie (Jn 5:40). Lui qui est venu pour détourner tous les juifs de leurs péchés (Ac 3:26), a clairement constaté que tous les Juifs ne croyaient pas en Lui. Il s’est lamenté sur la réticence de son peuple à recevoir sa grâce, en disant : « Jérusalem, Jérusalem, qui tues les prophètes et qui lapides ceux qui te sont envoyés, combien de fois ai-je voulu rassembler tes enfants, comme une poule rassemble sa couvée sous ses ailes, et vous ne l’avez pas voulu ! » (Lc 13:34 ; Ez 24:13 ; Mt 23:37 ; Rm 2:4-5 ; Za 7:11-14 ; He 10:29 ; Jd 4 ; 2Co 6:1-2 ; Ps 78:40-42).

Les arminiens diffèrent entre eux au sujet de quelques-uns des détails sur la façon dont la grâce prévenante de Dieu fonctionne, probablement parce que l’Écriture elle-même n’en donne pas une description détaillée. Certains arminiens croient que Dieu permet continuellement et en tout temps à chacun de pouvoir croire afin de bénéficier de l’expiation. D’autres croient que Dieu donne seulement la capacité de croire en Christ à des moments précis, qu'il choisit selon Son bon plaisir et Sa sagesse. D’autres encore croient que la grâce prévenante accompagne chacune des actions spécifiques de Dieu envers les hommes, les rendant ainsi capables de répondre positivement à chaque appel venant de Lui. Cependant, tous les arminiens s’accordent sur le fait que les hommes sont incapables de croire en Dieu sans l’intervention de Sa grâce et qu’Il accorde Sa grâce qui attire vers le salut à toute personne ayant une responsabilité morale. Relativement à l’Évangile, l’évêque arminien du XVIIe siècle, Laurence Womack, a fort bien dit : « À tous ceux à qui la parole de foi est prêchée, le Saint-Esprit accorde, ou est prêt à accorder, autant de grâce que nécessaire, selon les degrés appropriés, pour permettre leur conversion ».

[Pour en savoir plus : Éléments de théologie sur la grâce prévenante]
6. L'élection conditionnelle
[Cf. article n°1 de la Remontrance]
6.1. Introduction et différentiation entre élection inconditionnelle et conditionnelle
Il existe deux interprétations principales de la doctrine de l’élection pour le salut. La première considère que l’élection est conditionnelle, alors que la seconde considère l’élection comme inconditionnelle.

Pour que l’élection soit inconditionnelle, il faut que le choix de Dieu concernant ceux qu’il va sauver ne soit pas en lien avec leur personne. Il faut qu’aucune chose les concernant ne contribue d’une manière ou d’une autre à la décision de les choisir. Cela semble rendre arbitraire le choix de Dieu de sauver une personne en particulier plutôt qu’une autre. Cette position implique également une réprobation inconditionnelle et arbitraire. Le choix de Dieu de ne pas sauver certaines personnes et ainsi de les condamner pour leur péché n’est pas lié à une raison provenant de leur personne. Il semble que cette conséquence logique contredise l’esprit de nombreux passages mettant l’accent sur le péché comme cause de la condamnation divine, ou ceux mettant l'accent sur le désir de Dieu que tous se repentent et soient sauvés (Gn 18:25 ; Dt 11:26-28 ; 30:15 ; 2Ch 15:1-2 ; Ps 145:19 ; Ez 18:20-24 ; Jn 3:16-18).

Pour que l’élection soit conditionnelle, il faut que le choix de Dieu concernant ceux qu’il va sauver ait quelque chose en lien avec leur personne. C’est-à-dire qu’une partie de la raison de Son choix les concerne. La Bible enseigne que Dieu choisit pour le salut ceux qui croient en Jésus-Christ et s’unissent donc à lui. Désirant le salut de tous, offrant l’expiation à tous, et prenant l’initiative d’amener tous les hommes au salut en envoyant l’Évangile et en permettant à ceux qui l’entendent de Lui répondre positivement par la foi, Dieu a choisi de sauver ceux qui croient en l’Évangile et en Jésus-Christ (Jn 3:15-16 ; 3:36 ; 4:14 ; 5:24, 40 ; 6:47, 50-58 ; 20:31 ; Rm 3:21-30 ; 4:3-5, 9-16, 20-24 ; 5:1-2 ; 9:30-33 ; 10:4, 9-13 ; 1Co 1:21 ; 15:1-2 ; Ga 2:15-16 ; 3:2-14 ; 22-28 ; Ep 1:13 ; 2:8 ; Ph 3:9 ; He 3:6, 14, 18-19 ; 4:2-3 ; 6:12 ; 1Jn 2:23-25 ; 5:10-13, 20). Cette vérité biblique claire et fondamentale équivaut à dire que l’élection au salut est conditionnelle à la foi.

Étant donné que le salut est par la foi (Ep 2:8), l’élection pour le salut est également par la foi. Cela est expliqué de manière explicite dans 2 Thessaloniciens 2:13, « Dieu vous a choisis dès le commencement pour le salut, par la sanctification de l’Esprit et par la foi en la vérité ». Ou selon Jean 14:21 (ayant comme position implicite le fait que l’amour du Christ et l’obéissance à ses commandements proviennent de la foi), « Celui qui a mes commandements et qui les garde, c’est celui qui m’aime ; et celui qui m’aime sera aimé de mon Père, je l’aimerai, et je me ferai connaître à lui ». Ou encore, dans les paroles de 1 Corinthiens 8:3, « si quelqu’un aime Dieu, celui-là est connu de lui ».

Nous trouvons diverses autres expressions indiquant que le statut d’élu-sauvé est attribué par la foi, c’est-à-dire, accordé par Dieu en réponse à la foi. Les croyants sont justifiés par la foi (Rm 3-4 ; Ga 3), adoptés comme enfants de Dieu par la foi (Jn 1:12 ; Ga 3:26), héritiers de Dieu par la foi (Rm 4:13-16 ; Ga 3:24-29 ; Tt 3:7 ; Rm 8:16-17). Ils reçoivent la vie spirituelle (= régénérée) par la foi (Jn 1:12-13 ; 3:14-16 ; 5:24, 39-40 [Notez que le fait d’être sauvé est assimilé à être amené à la vie spirituelle, et il est indiqué que cela découle de la foi] ; Col 2:12 ; 1Tm 1:16 ; Tt 3:7), sanctifiés par la foi (Ac 26:18), reçoivent le Saint-Esprit par la foi (Jn 4:14 ; 7:38-39 ; Ac 2:33 ; Rm 5:1, 5 ; Ep 1:13-14 ; Ga 3:1-6, 14). Ils sont habités par le Père, le Fils et le Saint-Esprit par la foi (Jn 14:15-17, 23 ; 17:20-23 ; Ep 3:14-17), et sont unis au Christ par la foi (Jn 6:53-57 ; 14:23 ; 17:20-23 ; Ep 1:13-14 ; Ep 2 ; Ep 3:17 ; Ga 3:26-28 ; Rm 6 ; 1Co 1:30 ; 2Co 5:21).
6.2. L’élection conditionnelle dans le contexte des bénéfices de la grâce
Nous devons faire attention à bien saisir ce qu’exprime les différentes expressions du statut des élus au sein des bénéfices de la grâce. La justification, par exemple, désigne le fait d’être en bonne relation avec Dieu. Elle repose sur le principe de Lui appartenir en tant qu’élu. L’adoption et la filiation est aussi une expression courante dans l’Ancien Testament concernant l’élection du peuple de Dieu à travers son alliance (Ex 4:22-23). Elle consiste à appartenir à Dieu de la manière la plus profonde qu’il soit pour un être humain. L’héritage, autre bénéfice de l'élection, découle directement de cette adoption. Les fils, qui appartiennent à Dieu, sont les héritiers de ses bénédictions et des promesses de l’alliance (Rm 8:16-17). La vie spirituelle est également en lien avec l'élection car c’est une des bénédictions prévues par l’alliance. Son lien est encore plus important, car Jean 17:3 révèle non seulement que ceux qui appartiennent à Jésus reçoivent la vie éternelle, mais que la vie éternelle est la connaissance de Dieu et de Christ, qui symbolise une relation d’alliance privée impliquant le fait d'être élu : « Or, la vie éternelle, c’est qu’ils te connaissent, toi, le seul vrai Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus Christ. »

Le fait que l’Esprit Saint soit donné aux croyants conditionnellement à la foi en Christ est également un soutien profond à l’élection conditionnelle. En effet, dans l’Écriture la présence de Dieu par le Saint-Esprit est la marque de l’élection. Comme Moïse le prie dans Exode 33:15-16: « Si tu ne marches pas toi-même avec nous, ne nous fais point partir d’ici. Comment sera-t-il donc certain que j’ai trouvé grâce à tes yeux, moi et ton peuple ? Ne sera-ce pas quand tu marcheras avec nous, et quand nous serons distingués, moi et ton peuple, de tous les peuples qui sont sur la face de la terre ? ». Ou comme Paul le dit dans Romains 8:9-11, « Pour vous, vous ne vivez pas selon la chair, mais selon l’esprit, si du moins l’Esprit de Dieu habite en vous. Si quelqu’un n’a pas l’Esprit de Christ, il ne lui appartient pas. Et si Christ est en vous, le corps, il est vrai, est mort à cause du péché, mais l’esprit est vie à cause de la justice. Et si l’Esprit de celui qui a ressuscité Jésus d’entre les morts habite en vous, celui qui a ressuscité Christ d’entre les morts rendra aussi la vie à vos corps mortels par son Esprit qui habite en vous ». Le don de l’Esprit communique l’élection, et avoir l’Esprit fait d’une personne un élu. Étant donné que l’Esprit est donné aux croyants par la foi, nous pouvons déduire que l’élection conditionnelle à la foi. [...]

Le dernier bénéfice de la grâce indiqué dans la liste mentionnée précédemment est l’union avec Christ. Il s'agit du bénéfice le plus fondamental de tous, car il sert de fondement à tous les autres. Ainsi Ephésiens 1:3 dit au sujet des bénédictions de l’Église, Dieu « nous a bénis de toutes sortes de bénédictions spirituelles dans les lieux célestes en Christ ! ». L’expression « en Christ » indique l’union avec Christ qui est un état introduit par la foi, comme nous l'avons déjà précisé. Dans Ephesiens 1:3, l’union avec Christ est indiquée comme la condition de la bénédiction de Dieu sur l’Église. C’est-à-dire que Dieu a béni l’Église de toute bénédiction spirituelle en conséquence de son union avec Christ. Romains 9:7, « En Isaac sera nommée pour toi une postérité », signifie clairement que la descendance d’Abraham serait nommée en conséquence de l’existence en Isaac, c’est-à-dire, ceux qui sont liés à Isaac seront considérés comme descendance d’Abraham.

L’une des bénédictions spirituelles de l’Église est l’élection elle-même (Ep 1:4). Donc, si Dieu a béni l’Église de toute bénédiction spirituelle en raison de son union à Christ, et que l’élection est une de ces bénédictions, cela signifie que l’élection est conditionnelle à l’union à Christ et par conséquent à la foi qui est le moyen par lequel cette union s’établit. Plus directement, par la suite, Éphésiens 1:4 indique explicitement la condition de l’élection en utilisant l’expression « en lui [Christ] » : « En lui Dieu nous a élus avant la fondation du monde ». Tout comme Dieu nous bénissant en Christ à travers chaque bénédiction spirituelle indique que Dieu nous a bénis parce que nous sommes en Christ (Ep 1:3), Dieu nous choisissant en Christ indique que Dieu nous a choisis en raison de notre union avec Christ (Ep 1:4). Ce passage affirme clairement que l’élection est conditionnelle. Elle est conditionnée à l’union avec Christ. Le fait que l’union avec Christ soit conditionnée par notre foi en Lui a comme corolaire de rendre également l’élection conditionnée par la foi en Christ.

Le notion « avant la fondation du monde » dans Éphésiens 1:4, nous renvoie à une divergence entre les arminiens concernant la nature de l’élection conditionnelle.
6.3. L’élection par la prescience de Dieu – position arminienne traditionnelle
La conception traditionnelle conçoit l’élection conditionnelle comme individuelle : Dieu choisit avant la fondation du monde chaque individu dont il a connu d’avance qu’il s’unirait librement à Christ par la foi et qu’il persévérerait dans cette foi-union. Ce point de vue semble trouver un appui important dans deux passages concernant l’élection.

Romains 8:29 dit : « Car ceux qu’il a connus d’avance, il les a aussi prédestinés à être semblables à l’image de son Fils, afin que son Fils fût le premier-né entre plusieurs frères ». Il ne fait aucun doute que la prescience de Dieu des êtres humains est exhaustive. Elle inclut une connaissance antérieure de chaque être, ainsi que le fait de savoir pour chaque être s’il croira ou non. Dans Romains 8:29, la prescience divine est présentée comme la source de la prédestination. Compte tenu de tout ce que nous avons dit jusqu’ici, beaucoup trouveront que la prescience de Dieu concernant la foi des croyants est l’élément préconnu le plus naturel en tant que facteur déterminant Sa décision de les sauver et de les prédestiner à être conformes à l’image du Christ.

Le second passage essentiel qui soutient que l’élection est liée à la prescience divine de la foi est 1 Pierre 1:1-2, qui mentionne le statut d’élu comme étant « selon la prescience de Dieu le Père, par la sanctification de l’Esprit, afin qu’ils deviennent obéissants, et qu’ils participent à l’aspersion du sang de Jésus Christ […] ». Ici, le statut d’élu est explicitement décrit comme étant basé sur la prescience de Dieu. Là encore, beaucoup de personnes pensent que c’est essentiellement la prescience de la foi des croyants qui est la raison de l’élection divine. [...]
6.4. L’élection collective – position arminienne alternative
La position arminienne non traditionnelle est connue sous le nom d’élection collective (ou élection corporative). Cette position souligne que l’élection du peuple de Dieu dans l’Ancien Testament était liée au choix d’un individu représentant le groupe élu. En d’autres mots, le groupe est élu à travers son représentant, et une personne intègre le groupe si elle se trouve être associer à son représentant (Gn 15:18 ; 17:7-10, 19 ; 21:12 ; 24:7 ; 25:23 ; 26:3-5 ; 28:13-15 ; Dt 4:37 ; 7:6-8 ; 10:15 ; Ma 1:2-3). Il faut noter que des personnes n'étant pas affiliés par nature au représentant israélite du groupe pouvaient malgré tout intégrer le groupe et ainsi se joindre à l'élection en prenant part à leur identité (cf. Rahab et Ruth).

Il y eut toute une série de « représentants » de l’alliance dans l’Ancien Testament. Abraham, Isaac et Jacob par exemple. La sélection de chaque nouveau représentant donnait lieu à une nouvelle définition du peuple de Dieu reposant sur l’identité du nouveau représentant de l’alliance (Rm 9:6-13). En définitive, Jésus-Christ est venu en tant que représentant de la Nouvelle Alliance (Rm 3-4 ; Rm 8 ; Ga 3-4 ; He 9:15 ; 12:24). Il est l’Élu (Mc 1:11 ; 9:7 ; 12:6 ; Lc 9:35 ; 20:13 ; 23:35 ; Ep 1:6 ; Col 1:13) et quiconque s’unit à Lui vient partager son identité, son histoire, son élection et les bénédictions de l’alliance. Nous devenons cohéritiers de Christ (Rm 8:16-17 ; Ga 3:24-29). Ainsi, l’élection est « en Christ » (Ep 1:4), et la notre en conséquence de notre union avec lui par la foi. Tout comme le peuple de Dieu dans l’Ancienne Alliance a été élu en Jacob/Israël, de même le peuple de Dieu dans la Nouvelle Alliance est élu en Christ.

Certains ont considéré à tort la mention de Paul dans Romains 9, concernant l’élection spécifique des représentants de l’Ancienne Alliance, comme enseignement d'une élection inconditionnelle de chacun des membres du peuple de Dieu. Or, l’élection du représentant de l’alliance est particulière. En effet, l'élection du représentant rend possible celle d'autres personnes dans la mesure où elles s'associent à lui. Ainsi, ce passage ne soutient pas un  principe selon lequel chaque membre du peuple élu aurait été choisi personnellement de la même manière que le représentant. En cohérence avec la grande insistance qu’il a mise dans l’épître aux Romains sur le fait que le salut et la justification doit se faire par la foi en Christ, Paul fait appel à l’élection spécifique d’Isaac et de Jacob par Dieu afin de défendre le droit de Dieu de rendre l’élection effective par la foi en Christ plutôt que par les œuvres ou l’ascendance. Cette interprétation est confirmé par la conclusion du passage le confirme qui en se référant à l’état de la justification des élus dit : « Que dirons-nous donc ? Les païens, qui ne cherchaient pas la justice, ont obtenu la justice, la justice qui vient de la foi, tandis qu’Israël, qui cherchait une loi de justice, n’est pas parvenu à cette loi. Pourquoi ? Parce qu’Israël l’a cherchée, non par la foi, mais comme provenant des œuvres » (Rm 9:30-32b).

La métaphore de l’olivier de Paul dans Romains 11:17-24 nous donne une excellente image sur la façon dont l’élection est comprise par les partisans de l’élection collective. L’olivier représente le peuple élu de Dieu. Les individus se greffent au peuple élu et participent à l’élection et à ses bénédictions par la foi ou, à l’inverse, ils sont retranchés du peuple élu de Dieu et de ses bénédictions par leur incrédulité. L’élection se porte sur le groupe (c’est-à-dire le peuple de Dieu), et les individus participent à l’élection par le biais de leur incorporation (par la foi) au groupe élu, qui existe et persiste dans toute l’histoire du salut. Éphésiens 2:11-22 atteste également que les païens qui croient en Christ sont en Lui, et sont ainsi incorporés à la communauté d’Israël, devenant concitoyens des saints, gens de la maison de Dieu et possesseurs des alliances de la promesse (Ep 2:11-22). [...]
6.5. Synthèse de la théologie arminienne concernant l’élection conditionnelle
En résumé, il existe deux interprétations arminiennes de l’élection conditionnée par la foi. La première est l’élection individuelle. Il s'agit de l'interprétation traditionnel affirmant que Dieu a choisi individuellement chaque croyant sur la base de Sa préconnaissance de la foi de chacun d'eux. La seconde est l’élection corporative. Il s'agit de la principale alternative qui interprète l’élection au salut comme étant avant tout celle de l’Église en tant que peuple (ou personne morale) puis concerne les individus uniquement à travers leur foi-union avec Christ l’Élu. [...]

L’élection conditionnelle est soutenue dans l’Écriture par :

 	Des déclarations directes.
 	Le fait que le salut est décrit comme étant par la foi.
 	Les diverses expressions du statut d’élus qui sont attribuées par la foi.
 	La présentation de l’élection comme fondée sur la prescience de Dieu, qu’elle soit en rapport avec la foi individuelle des hommes ou en rapport avec l’élection du Christ et de Son corps auquel chaque individu peut être incorporé par la foi.
 	Le fait que l’élection soit « en Christ », qui est une position elle-même conditionnelle à la foi.
 	Le fait que terme d’élu qui n’est appliqué qu’aux croyants actuels et non aux non-croyants qui croiraient par la suite.
 	Le désir de Dieu du salut de tous.
 	La provision de l’expiation pour tous.
 	La proclamation de l’appel de l’Évangile à tous.
 	L’attirance de tous vers la foi en Christ.
 	Le libre arbitre humain (libéré par la grâce divine).
 	Les nombreuses mises en garde sur l’abandon de la foi qui aurait pour conséquence la perte du statut d’élu et donc de la bénédiction du salut.

La doctrine de l’élection conditionnelle centre l’élection sur Christ en la conditionnant à notre union avec Lui, et ne réduit donc pas le rôle de Christ à un moyen par lequel l’élection serait accomplie. Qui plus est, l’élection conditionnelle souligne l’initiative gracieuse de Dieu pour le salut envers les personnes totalement dépravées que nous sommes, nous encourageant ainsi à l’humilité et à la louange. En effet, quelle merveilleuse grâce Dieu manifeste par Sa décision de choisir ceux qui méritent l’enfer pour les adopter dans Sa famille, et leur offrir le salut et toute bénédiction spirituelle. Un don gratuit reçu par la foi (condition non méritoire de l’élection). Toutefois, cette gratuité pour nous a coûté un grand prix pour Dieu. Il a sacrifié son propre Fils pour pouvoir nous choisir. Par conséquent, cela a aussi exigeait un grand prix pour Jésus-Christ, qui est mort pour nous afin que nous puissions être choisis par Dieu. Toute louange et gloire à Dieu seul !

[Pour en savoir plus : Prédestination et prescience divine : quel rapport ?]
7. La sécurité en Christ
[Cf. article n°5 de la Remontrance]
7.1. Introduction et résumé historique de la position arminienne concernant la sécurité en Christ
À la base, la « sécurité en Christ » signifie que le salut d’une personne est en sécurité tant qu’elle est en Christ, c’est-à-dire aussi longtemps qu’elle met sa confiance en Christ et se trouve donc dans une foi-union avec Lui. La sécurité du salut doit être fondée sur Christ, sur les promesses de Sa parole et sur notre relation de foi avec Lui, et non sur un décret divin inconnaissable par lequel Dieu aurait choisi certaines personnes pour le salut de manière inconditionnelle. Un décret divin inconditionnel qui ne peut pas être connu avant la fin de sa vie ou la fin des temps ne garantit en rien l’assurance du salut et ne procure aucune confiance aux croyants.

Les arminiens ont quelques divergences en leur sein sur le sujet de la nature spécifique de la sécurité du salut. Il demeure encore quelques questions sur le fait de savoir si Arminius croyait à la possibilité de l’apostasie (un mot signifiant abandonner la foi) pour les véritables croyants ou s’il était indécis sur la question. Cependant la plupart des spécialistes s’accordent tout de même à affirmer qu’Arminius croyait que les véritables croyants pouvaient abandonner leur foi en Christ et donc abandonner le salut. De même, les premiers arminiens, connus sous le nom de remontrants et partisans d’Arminius dans les débats théologiques de la Hollande du XVIIe siècle, étaient à l’origine indécis quant à savoir si les vrais croyants pouvaient commettre l’apostasie. Mais ils sont finalement arrivés à la conclusion que l'apostasie est une réelle possibilité.

Traditionnellement, les arminiens ont donc cru que les vrais croyants peuvent abandonner la foi en Christ et ainsi périr comme des incroyants en perdant leur salut. La théologie arminienne a donc de manière générale adopté cette position doctrinale. Cependant, le fait qu’il y a un doute sur la propre position d’Arminius, et celle des premiers arminiens, ainsi que le fait que la première déclaration confessionnelle de la théologie arminienne, connue sous le nom des Cinq articles des remontrants, indique explicitement une incertitude au sujet de la possibilité de l’apostasie chez les vrais croyants, suggère que ce point doctrinal n’est pas un point constitutif de la théologie arminienne. Par conséquent, il semble judicieux de considérer comme arminiens toutes personnes en accord avec l’arminianisme sur tous les autres points hormis celui-ci. Pour être plus précis, nous pourrions les définir comme des « arminiens à 4 points » ou des « arminiens modérés », mais des arminiens quand même. Les arminiens modérés croient que la sécurité en Christ signifie en quelque sorte que Dieu s’assurera que les croyants n’abandonneront jamais leur foi et par conséquent ne périront jamais comme des incroyants.

Nous allons maintenant exposer la position arminienne traditionnelle qui affirme la possibilité de l’apostasie. Il s’agit de la position arminienne historique et distinctive, même si elle n’est pas essentielle à la qualification d’arminien.
7.2. La nécessité de la persévérance dans la foi
Tous les arminiens (tout comme les calvinistes traditionnels) conviennent que persévérer dans la foi est nécessaire pour le salut final. En effet, la thèse niant la nécessité de la persévérance (défendue par ceux que l’on appelle parfois « calvinistes modérés ») était pratiquement inexistante jusqu’au XXe siècle. Quant à la conviction considérant que persévérer dans la foi est nécessaire pour le salut final, mais qu’il est impossible pour les vrais croyants de se détourner de leur foi, il est surement tout aussi significatif qu’elle n’est plaidée dans aucun écrit chrétien existant avant le XVIe siècle !

Bien que ces considérations historiques ne puissent pas être décisives en matière de théologie, elles suggèrent une forte prudence à l’égard de ceux qui tiennent ces positions très récentes et amènent un certain appui à la thèse arminienne traditionnelle.

Le fait que le salut est conditionnel à la foi et que la condamnation est en partie conditionnelle à l’incrédulité (Jn 3:16-18 ; 3:36) implique que rester dans la foi est nécessaire pour le salut final. En d’autres termes, les croyants seront sauvés, mais les incroyants périront. Si quelqu’un passe d’incroyant à croyant, alors il sera sauvé, et si quelqu’un passe de croyant à incroyant, alors il sera perdu. Nous apercevons ce principe plutôt clairement dans Ézéchiel 33:13-19,
« Lorsque je dis au juste qu’il vivra, -s’il se confie dans sa justice et commet l’iniquité, toute sa justice sera oubliée, et il mourra à cause de l’iniquité qu’il a commise. Lorsque je dis au méchant : Tu mourras ! - s’il revient de son péché et pratique la droiture et la justice, s’il rend le gage, s’il restitue ce qu’il a ravi, s’il suit les préceptes qui donnent la vie, sans commettre l’iniquité, il vivra, il ne mourra pas. Tous les péchés qu’il a commis seront oubliés ; il pratique la droiture et la justice, il vivra. Les enfants de ton peuple disent: La voie du Seigneur n’est pas droite. C’est leur voie qui n’est pas droite. Si le juste se détourne de sa justice et commet l’iniquité, il mourra à cause de cela. Si le méchant revient de sa méchanceté et pratique la droiture et la justice, il vivra à cause de cela. » (Ézéchiel 33:13-19)
Ou encore, dans Deutéronome 29:18-20,
« Qu’il n’y ait parmi vous ni homme, ni femme, ni famille, ni tribu, dont le coeur se détourne aujourd’hui de l’Éternel, notre Dieu, pour aller servir les dieux de ces nations-là. Qu’il n’y ait point parmi vous de racine qui produise du poison et de l’absinthe. Que personne, après avoir entendu les paroles de cette alliance contractée avec serment, ne se glorifie dans son cœur et ne dise : J’aurai la paix, quand même je suivrai les penchants de mon cœur, et que j’ajouterai l’ivresse à la soif. L’Éternel ne voudra point lui pardonner. Mais alors la colère et la jalousie de l’Éternel s’enflammeront contre cet homme, toutes les malédictions écrites dans ce livre reposeront sur lui, et l’Éternel effacera son nom de dessous les cieux. » (Deutéronome 29:18-20)
La parole prophétique rapportée dans 2 Chronique 15:2 énonce également ce principe mais d’une autre manière : « Écoutez-moi, Asa, et tout Juda et Benjamin ! L’Éternel est avec vous quand vous êtes avec lui ; si vous le cherchez, vous le trouverez ; mais si vous l’abandonnez, il vous abandonnera ».

Dans le Nouveau Testament, un principe similaire s’applique envers la foi en Christ et le salut. 2 Timothée 2:12 déclare très clairement, « si nous persévérons, nous régnerons aussi avec lui ; si nous le renions, lui aussi nous reniera ». Et par contraste à la persécution et à la tromperie spirituelle, Jésus déclare : « celui qui persévérera jusqu’à la fin sera sauvé » (Mt 24:13). En effet, l’une des principales préoccupations du Discours sur le mont des Oliviers du Seigneur est d’exhorter ses disciples à être attentifs, vigilants et à persévérer dans leur fidélité à Jésus en dépit des pressions ou tentations diverses pouvant les égarer, de peur qu’ils ne soient exclus de son royaume et du salut (Mt 24:4, 13, 24, 26, 42-51 ;  25:1-13, 26-30).

Il existe de nombreux avertissements dans le Nouveau Testament, témoignant de la possibilité de l’apostasie. Il serait incohérent de lancer des avertissements contre une chose impossible. La thèse affirmant que l’apostasie est impossible et que les avertissements permettraient d’assurer que les vrais croyants y obéiront est insoutenable. En effet, dans ce cas le croyant sait qu’il est averti contre quelque chose qu’il ne peut pas faire et contre des conséquences qu’il ne pourra jamais expérimenter, ce qui rend caduque toute motivation d’obéir aux avertissements.
7.3. La persévérance inconditionnelle face aux enseignements bibliques
Il y a quelques passages bibliques pouvant donner l’impression d’une assurance inconditionnelle du salut pour les croyants. Ces passages soutiendraient, selon certains, que Dieu veillera à ce que les croyants ne se détournent jamais de leur foi. Pourtant l’idée que les croyants puissent abandonner leur foi et perdre le salut est une préoccupation omniprésente dans le Nouveau Testament. Cela est mentionnée dans de nombreux passages, que ce soit explicitement ou implicitement. Par conséquent, les passages qui peuvent sembler inconditionnels parce qu’ils n’énoncent pas explicitement une condition devraient supposer la condition de persévérance dans la foi et la capacité de renoncer à la foi et non pas supposer que Dieu ne permettra pas au croyant de renier sa foi. Les passages qui font directement référence à l’apostasie, ceux qui indiquent la conditionnalité et l’incertitude concernant l’atteinte du salut final des croyants actuels, ainsi que ceux qui avertissent les croyants sur le fait de se détourner du Christ et donc de périr, manifestent tous la possibilité pour des véritables croyants de faire naufrage dans leur foi.

Dans Marc 8:38, Jésus a averti ses disciples, « Car quiconque aura honte de moi et de mes paroles au milieu de cette génération adultère et pécheresse, le Fils de l’homme aura aussi honte de lui, quand il viendra dans la gloire de son Père, avec les saints anges ». Ailleurs il les avertit encore, « Vous êtes le sel de la terre. Mais si le sel perd sa saveur, avec quoi la lui rendra-t-on ? » (Mt 5:13). Dans Matthieu 6:15, Jésus dit, « si vous ne pardonnez pas aux hommes, votre Père ne vous pardonnera pas non plus vos offenses ». La signification de cet avertissement est illustrée avec clarté dans la parabole du serviteur impitoyable, dans laquelle un roi pardonne à son serviteur mais retire ensuite son pardon, car le serviteur ne pardonne pas à son tour son compagnon de service. La conclusion de la parabole est frappante : « Alors le maître fit appeler ce serviteur, et lui dit : Méchant serviteur, je t’avais remis en entier ta dette, parce que tu m’en avais supplié ; ne devais-tu pas aussi avoir pitié de ton compagnon, comme j’ai eu pitié de toi ? Et son maître, irrité, le livra aux bourreaux, jusqu’à ce qu’il eût payé tout ce qu’il devait. C’est ainsi que mon Père céleste vous traitera, si chacun de vous ne pardonne à son frère de tout son cœur. » (Mt 18:32-35). Le message est clair : même si les péchés d’une personne ont été pardonnés et, donc par conséquent, cette personne est sauvée, Dieu retirera le pardon de cette personne si elle-même ne pardonne pas à ses frères et sœurs dans la foi, révoquant ainsi son salut.

Cependant, puisque le salut et la justification s’obtiennent par la foi et non par les œuvres, et que la foi produit l’obéissance (Rm 1:5, 14:23, 16:26 ; Ga 5:6 ; 1Th 1:3 ; Jn 2:14-26), ces passages ne devraient pas être considérés comme indiquant que le péché en lui-même peut entraîner la perte du salut, que ce soit par un péché quelconque ou uniquement par les péchés les plus monstrueux. Il s’agit plutôt, au contraire, du refus continu de se repentir des péchés qui manifeste qu’en réalité la personne ne se confie plus en Christ comme Seigneur et Sauveur (quand bien même elle continuerait de l’affirmer). C’est donc l’abandon de la foi authentique qui mène au rejet pratique de la Seigneurie du Christ et donc à la perte du salut, malgré une quelconque profession. Comme Paul le mentionne dans Tite 1:16, il y en a qui « font profession de connaître Dieu, mais ils le renient par leurs œuvres ».

En effet, Jésus a déclaré que le Père retranche tout homme en Lui qui ne porte pas de fruit et exhorte ses disciples à demeurer en Lui, car cela les amènera à porter du fruit (Jn 15:1-6). Nous avons ici une image de quelqu’un qui étant en Christ, avait un état de salut, puis sorti du Christ, c’est-à-dire, sorti de cet état de salut (union avec Christ) passe à un état de non-sauvé. Comme Jésus le déclare dans Jean 15:6, « Si quelqu’un ne demeure pas en moi, il est jeté dehors, comme le sarment, et il sèche ; puis on ramasse les sarments, on les jette au feu, et ils brûlent ». Il s'agit d'une image au sujet du jugement final. Puisque l’union avec Christ et l’obéissance sont par la foi, l’incapacité de produire des fruits révèle que la foi a été abandonnée et le Père retire l’apostat effectif de l’union avec Christ. C’est en partie pourquoi Jésus exhorte ses disciples à demeurer en Lui, ce qui signifie essentiellement de continuer à avoir foi en Lui. Cette exhortation n'aurait pas le moindre sens s’il leur était impossible de l’abandonner.

Dans Son explication de la parabole du semeur dans l’évangile de Luc, Jésus indique que la foi apporte le salut (Lc 8:12), mais il parle aussi de certains qui « entendent la parole, la reçoivent avec joie ; mais ils n’ont point de racine, ils croient pour un temps, et ils succombent » (Luc 8:13). Il évoque également ceux qui ne produisent pas de fruits arrivant à maturité, car ils sont « étouffés par les soucis, les richesses et les plaisirs de la vie » (Lc 8:7-14). Toutes les réactions infidèles à la parole de Dieu dans la parabole sont mises en contraste avec une réaction fidèle, persévérant conformément à la parole (Lc 8:15). De toute évidence, tenir fermement à la parole est implicitement recommandé par la parabole et se détourner de la parole est implicitement condamné. Cependant, si ceux qui se détournent le font vis à vis d’une fausse foi quelconque, il ne serait pas cohérent de représenter ce renoncement comme mauvais. Au contraire, la parabole met plutôt en garde contre la tentation de s’éloigner de la vraie foi et exhorte à la persévérance dans cette même vraie foi. Comme Jésus l’a dit à un homme qui a promis de le suivre après qu’il puisse faire ses adieux à sa famille, « quiconque met la main à la charrue, et regarde en arrière, n’est pas propre au royaume de Dieu » (Lc 9:62).
7.4. Le sujet de l’apostasie dans les épitres du NT
[N.D.L.R. : Les épitres du Nouveau Testament contiennent de nombreuses références à la possibilité de l'apostasie (Rm 11:20-23 ; 1Co 15:1-2 ; 1Th 3:5 ; He 6 ; 2Pi 2 ; etc.). Découvrez une liste commentée de ces passages : Le sujet de l'apostasie dans les épîtres du Nouveau Testament]
7.5. L’assurance du salut et la persévérance
Malgré toutes ces mises en garde et ces avertissements présents dans le Nouveau Testament au sujet de l’apostasie et la perte du salut, les chrétiens ont de bonnes raisons d’avoir une assurance solide de leur salut. Avant d’expliquer pourquoi, il serait utile de se pencher sur le fait que le Nouveau Testament parle d’un salut en trois temps : passé, présent et futur. Les croyants ont été sauvés dans le passé lorsqu’ils ont pour la première fois mis leur confiance en Christ et sont ainsi venus prendre part au salut accompli par la croix (nous pouvons dire que nous sommes sauvés par la mort et la résurrection de Jésus, tout comme nous pouvons dire durant un match sportif que l’équipe avec le meilleur score gagne, bien que le match ne soit pas encore terminé). C’est pourquoi l’Écriture parle parfois des croyants comme ayant été sauvés dans le passé (Rm 8:24 ; Ep 2:5 ; Ep 8 ; 2Ti 1:8-9 ; Tt 3:4-7). Toutefois, elle parle aussi des croyants comme étant sauvés dans le présent (1Co 1:18 ; 15:2 ; 2Co 2:15). Ou même de la jouissance d’un état présent de salut (Ep 2:5-8 ; la construction grecque dans ces versets indique un état présent de salut résultant du salut passé) étant donné que nous jouissons de nombreuses bénédictions spirituelles dans le présent, comme nous en avons déjà discuté dans la section « Élection conditionnelle ». Mais aussi par la sanctification qui est un processus continu de croissance en Christ et une conformité croissante à son image (Rm 6:12-23 ; 2:1-2 ; 2Co 3:18 ; Ep 4:21-24 ; Ph 3:12-14).

Néanmoins, nous n’avons pas encore ces bénédictions du salut dans leur plénitude. C’est le concept bien connu du « le déjà et le pas encore ». C’est-à-dire que nous avons dès maintenant, mais partiellement les bénédictions du salut de Dieu, et que nous les recevrons pleinement quand le Christ reviendra et amènera la plénitude du Royaume de Dieu et la plénitude de notre nouvel être éternel. C’est ainsi que parle le Nouveau Testament du salut futur (Rm 5:9-10 ; 6:22 ; 8:11-13, 16-19, 23-25 ; 13:11 ; Ga 5:5 ; Ph 3:10-11, 20-21 ; 1Th 1:10 ; 5:9 ; He 9:28 ; 1Pi 1:5). Les chrétiens deviendront pleinement et définitivement sauvés dans ce futur, au moment où Jésus reviendra.

Le fait que le salut complet et définitif est à venir dans le futur nous explique pourquoi la persévérance dans la foi est nécessaire. Le fait qu’il existe une expérience substantielle, bien que partielle, du salut passé et présent nous explique pourquoi les chrétiens peuvent avoir une solide assurance du salut. Tout d’abord, nous pouvons avoir la pleine assurance de notre salut passé et présent (1Jn 5:13). Si une personne croit, alors il peut savoir qu’il a été sauvé et est sauvé à travers les nombreuses promesses dans l’Écriture affirmant que Dieu sauve ceux qui croient. (Cela pose un sérieux problème à la position de la persévérance inévitable, qui soutient que les vrais croyants ne peuvent pas abandonner le Christ, et donc, que les croyants professants qui tombent n’ont jamais été de véritables croyants. En effet, si quelqu’un peut se tromper lui-même ainsi que son entourage sur le fait qu’il soit croyant, par son éventuelle chute, il démontre qu’il n’a jamais été réellement croyant, comment pourrions-nous savoir que nous ne sommes pas dans ce cas ? Que nous nous trompons sur notre témoignage et qu’en réalité nous n’avons pas la foi et ne sommes pas sauvés ?)

De plus, notre salut présent nous apporte les prémisses de toutes sortes de bénédictions divines, et nous savons que ces bénédictions nous serons données pleinement lors du retour de Christ ; à condition que nous persévérions dans la foi jusqu’à son retour. Ces promesses de plénitude nous encouragent et fortifient notre persévérance dans la foi. En fait, Dieu protège notre relation de foi avec Lui de toute force extérieure qui voudrait nous arracher de Christ ou de notre foi (Jn 10:27-29 ; Rm 8:31-39 ; 1Co 10:13). Dieu nous préserve donc dans le salut aussi longtemps que nous demeurons en Christ (cf. 1Pi 1:3-5 et d’autres nombreux passages que nous avons évoqués dans cet article sur le sujet du salut conditionnel à la foi). De même que le Saint-Esprit nous a donné le pouvoir de croire en Christ, il nous donne la capacité de pouvoir persévérer dans la foi en Christ (Ga 5:16-25 ; Ep 3:14-21 ; 1Co 10:13). De plus, puisque Christ est mort pour tous, nous pouvons affirmer que Christ est mort pour nous et que Dieu veut notre salut (ce que ne pourrait pas affirmer la position de l’élection inconditionnelle, étant donné que dans cette position, la grâce est irrésistible et l’expiation limitée. Dans ces conditions, il n’est possible pour quelqu’un de savoir s’il est élu et que Christ est mort pour lui uniquement s’il a persévéré jusqu’à la fin).
7.6. Conclusion concernant la sécurité en Christ
Ainsi, les croyants peuvent avoir une assurance solide et ferme du salut, mais non une assurance absolue ou inconditionnelle. Alors que certains pourraient trouver cela troublant, il faut avoir conscience qu’une fausse sécurité est bien plus troublante et dangereuse. Elle pourrait conduire des chrétiens à manquer de vigilance envers ce qui est nécessaire à la persévérance, et donc potentiellement de chuter et périr. C’est quand quelqu’un pense que le feu ne peut pas le brûler qu’il est beaucoup plus susceptible de jouer avec le feu et de se brûler. Par ailleurs, il est rare que la vie offre une assurance inconditionnelle de quoi que ce soit, et cela ne nous n’empêche pas d’avoir une grande assurance pour de nombreuses choses, malgré l’absence d’une assurance inconditionnelle. Dans notre vie quotidienne, nous avons régulièrement une grande assurance pour des choses futures qui sont néanmoins conditionnelles au fait que nous devons continuer à remplir les conditions pour cette chose, par exemple simplement en continuant à vouloir en être le bénéficiaire. De la même manière, les chrétiens peuvent avoir une assurance totale de leur salut passé et présent, et une grande assurance quant à leur salut définitif futur, qui est néanmoins conditionnées par leur persistance à satisfaire la condition de ce salut définitif, à savoir, la foi.

Admirablement, Dieu promet aux vrais chrétiens de leur donner la capacité de persévérer dans la foi et qu’aucune chose extérieure ne pourra les arracher loin de Lui. À travers notre salut présent, nous avons l’assurance absolue que Dieu nous permettra de persévérer pour le salut définitif et que Dieu désire que nous y arrivions. Il ne garantit pas qu’il nous fera persévérer irrésistiblement. Tout comme la grâce de Dieu est résistible avant que nous croyions, elle continue d’être résistible pendant que nous croyons.
« Or, à celui qui peut vous préserver de toute chute et vous faire paraître devant sa gloire irrépréhensibles et dans l’allégresse, à Dieu seul, notre Sauveur, par Jésus Christ notre Seigneur, soient gloire, majesté, force et puissance, dès avant tous les temps, et maintenant, et dans tous les siècles ! Amen ! » (Jude 1:24-25)
[Pour en savoir plus : L'assurance du salut dans l'arminianisme et le calvinisme]



Article original : ABASCIANO, Brian. The FACTS of Salvation: A Summary of Arminian Theology/the Biblical Doctrines of Grace. In : Society of Evangelical Arminians [en ligne]. 2013-10-2 [consulté le 2020-05-19]. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/the-facts-of-salvation-a-summary-of-arminian-theologythe-biblical-doctrines-of-grace/

Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.

### Réponse à la question, qu'est-ce qu'un arminien ? par un ami de la libre grâce

Peinture : HONE, Nathaniel. John Wesley [détail]. 1766.

1. Dire : « Cet homme est un arminien » a le même effet sur de nombreux auditeurs que de dire : « C'est un chien enragé ». Cela les effraie aussitôt : ils s'enfuient loin de lui à toute allure ; et ils ne s'arrêteront guère, à moins que ce ne soit pour jeter des pierres sur cet affreux animal.

2. Plus le mot est inintelligible, mieux il répond à l'objectif. Ceux sur qui il est apposé ne savent pas quoi faire : Ne comprenant pas ce qu’il signifie, ils ne peuvent pas savoir quelle défense présenter, ni comment se dégager de l'accusation. Et il n'est pas plus aisé de faire tomber les préjugés dont d'autres se sont imprégnés, alors qu’ils n'en savent eux-mêmes pas plus, excepté qu'il s'agit de « quelque chose de très mauvais », voire même de « la chose la plus mauvaise qui soit » !

3. Pour un grand nombre de personnes, il peut donc être utile de clarifier le sens de ce terme : Pour ceux qui l'apposent si facilement sur d'autres, afin qu'ils ne l'utilisent plus sans le comprendre; pour ceux qui l'entendent, afin qu'ils ne soient plus trompés par des hommes qui parlent de ce qu'ils ne connaissent pas, et pour ceux sur qui ce terme est apposé, afin qu'ils puissent savoir par eux-mêmes comment répondre.

4. Il peut être nécessaire d'observer, premièrement, que beaucoup confondent les arminiens avec les ariens. Mais c'est une toute autre chose, l'un n'a aucune ressemblance avec l'autre. Un arien est celui qui nie la divinité du Christ et qui affirme donc : nous n'avons guère besoin de parler de divinité suprême et éternelle concernant Christ ; car il ne peut y avoir d'autre Dieu que le Dieu suprême et éternel, à moins que nous ne fassions deux Dieux, un grand et un petit. Or, personne n'a jamais cru plus fermement, ou affirmé plus fermement, la divinité du Christ, comme la grande majorité de ceux qu’on appelle arminiens l'ont fait ; oui, et le font encore aujourd'hui. L'arminianisme (quel qu'il soit) est donc totalement différent de l'arianisme.

5. Voici la manière dont ce terme a fait son apparition : Jakob Harmens, en latin, Jacobus Arminius, fut d'abord l'un des ministres d'Amsterdam, puis professeur de théologie à Leyde. Il fit ses études à Genève. En 1591, il commença à douter des principes [calvinistes] qu'il avait reçus jusqu'alors. Et étant de plus en plus convaincu qu’ils étaient erronés, lorsqu'il fut investi de la chaire de professeur, il enseigna publiquement ce qu'il croyait être la vérité, jusqu'à ce que, en 1609, il meure en paix. Mais quelques années après sa mort, des hommes zélés, ayant à leur tête le prince d'Orange, s'en prirent furieusement à tous ceux qui partageaient ce qu'on appelait ses opinions. Ils les firent condamner solennellement, lors du fameux Synode de Dordrecht, (pas aussi grand ni aussi érudit, mais aussi impartial que le Concile ou le Synode de Trente). Certains furent mis à mort, d'autres bannis, d'autres encore emprisonnés à vie, tous renvoyés de leur emploi, et rendus incapables d'exercer une quelconque fonction, que ce soit dans l’Église ou dans l’État.

6. Les erreurs qui furent imputées à ceux qu'on appelait habituellement arminiens sont au nombre de cinq : (1.) Qu'ils niaient le péché originel ; (2.) Qu'ils niaient la justification par la foi ; (3.) Qu'ils niaient la [double] prédestination absolue ; (4.) qu'ils niaient que la grâce de Dieu soit irrésistible ; et, (5.) Qu'ils affirmaient qu'un croyant peut déchoir de la grâce.
En ce qui concerne les deux premiers chefs d'accusation, ils plaident « non coupables ». Ceux-ci sont entièrement faux. Aucun homme ayant existé, pas même Jean Calvin, n'a affirmé le péché originel ou la justification par la foi en des termes plus forts, plus clairs et plus explicites qu'Arminius. Ces deux accusations doivent donc être écartées de la discussion. En effet, les deux parties sont d'accord sur ces points. À cet égard, il n'y a pas un cheveu de différence entre M. Wesley et M. Whitefield.

7. Mais il y a une différence indéniable entre les calvinistes et les arminiens, en ce qui concerne les trois autres points. Sur ceux-ci, ils se divisent ; concernant la prédestination, les premiers la croient absolue, les seconds conditionnelle. Les calvinistes soutiennent, (1.) que Dieu a décrété inconditionnellement, de toute éternité, de sauver telle ou telle personne, et aucune autre ; et que Christ est mort pour ces personnes, et aucune autre. Les arminiens soutiennent que Dieu a décrété, de toute éternité, à tous ceux pour qui la parole a été écrite : « Celui qui croira [...] sera sauvé, mais celui qui ne croira pas sera condamné. ». Et pour cela, « Christ [...] est mort pour tous », tous ceux qui « étaient morts par leurs offenses et par leurs péchés », c'est-à-dire pour chaque enfant d'Adam, puisque « tous meurent en Adam ».

8. Les calvinistes soutiennent, en second lieu, que la grâce salvatrice de Dieu est absolument irrésistible ; que nul homme n'est capable d'y résister, pas plus qu'il n'est capable de résister à la foudre. Les arminiens soutiennent que, bien qu'il puisse y avoir des moments où la grâce de Dieu agit irrésistiblement, de manière générale, tout homme peut y résister, et qu'à sa ruine éternelle, l'homme reconnaîtra que la grâce reçue par la volonté de Dieu, lui aurait donné la possibilité d'être sauvé pour l’éternité.

9. Les calvinistes soutiennent, troisièmement, qu'un vrai croyant en Christ ne peut déchoir de la grâce. Les arminiens soutiennent qu'un vrai croyant peut  « perdre une bonne conscience et faire naufrage par rapport à la foi » ; qu'il peut tomber, non seulement pour sa propre honte, mais aussi, jusqu'à la possibilité de se perdre à jamais.

10. En fait, les deux derniers points, la grâce irrésistible et la persévérance infaillible, sont la conséquence naturelle du premier, le décret inconditionnel. Car si Dieu a éternellement et inconditionnellement décrété de sauver telle ou telle personne, il s'ensuit, d'une part, qu'elle ne peut résister à sa grâce salvatrice, (sinon elle pourrait ne pas obtenir le salut,) et, d'autre part, qu'elle ne peut finalement pas déchoir de cette grâce à laquelle elle ne peut résister. De sorte que, en fait, les trois questions n’en font qu'une : « La prédestination est-elle absolue ou conditionnelle ? » Les arminiens croient qu'elle est conditionnelle, les calvinistes, qu'elle est absolue.

11. Éloignons-nous, donc, de toute ambiguïté ! Éloignons-nous de toutes les expressions qui ne font que nous rendre perplexes ! Laissons les hommes honnêtes s'exprimer, et ne jouons pas avec des mots difficiles que les gens ne comprennent pas. Et comment un homme peut-il savoir ce que soutenait Arminius, alors qu'il n'a jamais lu une seule page de ses écrits ? Que personne ne blâme les arminiens, tant qu'il ne sait pas ce que le terme signifie ; ensuite il comprendra que les arminiens et les calvinistes sont à un même niveau. Et les arminiens ont autant le droit d'être en colère contre les calvinistes, que ceux-ci ont le droit de l'être contre eux. Jean Calvin était un homme pieux, instruit et raisonnable ; tout comme Jakob Hermans. De nombreux calvinistes sont des hommes pieux, instruits et raisonnables ; tout comme de nombreux arminiens. La seule différence est que les premiers présentent une prédestination absolue et les seconds, une prédestination conditionnelle.

12. Encore un mot : D'abord, que ce soit en public ou en privé, n'est-il pas du devoir de tout prédicateur arminien de ne jamais utiliser le mot calviniste comme un terme de réprimande ? car quel gain procure l’insulte ?  Ceci est d'ailleurs une pratique pas plus conforme au bon sens ou aux bonnes manières, qu’au christianisme. Ensuite, tout prédicateur arminien ne doit-il pas faire tout ce qui lui est possible pour encourager ses auditeurs à ne pas utiliser le terme de calvinistes péjorativement, en leur montrant le péché et la folie de cette attitude ? De même, que ce soit en public ou en privé, n’est-ce pas également le devoir de tout prédicateur calviniste de ne jamais utiliser le mot arminien comme un terme de réprimande ? Et, tout prédicateur calviniste ne devrait-il pas faire tout ce qui lui est possible pour encourager ses auditeurs à ne pas utiliser le terme d'arminiens péjorativement, montrant le péché et la folie de cet acte ; et ceci le plus sincèrement et diligemment s’ils y ont été habitués ? Peut-être seront-ils encouragés par son propre exemple !



Article original : WESLEY, John. The Question, "What Is an Arminian?" Answered by a Lover of Free Grace. In : The Works of John Wesley. Grand Rapids, MI : Baker Book House, 1872, vol. 10, p. 358-361. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/john-wesley-the-question-what-is-an-arminian-answered-by-a-lover-of-free-grace/

### Comparaison synthétique entre l'arminianisme et le calvinisme

(Vous pouvez consulter cet article sous forme de tableau comparatif « Arminianisme vs Calvinisme (pdf) » ainsi qu'accéder à un article exposant la doctrine arminienne  de manière plus profonde et avec la mention des références scripturales.)
ARMINIANISME
L'arminianisme peut être illustré par l'acronyme FACTS [N.D.T. : signifiant FAITS en français] :

 	Freed by grace (to believe) → Libéré par grâce (pour avoir la foi)
 	Atonement for all → Expiation pour tous
 	Conditional election → Élection conditionnelle
 	Total depravity → Dépravation totale
 	Security in Christ → Sécurité en Christ

Ces points correspondent globalement et approximativement aux Cinq articles des remontrants historiques (bien qu'ils n'en soient pas une représentation exacte), qui ont été rédigés en juillet 1610 par les premiers arminiens et qui constituent le premier résumé officiel de la théologie arminienne. [Ces cinq articles ont été précisés en 1618 par l’Opinion des remontrants]. Le numéro d'article correspondant à chacun des points est mentionné afin d'en faciliter la consultation pour comparaison. Les points sont présentés dans un ordre logique plutôt qu’en suivant l’ordre de l'acronyme afin de rendre l'explication plus pédagogique.
Dépravation totale (Article 3)

 	L'humanité a été créée à l'image de Dieu, qui est bon et droit, mais elle a été déchue de son état originel dépourvu de péché par une désobéissance volontaire, laissant l'humanité coupable, séparée de Dieu et sous la condamnation divine.
 	La dépravation totale ne signifie pas que les êtres humains sont aussi mauvais qu'ils pourraient l'être, mais que le péché touche chaque partie de l'être d'une personne. Par conséquent, les êtres humains ont désormais une nature pécheresse qui les incline naturellement vers le péché, si bien que chaque être humain est foncièrement corrompu dans son cœur.
 	Ainsi, les êtres humains ne sont pas capables de penser, de vouloir, ni de faire quelque chose de bon en ou par eux-mêmes. Ils ne peuvent donc, par eux-mêmes, mériter la faveur de Dieu, se sauver du jugement et de la condamnation de Dieu que nous méritons pour nos péchés ou même croire en l’Évangile.
 	Si quelqu'un est sauvé, c'est que Dieu était à l’initiative.

Expiation pour tous (Article 2)

 	Dieu aime sa création et Il désire que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité.
 	C'est pourquoi Dieu a donné son Fils unique en sacrifice pour les péchés du monde entier afin d'apporter le pardon et le salut à tous.
 	Bien que Dieu ait pourvu au salut de tous par la mort sacrificielle et substitutive de Christ, les bénéfices de la mort de Christ sont reçus par grâce à travers la foi et ne sont effectifs que pour ceux qui croient.

Libéré par grâce (pour avoir la foi) (Article 4)

 	En raison de la dépravation totale et de l'expiation pour tous (comme décrit précédemment), Dieu appelle toutes les personnes partout dans le monde à se repentir et avoir foi en l'évangile. Il permet, par grâce, à ceux qui entendent l'Évangile de lui répondre positivement dans la foi.
 	Dieu régénère ceux qui ont la foi en Christ (la foi précède logiquement la régénération).
 	La grâce salvatrice de Dieu est résistible, c'est-à-dire qu'il dispense son appel, son attirance et sa grâce convaincante (qui nous amènerait au salut si on y répond avec foi) de telle sorte que nous puissions la rejeter. Ceux qui entendent l’Évangile peuvent soit l'accepter par grâce, soit le rejeter pour leur propre ruine éternelle.
 	En dehors du fait de plaire au Seigneur et de faire le bien spirituel, les personnes ont en général un libre arbitre. Cela signifie que, face à une action particulière, les humains peuvent, à minima, décider de faire ou de ne pas faire cette action. Les humains sont ainsi, très régulièrement, face à de réels choix et sont en mesure de les effectuer.
 	Dieu a le libre arbitre ultime et sa souveraineté est absolue. C'est de sa propre volonté qu'il a décidé de rendre libre celle des hommes pécheurs, afin de leur permettre d'avoir foi en Christ et ainsi pouvoir saisir sa grâce.

Élection conditionnelle (Article 1)

 	Dieu a souverainement décidé de choisir seulement ceux qui ont la foi en son Fils, Jésus-Christ, pour le salut et la bénédiction éternelle.
 	Dieu a connu d’avance depuis l'éternité les individus qui croiraient en Christ.
 	Au sein des arminiens, il existe deux visions différentes de l'élection conditionnée par la foi :

 	Élection individuelle : La vision classique selon laquelle Dieu a choisi individuellement chaque croyant sur la base de sa prescience concernant la foi de chaque personne. Il a ainsi prédestiné ceux qui ont la foi à la vie éternelle.
 	Élection collective : L'élection au salut est avant tout celle de l'Église en tant que peuple et s’étend aux individus seulement dans la foi-union avec Christ l'Élu et donc en tant que membres de son peuple. Puisque l'élection de l'individu découle de l'élection de Christ et du peuple corporel de Dieu, les individus deviennent élus quand ils ont la foi et demeurent élus seulement aussi longtemps qu'ils ont la foi.



Sécurité en Christ (Article 5)

 	Puisque le salut vient par la foi en Christ, la sécurité de notre salut se maintient par la foi en Christ.
 	Tout comme le Saint-Esprit nous a donné les moyens d'avoir foi en Christ, il nous donne les moyens de maintenir notre foi en Christ.
 	Dieu protège notre relation de foi avec Lui de toute force extérieure voulant nous arracher de manière irrésistible de Christ ou voulant nous faire abandonner notre foi. Il nous préserve donc dans le salut aussi longtemps que nous mettons notre confiance en Christ.
 	Les arminiens ont des opinions divergentes sur la question de savoir si l'Écriture enseigne que les croyants peuvent abandonner leur foi en Christ et ainsi périr (la vision traditionnelle, partagée par la plupart des arminiens), ou si Dieu empêche de manière irrésistible les croyants d'abandonner leur foi et donc de prendre part à la condamnation éternelle (comme les incroyants).

CALVINISME
La position calviniste peut être illustrée par l'acronyme TULIP [N.D.T. : signifiant TULIPE en français] :

 	Total depravity → Dépravation totale
 	Unconditional election → Élection inconditionnelle
 	Limited atonement → Expiation limitée
 	Irresistible grace → Grâce irrésistible
 	Perseverance of the saints → Persévérance des saints

Ces points sont issus du synode de Dordrecht, un synode local en Hollande, qui s'est tenu en 1618-1619 dont l'objectif était de contredire et condamner les Cinq articles des remontrants. Voici une brève explication de chacun des points, avec en correspondance les numéros des articles afin d'en faciliter la consultation :
Dépravation totale (Article 3)

 	Similaire à la position arminienne
 	Bien qu'il n'y ai pas différence notable sur la façon de décrire la dépravation humaine, les calvinistes croient néanmoins que cet état exige que Dieu régénère au préalable un pécheur avant qu'il puisse croire en Christ, en lui donnant une vie nouvelle et en lui offrant une nouvelle et sainte nature. Cette régénération ne permet pas simplement au pécheur de croire, elle produit de manière irrésistible la foi chez le pécheur.

Élection inconditionnelle (Article 1)

 	Dieu a choisi certains individus inconditionnellement depuis l'éternité pour la vie éternelle selon son bon plaisir, indépendamment de tout ce qui est en lien avec la personne, que ce soit le mérite, les bonnes œuvres ou la foi pré-connue par Dieu.
 	Dieu a refusé sa miséricorde au restant des hommes, les décrétant sous son opprobre et sa colère à cause de leur péché.
 	Ainsi, par le décret de Dieu et pour sa gloire, certaines personnes sont inconditionnellement prédestinées à la vie éternelle, et d'autres sont abandonnées (et donc décrétées) à la mort éternelle en raison de leur péché. Il existe donc deux groupes de personnes déterminés et statiques qui ne pourront jamais bouger. (Certains calvinistes croient que Dieu a voulu glorifier son nom en choisissant inconditionnellement certaines personnes pour la bénédiction éternelle et d'autres pour l'enfer éternel, et que Dieu a décidé de créer le monde et décrété la chute en vue d'atteindre cet objectif.)

Expiation limitée (Article 2)

 	Christ est mort uniquement pour ces personnes que Dieu a choisies inconditionnellement depuis l'éternité pour le salut, en subissant à leur place la punition de leurs péchés.
 	La mort du Christ pour ceux qui ont été élus inconditionnellement apporte irrésistiblement leur salut et tout ce qui lui est nécessaire, y compris la repentance et la foi en Christ.

Grâce irrésistible (Article 4)

 	Ceux que Dieu a élus inconditionnellement et pour lesquels Jésus est mort, seront attirés irrésistiblement à la foi en Christ par sa grâce à travers la régénération (rendant la foi inévitable).
 	Lorsque Dieu amène des pécheurs élus au Christ, il les pousse irrésistiblement à vouloir venir au Christ et à venir à lui dans la foi librement. (Alors que nous présentons la vision calviniste objectivement et généralement sans commentaire, l'auto-contradiction ici est trop évidente pour la laisser passer : « les pousse irrésistiblement volontairement et librement ? »)
 	Alors que Dieu appelle tout le monde sans exception à la foi en Christ (l'appel général), il n'appelle que ceux qu'il a choisis inconditionnellement de telle manière que ces personnes élues ne puissent y résister (l'appel efficace).
 	Ceux que Dieu n'a pas choisis rejetteront l'appel de l'Évangile de leur propre volonté et il ne peut en être autrement.

Persévérance des saints (Article 5)

 	Ceux que Dieu a élus inconditionnellement et pour qui Jésus est mort, et que Dieu a irrésistiblement attirés à la foi en Christ, persévéreront inévitablement dans leur foi et ne pourront ni totalement ni définitivement se détacher du Christ. Dieu les fera irrésistiblement persévérer. Par conséquent, leur avenir éternel béni auprès de Dieu est en sécurité.
 	Cette persévérance n'est pas fondée sur le croyant, qui peut vaciller et effectivement tomber dans des péchés sérieux durant certaines périodes, mais est plutôt fondée sur la grâce continue de Dieu.
 	Ceux qui semblent être des croyants, mais qui abandonnent la foi et meurent sans foi en Christ, démontrent qu'ils n'étaient jamais véritablement venus à la foi salvatrice.




Article original : ABASCIANO, Brian, GLYNN, Martin. An Outline of the FACTS of Arminianism vs. The TULIP of Calvinism. In : Society of Evangelical Arminians [en ligne]. 2013-02-28 [consulté le 2020-05-19]. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/an-outline-of-the-facts-of-arminianism-vs-the-tulip-of-calvinism/

### Test : Êtes-vous arminien sans même le savoir ?

[...] Le but de ce test est de permettre aux personnes qui partagent les principes de la théologie arminienne de le réaliser. De plus, nous souhaitons aussi que ce test puisse permettre aux personnes de prendre conscience qu'il est entièrement légitime d'être arminien en tant que protestants évangéliques. Les questions seront axées sur les sujets les plus significatifs de l'arminianisme et de sa distinction du calvinisme.





1. Croyez-vous que Jésus soit mort pour tout être humain ?




 Si vous avez répondu oui, vous êtes en ligne avec un des principes fondamentaux de l'arminianisme, alors que le milieu calviniste désapprouverait certainement votre point de vue sur le sujet.
C'est certainement le désaccord le plus important entre l'arminianisme et le calvinisme.
La plupart des calvinistes croient que Jésus n'est mort que pour certaines personnes, bien que le débat autour de la position de Calvin sur ce point soit toujours ouvert.
Si vous avez répondu non, que vous pensez donc que Jésus est mort uniquement pour ceux qui finiront par croire, alors vous êtes véritablement calviniste et non arminien.




2. Croyez-vous que les humains sont si dépravés qu'ils ne peuvent rien faire par eux-mêmes pour obtenir le salut puisqu'ils ne peuvent pas choisir de croire en Jésus sans l'intervention de la grâce de Dieu ?




Si vous avez répondu oui, alors vous êtes du même avis qu'Arminius et que l'arminianisme.
Les calvinistes aussi professent cette doctrine. Hélas, ils accusent régulièrement les arminiens de ne pas y adhérer, alors qu'en réalité la quasi-unanimité, pour ne pas dire l'unanimité, des théologiens arminiens adhère à cette position.




3. Croyez-vous qu'une personne puisse résister au pouvoir de conviction de la grâce de Dieu ?




Si vous avez répondu oui, alors une fois de plus vous affirmez un autre principe central de l'arminianisme. Ce principe se retrouve, par exemple, dans les paroles suivantes de Jésus : « Jérusalem, Jérusalem [...] combien de fois ai-je voulu rassembler tes enfants [...] et vous ne l'avez pas voulu ! » (Matthieu 23:37).
Les calvinistes, de leur côté, soutiennent que Dieu a déterminé quels sont les individus qui croiront. Pour que leur foi se concrétise, Dieu les appelle au salut de telle manière que leur propre volonté sera maîtrisée et qu'ainsi ils ne pourront d'aucune manière résister à l'appel du salut.
Les arminiens croient que Dieu veut véritablement que chacun parvienne à la foi. Cependant, lorsque Dieu permet à une personne de croire, il le fait de telle manière que l'individu a la possibilité de résister au pouvoir de conviction de l'Esprit. La foi n'est donc pas le résultat inévitable de la grâce habilitante de Dieu.




4. Croyez-vous que la nouvelle naissance a lieu au moment où une personne place sa foi en Jésus ?




Si vous avez répondu oui, alors vous adhérez là encore à un principe majeur de l'arminianisme et vous n'êtes probablement pas calviniste.
Les calvinistes croient que Dieu doit préalablement donner à une personne une vie nouvelle afin que celle-ci puisse avoir la foi. Ils pensent qu'il est impossible qu'une personne puisse croire, sans avoir préalablement été au bénéfice de cette vie nouvelle.
Les arminiens soutiennent, pour leur part, que les personnes ne reçoivent pas le don de la vie nouvelle avant qu'elles ne croient.
Les arminiens considèrent que lorsqu'une personne croit, elle est unie à Christ et c'est à ce moment là qu'elle participe à la vie nouvelle et qu'elle naît de nouveau. Une personne ne prend pas part à la vie nouvelle sans être d'abord unie à Christ par la foi, selon qu'il est écrit : « afin que quiconque croit en lui ne périsse point, mais qu'il ait la vie éternelle. » (Jean 3:16)




5. Croyez-vous à l'élection ?




Si vous avez répondu oui, vous pourriez être arminien.
Les calvinistes croient en une élection indépendante de la foi.
Les arminiens, eux, croient que l'élection est « en Christ », c'est-à-dire que quiconque est « en Christ » est élu. La foi est donc une condition essentielle pour être uni à Christ. Par conséquent, l'élection est conditionnée par la foi.




6. Croyez-vous à la prédestination ?




Si vous avez répondu oui, vous pourriez être arminien.
Les arminiens affirment que ceux qui croient sont prédestinés au salut final, mais ils ne croient pas que les personnes sont prédestinées, ou non, à croire.




7. Croyez-vous à la préservation inconditionnelle ?




La question est de savoir si les personnes qui croient véritablement en Jésus peuvent possiblement faire naufrage dans leur foi et ainsi perdre leur salut ; ou au contraire, si une fois qu'elles ont sincèrement placé leur foi en Christ, leur salut final est garanti de manière inconditionnelle.
Si vous avez répondu oui et que vous croyez en la préservation inconditionnelle, vous pourriez être arminien.
Le fait de savoir si Arminius a lui-même enseigné que les croyants peuvent faire naufrage dans leur foi et ainsi perdre leur salut n’a jamais été tranché.
Les remontrants (les premiers arminiens qui se sont rangés du côté d'Arminius dans les débats théologiques du XVIIe siècle en Hollande) n'ont pas pris position sur cette question à l'origine, mais par la suite ils sont arrivés à la conclusion que les croyants peuvent faire naufrage dans leur foi et donc périr.
Si vous avez répondu non et que vous ne croyez pas à la préservation inconditionnelle, alors vous professez ce que beaucoup d'arminiens croient fermement. Par contre, vous ne seriez certainement pas le bienvenu chez les calvinistes car ils s'opposent à cette position. [...] Tous les calvinistes croient en effet à la préservation éternelle inconditionnelle (certains sans aucune condition, d'autres parce qu'ils pensent que la foi et sa persévérance seront maintenues à cause de l'élection inconditionnelle).
La plupart des baptistes indépendants et baptistes du Sud fondent leur revendication d'être calvinistes sur cette seule question et sur le fait que la possibilité d'apostasie pour les vrais croyants est traditionnellement admise comme une position essentielle de la théologie arminienne. Toutefois, compte tenu de l'incertitude des premiers arminiens sur cette question et du fait que ces baptistes sont en accord avec la position arminienne (contrairement à celle des calvinistes) sur tous les autres sujets de divergence, la préservation inconditionnelle ne devrait pas être un facteur déterminant pour se revendiquer arminien ou calviniste.




8. Croyez-vous à la substitution (ou satisfaction) pénale comme théorie explicative de l'expiation ?




Si vous avez répondu oui ou si vous avez répondu non, vous pourriez être arminien.
La théorie de la substitution pénale de l'expiation soutient que la mort de Jésus a constitué un paiement pour le péché. Elle suppose que la justice de Dieu exige que le péché soit puni et qu'ainsi que la juste colère de Dieu soit détournée des pécheurs qui la méritent ayant été déversée sur Jésus par substitution.
Cette position est affirmée par la plupart des calvinistes et la majorité des arminiens (en particulier ceux qui se réclament du courant « arminianisme réformé »), mais il faut préciser que certains arminiens rejettent cette idée que Dieu ait puni son Fils Jésus.
Arminius a soutenu la position de la substitution pénale de l'expiation.




9. Croyez-vous que Dieu connaît exhaustivement le futur ?




Si vous avez répondu oui, vous pourriez être arminien.
Les calvinistes et la plupart des arminiens croient que Dieu connaît exhaustivement le futur.
Certains arminiens pensent même qu'un refus de cette doctrine équivaut à un rejet du théisme chrétien classique, et qu’ainsi ceux qui rejettent cette doctrine ne peuvent être qualifiés d'arminiens. [...]




10. Croyez-vous en la souveraineté de Dieu ?




Si vous avez répondu oui, vous pourriez être arminien.
Dans l'ensemble, les calvinistes et les arminiens affirment la souveraineté de Dieu, mais ils divergent en ce qui concerne le type de liberté que Dieu accorde aux êtres humains.
Certains calvinistes définissent la souveraineté comme le fait que Dieu ordonne et prédétermine toutes choses et tous événements, de telle sorte que les choix des personnes ne sont finalement qu'une illusion.
D'autres calvinistes ne nient pas explicitement la liberté humaine, mais tentent de la redéfinir afin qu'elle s'accorde avec leur conception de la souveraineté.
Les arminiens affirment un libre arbitre classique, c'est-à-dire que les humains font vraiment de véritables choix. Cette position rend la culpabilité humaine sans équivoque face au péché.
La conception arminienne de la souveraineté affirme que Dieu a le pouvoir et l'autorité de faire tout ce qu'il veut, et que rien ne peut arriver à moins qu'il ne le fasse ou ne le permette.
Les arminiens croient que Dieu est suffisamment souverain pour avoir décidé d’octroyer un libre arbitre à ses créatures humaines.
La vision arminienne de la souveraineté et de la liberté humaine est motivée par sa compréhension du caractère de Dieu comme étant saint, de sorte que 1) Dieu n'est pas l'auteur du mal et que 2) les humains sont coupables de leurs péchés.




En résumé, vous pouvez être arminien en croyant aux points suivants




La doctrine de l'expiation illimitée (Jésus est mort pour tous)
La doctrine de la dépravation totale (personne ne peut croire en Jésus sans l'intervention de la grâce de Dieu)
La doctrine de la grâce résistible (Dieu dispense la grâce de telle sorte que les individus peuvent résister à l'effet de conviction de Sa grâce)
La doctrine de l'élection (tous ceux qui sont « en Christ » sont élus)
La doctrine de la prédestination (les croyants sont prédestinés au salut final)
La doctrine de la préservation inconditionnelle ou la position inverse selon laquelle les vrais croyants peuvent se détourner de leur foi et donc périr comme des incroyants
La doctrine de la substitution (ou satisfaction) pénale de l'expiation (Dieu a puni Jésus en raison des péchés du monde)
La doctrine de l'omniscience (qui comprend le fait que Dieu ait une prescience parfaite du futur)
La souveraineté de Dieu (Dieu peut faire ce qu'il veut, y compris doter les humains d'un libre arbitre)




[...]

Article original : LEONARD, James. Survey: Are You an Arminian and Don’t Even Know It? In : Society of Evangelical Arminians [en ligne]. 2013-02-28 [consulté le 2020-05-19]. Disponible à l’adresse : https://evangelicalarminians.org/survey-are-you-an-arminian-and-dont-even-know-it-2/


### Lexique anglais / français relatif à la sotériologie

Vous trouverez ici un lexique anglais / français relatif à la sotériologie et la providence divine dans la théologie protestante. Il se limite à quelques termes récurrents qui sont classés thématiquement. La traduction ainsi que le sens des mots est donné à titre purement indicatif.
1 Philosophie
1.1 Rapport entre cause ultime et cause directe d'un événement
Compatibilism : Compatibilisme (entre libre arbitre et déterminisme)
Incompatibilism : (peut être envisagé dans le cas déterministe ou indéterministe) : Incompatibilisme
Indeterminism : (le déterminisme est faux) : Indéterminisme (aucun éléments n'est déterminé, ou seulement certains sont déterminés ex : libertarianisme)
Soft determinism : Déterminisme souple, déterminisme mou
Hard determinism : Déterminisme dur
Principle of alternative possibilities (PAP) : Principe des possibilités alternatives (PPA) (condition nécessaire mais non suffisante au libertarianisme).
Libertarianism : Libertarianisme (conjonction nécessaire de 2 principes ; l'agent doit bénéficier du PPA, et d'être la source ultime de son choix)
1.2 Causes d'un événement créé par un agent
Agent causation : Causalité de l’agent (un agent peut créer un événement)
(Ontological) self-causation : (sens ontologique dans la tradition métaphysique occidentale) Auto-génération, auto-création (latin : causa sui)
(Logical) self-causation, self-determinism : (sens logique dans la tradition métaphysique occidentale) Auto-causalité, auto-détermination (confusion possible avec la théorie psychologique portant ce nom), auto-déterminisme (terme moins usité mais moins ambigu)

Libertarian free will : Libre arbitre libertarien
Synonymes
Incompatibilist free will : Libre arbitre incompatibiliste
Self-determined free-will : Libre arbitre autodéterminé

Incompatibilist liberty, liberty of indifference : Liberté incompatibiliste, liberté d'indifférence

Compatibilist free will, determined free will : Libre arbitre compatibiliste, libre arbitre déterminé (terme explicite qui doit être introduit car peu usité)
Compatibilist liberty, liberty of spontaneity : Liberté compatibiliste, liberté de spontanéité

Omnicausality, monocausality : Omnicausalité, monocausalité1252OLSON, Roger E.. Confessions d'un évangélique arminien. In : Arminianisme Évangélique. [en ligne]. 2025-06-09. Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/confessions-dun-evangelique-arminien/ « Le philosophe de la religion et théologien évangélique britannique Paul Helm voit un lien intrinsèque entre l’omnicausalité divine et la providence méticuleuse, d’une part, et le théisme chrétien classique, d’autre part. ».
2 Théologie
2.1 Providence divine
Theological determinism : Déterminisme théologique (terminologie philosophique),
Synonymes
Theistic determinism : Déterminisme théiste
Divine determinism : Déterminisme divin

Meticulous providence : Providence méticuleuse, providence minutieuse (caractérise généralement le calvinisme et le molinisme. Terme imprécis à éviter et préférer déterminisme divin. Ce terme pourrait décrire aussi selon certains la providence divine de l'arminianisme)

Voluntarily limited providence : Providence volontairement limitée (à éviter car ambigu si utilisé sans explications). Mode de providence volontairement limité par le caractère de Dieu conduisant à ne pas tout déterminer.
Synonymes
Self-limiting providence : Providence par auto-limitation
Freely self-binding providence : Providence par engagement libre de Dieu1253OLSON, Roger E.. Confessions d'un évangélique arminien. In : Arminianisme Évangélique. [en ligne]. 2025-06-09. Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/confessions-dun-evangelique-arminien/ « Arminius a traité cette objection en termes d’auto-limitation divine, qu’il appelait « l’auto-engagement de Dieu ». [...] Les arminiens suivent Arminius dans l’affirmation que Dieu est si grand qu’il peut s’auto-limiter ou « s’engager » afin d’accorder une véritable liberté (libertarienne) à ses créatures. L’objection classique à cela - que la nature divine ne peut être limitée d’aucune manière, y compris par auto-limitation - semble se retourner contre elle-même en limitant Dieu à n’être qu’illimité. »
Freedom-permitting providence : Providence favorable au libre arbitre
Non-determinist providence : Providence non-déterministe
Relational providence : Providence relationnelle
Incompatibilist divine supervision : Supervision divine incompatibiliste

Free will theism : Théisme du libre arbitre. Il s'agit de la vue des premiers chrétiens, qui met en avant l'incompatibilisme avant d'affirmer le libre arbitre libertarien. Dit autrement, c'est une position qui affirme que le libre arbitre est l'expérience habituelle de l'homme (qui n'exclut pas une prise de contrôle divin direct sur l'homme)1254OLSON, Roger E. The Classical Free Will Theist Model of God. In : WARE, Bruce. Perspectives on the Doctrine of God: Four Views. Nashville, TN : B&H Publishing Group, 2008, n. 1. « According to Christian philosopher David Basinger, he was the first to use the term “free will theism” in this sense (as used in this chapter). See The Case for Freewill Theism: A Philosophical Assessment (Downers Grove: InterVarsity, 1996). This chapter's exposition of free will theism is influenced by Basinger's but also by other Christian philosophers and theologians such as William Hasker, Vincent Brummer, Jack Cottrell, Adrio König and Richard Swinburne. Contrary to Basinger's usage here the words free and will are separated into two words; Basinger and some others refer to “freewill theism.” This is purely a matter of style and not at all of substance. ».

Primary causes : Causes premières. (Concept proposé par Aristote). Elles désignent les actions que Dieu initie.
Secondary causes : Causes secondes. Dans le cadre du débat sur la providence divine, les causes secondes sont les actions effectuées par les hommes :
- Selon une vue compatibiliste, les causes secondes ne sont pas initiées par l'homme mais par Dieu. Certains compatibilistes n'utilisent pas ce concept1255OLSON, Roger E. The Classical Free Will Theist Model of God. In : WARE, Bruce. Perspectives on the Doctrine of God: Four Views. Nashville, TN : B&H Publishing Group, 2008, ch. A Complicated Gift. « Les compatibilistes (déterministes divins) estiment que Dieu agit par l'intermédiaire de causes secondes pour rendre certaines les décisions de ses créatures. (Certains déterministes divins écartent les causes secondes et considèrent Dieu comme la cause immédiate de tout ce qui se produit, y compris les décisions et actions humaines.) ».
- Selon une vue incompatibiliste, les causes secondes sont initiées par l'homme en règle générale (hors prise de contrôle exceptionnel de l'homme par Dieu).
2.2 Dépravation humaine
Depravation : Dépravation, corruption (changement moral en mal)
Total depravity : Dépravation totale (plus évocateur de la forme anglaise : à privilégier). Dépravité totale, (Il s'agit d'un anglicisme attribué à l'abbé Grossier (1743-1823)1256FERAUD, Jean-François. Dictionnaire critique de la Langue française. Marseille : Mossy, 1787. Disponible à l'adresse : https://books.google.fr/books?id=0kRDAAAAYAAJ&pg=PA727. Il est destiné à rendre la signification du terme anglais dans son sens théologique). La dépravation totale désigne l’état de l’humanité privée du Saint-Esprit, rendant chaque être humain naturellement enclin au péché et incapable de rechercher Dieu par ses propres forces1257WILEY, Henry Orton. Christian theology. Kansas City, MO : Beacon Hill Press, 1941, vol. 2, p. 121. Disponible à l’adresse : https://whdl.org/en/browse/resources/6496 « Le péché originel doit être considéré comme une privatio, c’est-à-dire une privation de l’image de Dieu. [...] Arminius l’appelle « une privation de l’image de Dieu », mais il explique cette privation comme : (1) une perte du don du Saint-Esprit ; et (2) par conséquent, la perte de la justice originelle. La dépravation est donc « une corruption découlant d’une privation ». À cette privation est liée également une réalité mauvaise positive, qui découle de la perte de l’image de Dieu. .
Synonymes
Total corruption : Corruption totale
Total inability : Incapacité totale
Natural inability : Incapacité naturelle1258WYNKOOP, Mildred Bangs. Les fondements de la théologie wesleyo-arminienne. Chennevière-sur-Marne : Maison des publications nazaréennes, 1999, p. 55.. 
Original sin : péché originel

Representative mode of imputation : Mode représentatif d’imputation : Un des modes de transmission de la dépravation totale que l'on retrouve en particulier dans la théologie réformée et arminienne1259WILEY, Henry Orton. Christian theology. Kansas City, MO : Beacon Hill Press, 1941, vol. 2, p. 114. Disponible à l’adresse : https://whdl.org/en/browse/resources/6496 « Le mode représentatif d’imputation. Celui-ci est généralement connu sous le nom de théorie fédérale, ou « théorie de la condamnation par alliance ». La doctrine, telle qu’elle est soutenue par les Églises réformées, est une combinaison du système d’alliance de Cocceius (1603-1669) avec les théories de l’imputation immédiate défendues par Heidegger et Turretin (1623-1687). ».
Synonymes
 Federal theory : Théorie fédérale
Theory of condemnation by covenant : Théorie de la condamnation par alliance
2.3 Libre arbitre
Captive free will : Libre arbitre captif (terminologie employée par Augustin : liberum arbitrium captivatum) = libre arbitre sans grâce (prévenante)
Enslaved will : Serf arbitre (terminologie employée par Luther et Calvin : servum arbitrium) = libre arbitre sans grâce (prévenante)
Freed will, liberated free will : Libre arbitre libéré (terminologie employée par Augustin : liberum arbitrium liberatum) = libre arbitre suite à l'action de la grâce (prévenante)
2.4 Grâce divine
A. Distinctions d'Augustin
Prevenient grace : Grâce prévenante (enlève la dépravation)
Preparing grace : Grâce préparante (enlève la résistance, et dispose à croire)
Conserving grace : Grâce préservante (préserve)

Operating grace : Grâce opérante (donne le pouvoir de croire et justifie)
Cooperating grace : Grâce coopérante (suit la justification et promeut les bonnes oeuvres)
B. Distinction de Thomas d'Aquin
Subsequent grace : Grâce subséquente (Catholicisme, latin : gratia subsequens, les formes de grâce qui suivent l'expression du libre arbitre humain)
Regenerating grace : Grâce régénératrice, grâce régénérante. C'est une grâce subséquente et monergique.

C. Distinctions protestantes non-calvinistes
Prevenient grace : Grâce prévenante
Synonymes
Enabling grace : Grâce habilitante, grâce prédisposante
Preparing grace : Grâce préparante (moins explicite que la première variante)
Preventing grace : Grâce préventive (à éviter car peu compréhensible)
Preceding grace : Grâce précédente
Pre-regenerating grace : Grâce pré-régénérante
Free grace : Libre grâce1260WYNKOOP, Mildred Bangs. Les fondements de la théologie wesleyo-arminienne. Chennevière-sur-Marne : Maison des publications nazaréennes, 1999, p. 65. : terme utilisé par Wesley pour exprimer l'idée de grâce non imposée (forced grace).

Cette grâce rend capable d'avoir la foi. Pour les arminiens, catholiques et orthodoxes, elle est une « grâce universelle » qui concerne chaque homme. Elle existe aussi dans le calvinisme dans l'appel efficace, mais les calvinistes n'utilisent pas ce terme pour éviter l'association avec les arminiens. C'est une grâce antécédente et synergique. On l'appelle parfois « grâce prévenante résistible », par référence à l'acceptation de la foi qu'elle comprends. Cependant, il ne faut pas la confondre avec la grâce justifiante qui est aussi une « grâce résistible », par référence à l'acceptation de la foi qu'elle comprend.

Justifying grace, saving grace : Grâce justifiante, grâce salvatrice (à éviter, ambigu). C'est une grâce subséquente et synergique.
Resistible grace : Grâce résistible. Il s'agit de la grâce justifiante.
Sanctifying grace : Grâce sanctifiante. C'est une grâce subséquente et synergique.
D. Distinctions protestantes calvinistes
Common grace : Grâce commune. Grâce donnée aux non-élus, leur donnant toutes sortes de capacités en dehors de la volonté d'avoir la foi. Ce serait la réponse de Dieu aux effets du péché originel.
Synonymes
General grace : Grâce générale
Preserving grace : Grâce préservante (peu usité) (préservant la création des effets du péché originel)
Conserving grace : Grâce conservante (peu usité)


Special grace : Grâce spéciale. Grace donnée aux élus.

Effectual call : Appel efficace. Dans le calvinisme, il s'agit de la grâce prévenante à l'attention des élus. C'est-à-dire une grâce donnant la volonté d'avoir la foi.
Evanescent grace, temporary grace : Grâce évanescente, grâce temporaire (C'est une partie de la grâce commune qui concerne ceux qui ont l'air d'être élus et produisent du fruit, mais ne le sont pas)
Irresistible grace, effectual grace : Grâce irrésistible (à préférer), grâce efficace (à éviter pour son sens équivoque). C'est la grâce justifiante conséquente à l'appel efficace calviniste.
Sustaining grace1261PIPER, John. Will We Last ? In: Desiring God [en ligne]. 2006-06-29 [consulté le 2021-11-04]. Disponible à l’adresse : https://www.desiringgod.org/messages/will-we-last « The only way to ultimately persevere in faith, ministry, calling, and marriage is to be upheld by sovereign, sustaining grace. » : Grâce soutenante (peu usité). Il s'agit de la grâce associée à la persévérance des saints.
2.5 Prédestination / élection
Predestination by foreknowledge : Prédestination par prescience
Synonyme
Conditionnal predestination : Prédestination conditionnelle

Predestination by predetermination : Prédestination par prédétermination
Synonymes
Unconditionnal predestination : Prédestination inconditionnelle
Determined predestination : Prédestination déterministe
 Predetermined predestination : Prédestination prédéterminée (peu usité)
Absolute predestination : Prédestination absolue (vieilli)
Predestination : Prédestination (imprécis, à éviter hors explications annexes)

Elect by foreknowledge : Élus par prescience, élus (moins précis)
Elect by predetermination : Élus par prédétermination, élus (moins précis)

Corporative election : Élection collective
Conditional election : Élection conditionnelle
Unconditionnal election : Élection inconditionnelle
2.6 Expiation
Atonement : Réconciliation (sens le plus proche), expiation (terme standard, mais qui ajoute les notions de réparation ou de rituel, qui ne sont pas nécessairement présentes dans le terme anglais)

Limited atonement : Expiation limitée

Synonymes
Particular atonement : Expiation particulière
Definite atonement : Expiation définie (à éviter, car ambigu)
Particular redemption : Rédemption particulière (à éviter, car ambigu)

Unlimited atonement : Expiation illimitée
Synonymes
Provisionnal atonement : Expiation provisionnelle (explicite, mais peu usité)
Universal atonement : Expiation universelle (imprécis)
General atonement : Expiation générale (à éviter, car plutôt utilisé en français pour désigner l'expiation générale du Lévitique)
2.7 Préservation
Preservation : Préservation (des élus, des croyants, des régénérés, des saints). Cela désigne naturellement 1. la préservation inconditionnelle, et seulement dans un second sens 2. la préservation conditionnelle
Perseverance : Persévérance (conséquence totale ou partielle de la préservation)

Conditionnal preservation : Préservation conditionnelle (des élus, des croyants, des régénérés, des saints). C'est une préservation de toutes les forces extérieures conditionnée à la foi.
Synonymes
 Conditional security : Sécurité conditionnelle
Conditional eternal security : Sécurité éternelle conditionnelle (éternelle est redondant avec sécurité)
 Security in Christ : Sécurité en Christ

Unconditionnal preservation : Préservation inconditionnelle (des élus, des croyants, des régénérés, des saints). Cette expression peut qualifier :
A. Persévérance des saints
Perseverance of the saints : Persévérance des saints (doctrine calviniste affirmant que ceux qui sont vraiment régénérés sont ceux qui persévéreront jusqu'à la fin)
B. Sécurité éternelle
Eternal security : Sécurité éternelle (doctrine affirmant soit la persévérance inconditionnelle, soit le salut sans persévérance, cf. Théologie de la libre grâce)
Synonymes
Security of the believer : Sécurité du croyant (ambigu)
Unconditional eternal security : Sécurité éternelle inconditionnelle (souligne l’inconditionnalité de la foi, ce qui est redondant)
Once saved, always saved (OSAS) : Une fois sauvé, toujours sauvé (UFSTS)

Fall away / back slide (termes synonymes) : Abandonner la foi graduellement
Fall away : Déchoir, déchéance, (de la grâce), chuter, tomber, être scandalisé, succomber
Back slide : Retourner en arrière, retomber, rechuter, rétrograder
3 Courants théologiques
3.1 Arminianisme
Arminianism : Arminianisme
A. Synonymes
1. Classical Arminianism : Arminianisme classique
2. Reformed Arminianism : Arminianisme réformé
3. Remonstrant Arminianism : Arminianisme des remontrants
4. Arminim : Arminisme (désuet)
B. Hyponymes
Evangelical synergism : Synergisme évangélique
C. Hyperonymes
1. Evangelical Arminianism : Arminianisme évangélique. (Ce terme, même s'il a été utilisé par les wesleyens pour différentier leur arminianisme du semi-pélagianisme, peut être utilisé dans le même but par des arminiens classiques, en tant que simple synonyme à « Arminianisme classique »).
2. Wesleyan Arminianism : Arminianisme wesleyen, wesleyo-arminianisme (traduction de l'anglais très littérale à éviter).
3. Wesleyanism  : Wesleyanisme
4. Semi-Augustinianism : Semi-augustinisme
5. Laudianism : Laudianisme
6. Free will theism : Théisme du libre arbitre1262OLSON, Roger E. The Classical Free Will Theist Model of God. In : WARE, Bruce. Perspectives on the Doctrine of God: Four Views. Nashville, TN : B&H Publishing Group, 2008, ch. Classical Arminianism. « [L]'arminianisme classique est la forme la plus connue et la plus influente du théisme protestant classique fondé sur le libre arbitre. »[/ref]1262OLSON, Roger E. The Classical Free Will Theist Model of God. In : WARE, Bruce. Perspectives on the Doctrine of God: Four Views. Nashville, TN : B&H Publishing Group, 2008, n. 1. « According to Christian philosopher David Basinger, he was the first to use the term “free will theism” in this sense (as used in this chapter). See The Case for Freewill Theism: A Philosophical Assessment (Downers Grove: InterVarsity, 1996). This chapter's exposition of free will theism is influenced by Basinger's but also by other Christian philosophers and theologians such as William Hasker, Vincent Brummer, Jack Cottrell, Adrio König and Richard Swinburne. Contrary to Basinger's usage here the words free and will are separated into two words; Basinger and some others refer to “freewill theism.” This is purely a matter of style and not at all of substance. »
3.2 Calvinisme
Calvinism : Calvinisme
A. Synonymes sotériologiques
1. Classical Calvinism : Calvinisme classique
2. High Calvinism : Haut-calvinisme1263TOON, Peter. The Emergence of Hyper-calvinism in English Nonconformity 1689–1765. London: The Olive Tree, 1967, p. 143. « Dans cette étude, nous avons réservé le terme « calvinisme » à la théologie de Jean Calvin. Nous avons utilisé le terme « haut calvinisme » pour décrire le résultat du durcissement du calvinisme par Bèze et de nombreux théologiens réformés après lui. À partir de 1600 environ, le haut calvinisme fut dans de nombreux cas combiné, voire tempéré, par la théologie fédérale. Le grand document puritain, la Confession de foi de Westminster, combinait le haut calvinisme et la théologie fédérale, [...]. Bien sûr, il y avait des degrés de haut calvinisme parmi les puritains ainsi que la présence d'un calvinisme modéré. Certains théologiens étaient des supralapsaires, mais la majorité des puritains étaient des infralapsaires. [...] Pourtant, tous les hauts calvinistes du XVIIe siècle considéraient les « cinq points du calvinisme » formulés au synode de Dordrecht comme contenant l'essence de la pensée protestante. [...] À cela, beaucoup ont ajouté une théologie fédérale, une vision selon laquelle la Bible est inerrante et un accent sur l'assurance du salut. ».
3. Federal Calvinism : Calvinisme fédéral : Courant calviniste fondé sur la théologie de l’alliance (ou théologie fédérale), qui interprète l’histoire du salut comme une succession d’alliances entre Dieu et l’humanité, centrée sur deux alliances majeures : l’alliance des œuvres avec Adam, et l’alliance de grâce avec Christ, représentant des élus.
4. Doctrines of grace : Doctrines de la grâce
5. Paleo-Calvinism, historical Calvinism : Paléo-calvinisme, calvinisme historique
6. Extreme Calvinism : Ultra-calvinisme (terme à éviter car confusion possible avec hyper-calvinisme), calvinisme extrême
7. Decretal theology : Théologie du décret
8. Augustinian Calvinism : Calvinisme augustinien
B. Hyponymes
Double predestination : Double prédestination
C. Hyperonymes
1. Reformed theology : Théologie réformée
2. Federal theology : Théologie fédérale1264TOON, Peter. The Emergence of Hyper-calvinism in English Nonconformity 1689–1765. London: The Olive Tree, 1967, p. 143. « Dans cette étude, nous avons réservé le terme « calvinisme » à la théologie de Jean Calvin. Nous avons utilisé le terme « haut calvinisme » pour décrire le résultat du durcissement du calvinisme par Bèze et de nombreux théologiens réformés après lui. À partir de 1600 environ, le haut calvinisme fut dans de nombreux cas combiné, voire tempéré, par la théologie fédérale. Le grand document puritain, la Confession de foi de Westminster, combinait le haut calvinisme et la théologie fédérale, [...]. Bien sûr, il y avait des degrés de haut calvinisme parmi les puritains ainsi que la présence d'un calvinisme modéré. Certains théologiens étaient des supralapsaires, mais la majorité des puritains étaient des infralapsaires. [...] Pourtant, tous les hauts calvinistes du XVIIe siècle considéraient les « cinq points du calvinisme » formulés au synode de Dordrecht comme contenant l'essence de la pensée protestante. [...] À cela, beaucoup ont ajouté une théologie fédérale, une vision selon laquelle la Bible est inerrante et un accent sur l'assurance du salut. ».
3. Covenant theology : Théologie de l'alliance (de l'arminianisme découle similairement une forme de théologie de l'alliance)
4. Augustinism : Augustinisme
5. Hyper-Calvinism : Hypercalvinisme1265TOON, Peter. The Emergence of Hyper-calvinism in English Nonconformity 1689–1765. Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 1967, p. 143. « L'hyper-calvinisme a conduit ses adeptes à considérer que l'évangélisation n'était pas nécessaire et à mettre beaucoup l'accent sur l'introspection afin de découvrir si l'on était élu ou non. ».
3.3 Pélagianisme
Pelagianism : Pélagianisme
Hyperonyme
Liberal Arminianism : Arminianisme libéral1266WYNKOOP, Mildred Bangs. Les fondements de la théologie wesleyo-arminienne. Chennevière-sur-Marne : Maison des publications nazaréennes, 1999, p. 61.
Finneyism : Finneyisme
3.4 Théologie de la grâce libre
Free grace theology, Free grace gospel : Théologie de la grâce libre, évangile de la grâce libre (qui implique une préservation inconditionnelle sans nécessité de persévérance). Cette utilisation du terme doit être différenciée de celle que Wesley en fait pour désigner la grâce prévenante.

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### Conditions générales

The Terms and Conditions were last updated on 2022-11-171. IntroductionThese Terms and conditions apply to this website and to the transactions related to our products and services. You may be bound by additional contracts related to your relationship with us or any products or services that you receive from us. If any provisions of the additional contracts conflict with any provisions of these Terms, the provisions of these additional contracts will control and prevail.2. BindingBy registering with, accessing, or otherwise using this website, you hereby agree to be bound by these Terms and conditions set forth below. The mere use of this website implies the knowledge and acceptance of these Terms and conditions. In some particular cases, we can also ask you to explicitly agree.3. Electronic communicationBy using this website or communicating with us by electronic means, you agree and acknowledge that we may communicate with you electronically on our website or by sending an email to you, and you agree that all agreements, notices, disclosures, and other communications that we provide to you electronically satisfy any legal requirement, including but not limited to the requirement that such communications should be in writing.4. Intellectual propertyWe or our licensors own and control all of the copyright and other intellectual property rights in the website and the data, information, and other resources displayed by or accessible within the website.4.1 Creative CommonsThe content on this website is available under a Creative commons - Share a like Noncommercial License, unless specified otherwise.5. NewsletterNotwithstanding the foregoing, you may forward our newsletter in the electronic form to others who may be interested in visiting our website.6. Third-party propertyOur website may include hyperlinks or other references to other party’s websites. We do not monitor or review the content of other party’s websites which are linked to from this website. Products or services offered by other websites shall be subject to the applicable Terms and Conditions of those third parties. Opinions expressed or material appearing on those websites are not necessarily shared or endorsed by us.We will not be responsible for any privacy practices or content of these sites. You bear all risks associated with the use of these websites and any related third-party services. We will not accept any responsibility for any loss or damage in whatever manner, however caused, resulting from your disclosure to third parties of personal information.7. 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Breaches of these Terms and conditionsWithout prejudice to our other rights under these Terms and Conditions, if you breach these Terms and Conditions in any way, we may take such action as we deem appropriate to deal with the breach, including temporarily or permanently suspending your access to the website, contacting your internet service provider to request that they block your access to the website, and/or commence legal action against you.15. IndemnificationYou agree to indemnify, defend and hold us harmless, from and against any and all claims, liabilities, damages, losses and expenses, relating to your violation of these Terms and conditions, and applicable laws, including intellectual property rights and privacy rights. You will promptly reimburse us for our damages, losses, costs and expenses relating to or arising out of such claims.16. WaiverFailure to enforce any of the provisions set out in these Terms and Conditions and any Agreement, or failure to exercise any option to terminate, shall not be construed as waiver of such provisions and shall not affect the validity of these Terms and Conditions or of any Agreement or any part thereof, or the right thereafter to enforce each and every provision.17. LanguageThese Terms and Conditions will be interpreted and construed exclusively in French. All notices and correspondence will be written exclusively in that language.18. Entire agreementThese Terms and Conditions, together with our privacy statement and cookie policy, constitute the entire agreement between you and Arminianisme in relation to your use of this website.19. Updating of these Terms and conditionsWe may update these Terms and Conditions from time to time. It is your obligation to periodically check these Terms and Conditions for changes or updates. The date provided at the beginning of these Terms and Conditions is the latest revision date. Changes to these Terms and Conditions will become effective upon such changes being posted to this website. Your continued use of this website following the posting of changes or updates will be considered notice of your acceptance to abide by and be bound by these Terms and Conditions.20. Choice of Law and JurisdictionThese Terms and Conditions shall be governed by the laws of France. Any disputes relating to these Terms and Conditions shall be subject to the jurisdiction of the courts of France. If any part or provision of these Terms and Conditions is found by a court or other authority to be invalid and/or unenforceable under applicable law, such part or provision will be modified, deleted and/or enforced to the maximum extent permissible so as to give effect to the intent of these Terms and Conditions. The other provisions will not be affected.21. Contact informationThis website is owned and operated by Arminianisme.You may contact us regarding these Terms and Conditions through our contact page.22. DownloadYou can also download our Terms and Conditions as a PDF.

### Politique de cookies (UE)

This Cookie Policy was last updated on 2024-07-08 and applies to citizens and legal permanent residents of the European Economic Area and Switzerland.1. IntroductionOur website, https://arminianisme-evangelique.fr (hereinafter: "the website") uses cookies and other related technologies (for convenience all technologies are referred to as "cookies"). Cookies are also placed by third parties we have engaged. In the document below we inform you about the use of cookies on our website.2. What are cookies?A cookie is a small simple file that is sent along with pages of this website and stored by your browser on the hard drive of your computer or another device. The information stored therein may be returned to our servers or to the servers of the relevant third parties during a subsequent visit.3. What are scripts?A script is a piece of program code that is used to make our website function properly and interactively. This code is executed on our server or on your device.4. What is a web beacon?A web beacon (or a pixel tag) is a small, invisible piece of text or image on a website that is used to monitor traffic on a website. In order to do this, various data about you is stored using web beacons.5. Cookies5.1 Technical or functional cookiesSome cookies ensure that certain parts of the website work properly and that your user preferences remain known. By placing functional cookies, we make it easier for you to visit our website. This way, you do not need to repeatedly enter the same information when visiting our website and, for example, the items remain in your shopping cart until you have paid. We may place these cookies without your consent.5.2 Statistics cookiesWe use statistics cookies to optimize the website experience for our users. With these statistics cookies we get insights in the usage of our website. We ask your permission to place statistics cookies.5.3 Marketing/Tracking cookiesMarketing/Tracking cookies are cookies or any other form of local storage, used to create user profiles to display advertising or to track the user on this website or across several websites for similar marketing purposes.5.4 Social mediaOn our website, we have included content from Facebook to promote web pages (e.g. “like”, “pin”) or share (e.g. “tweet”) on social networks like Facebook. This content is embedded with code derived from Facebook and places cookies. This content might store and process certain information for personalized advertising.Please read the privacy statement of these social networks (which can change regularly) to read what they do with your (personal) data which they process using these cookies. The data that is retrieved is anonymized as much as possible. Facebook is located in the United States.6. Placed cookies
	
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### Ressources

Vous trouverez ici une sélection de ressources concernant la théologie arminienne.
En langue française
Ouvrages théologiques
BARTHE, J.. Histoire abrégée de la prédestination jugée par la raison et Saint Paul aux Romains. [Thèse]. Strasbourg : Silbermann, 1864. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=_A1XAAAAcAAJ
BOUCHER, Phillipe. Cours de Méthodisme. Paris : Risler, 1836. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=H6o9AAAAcAAJ
BOUNDS, Christopher. T.. Comment une personne est-elle sauvée ? Parcours des principales vues sur le salut au regard des perspectives wesleyennes. Wesley and Methodist Studies, 2011, vol. 3, p. 31-54. Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/ressources/BOUNDS-Christopher-T.-Comment-une-personne-est-elle-sauvee.pdf
CASTAN, G.. Essai sur Arminius. [Thèse]. Strasbourg : Silbermann, 1847. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=-TR_xPCLVuoC
COOK, Charles. L’Amour de Dieu pour tous les hommes, réponse à une brochure de M. le docteur Malan. Valence : M. Aurel frères, 1842. Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/ressources/COOK-Charles.-LAmour-de-Dieu-pour-tous-les-hommes.pdf
EGBERTS, Egbert. Une tulipe peu ordinaire : le calvinisme en question. Olonzac : Éditions l'Oasis, 2016. Vendu par exemple à l’adresse : https://www.amazon.fr/dp/B01MTY7548
FLOWERS, Leighton. La promesse du potier : Parcours d'un ancien calviniste vers une compréhension biblique du salut. Grézieu la Varenne : Association Viens et Vois, 2023. Vendu par exemple à l’adresse : https://viensetvois.fr/produit/la-promesse-du-potier/
HERNANDEZ, Abner F.. La doctrine de la grâce prévenante dans la théologie de Jacobus Arminius [Thèse de doctorat, extraits choisis]. Arminianisme évangélique, 2023, [1ère ed. 2017]. Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/ressources/HERNANDEZ-Abner-F.-La-doctrine-de-la-grace-prevenante-dans-la-theologie-de-Jacobus-Arminius.pdf
LELIEVRE, Matthieu. La théologie de Wesley. Nîmes : Publications Évangéliques Méthodistes, 1990. Disponible à l’adresse : https://www.whdl.org/sites/default/files/resource/book/FR_lelievre_theologie_de_wesley.pdf
MCKNIGHT, Scot. Les passages d’avertissement de l’épître aux Hébreux : Analyse formelle et conclusions théologiques [The Warning Passages of Hebrews: A Formal Analysis and Theological Conclusions]. TJ, 1992, vol. 13, n°2, p. 22-59. Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/ressources/MCKNIGHT-Scot.-Les-passages-davertissement-de-lepitre-aux-Hebreux.-1992.pdf
PORTRON, François Gustave. De la doctrine de la prédestination absolue. [Thèse]. Strasbourg : Veuve Berger-Levrault, 1857. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=l8M7AAAAcAAJ
PRECIADO, Michael Patrick. Le compatibilisme de Muller [Muller’s Compatibilism]. Arminianisme évangélique, 2025, [1ère ed. 2024]. Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/ressources/PRECIADO-Michael-P.-Le-compatibilisme-de-Muller.pdf (auteur calviniste)
PURSIKER, W. T.. Concepts contradictoires de la sainteté. Lenexa, KS : Éditions Foi et Sainteté, 2008, chap. 5 Sanctification et sécurité. Disponible à l’adresse : https://www.whdl.org/sites/default/files/resource/book/FR_purkiser_concepts_0.pdf
SAMOUELIAN, Samuel. Le réveil méthodiste. Nimes : Publications Evangéliques Méthodistes, 1974, chap. L'appropriation du salut, p. 51-84.
SAMOUELIAN, Samuel, DOULIERE, Richard F.. Jésus-Christ est-il mort sur la Croix pour tous? : simples entretiens sur la double prédestination. Nîmes : S. Samouélian, 1990. Autorisation de reproduction, aimablement accordée par Richard Doulière (https://douliere.wordpress.com/) Disponible à l’adresse :
https://arminianisme-evangelique.fr/wp-content/uploads/SAMOUELIAN-Samuel.-Jesus-Christ-est-il-mort-sur-la-croix-pour-tous.-1990.epub
https://arminianisme-evangelique.fr/ressources/SAMOUELIAN-Samuel.-Jesus-Christ-est-il-mort-sur-la-croix-pour-tous.-1990.pdf
WESLEY, John [éd.]. Doctrine de l'Ecriture au sujet de la Prédestination, de L'Election, et de la Réprobation. Guernesey : J. A. Chevalier, 1812.
WESLEY, John. Les sermons de Wesley. [s. l.] : [s. n.], 2003. Disponible à l’adresse : http://yves.petrakian.free.fr/456-bible/epub/wesley_sermons.epub
WESLEY, John. La prédestination calmement considérée [Predestination calmly considered]. Arminianisme évangélique, 2023, [1ère ed. 1752]. Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/ressources/WESLEY-John.-La-predestination-calmement-consideree.pdf
WYNKOOP, Mildred Bangs. Les fondements de la théologie wesleyo-arminienne. Chennevière-sur-Marne : Maison des publications nazaréennes, 1999. Vendu par exemple à l’adresse : https://www.amazon.fr/dp/1563444801/
Confessions de foi – Documents doctrinaux
EPISCOPIUS, Simon. Confession de foi des remontrants. Arminianisme évangélique, 2023, [1ère ed. 1730]. Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/ressources/Confession-de-foi-des-remontrants-1621.pdf
GENERAL COUNCIL OF THE ASSEMBLIES OF GOD. The Assurance of Salvation : Position paper. [L'assurance du salut : Déclaration officielle de position des Assemblées de Dieu]. In : Assemblies of God [en ligne], 2017. Disponible à l'adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/ressources/Lassurance-du-salut.-2017.pdf
Théologies systématiques
WILEY, H. Orton, CULBERTSON, Paul T.. Introduction à la théologie Chrétienne. Kansas City, MO : Beacon Hill Press, 1991, 496 p.. Disponible à l’adresse : https://www.whdl.org/sites/default/files/resource/4567776/FR_wiley_intro_teologie_chretienne_lo.pdf.
Position : église du Nazaréen, arminianisme, inerrance d'objectif, théorie gouvernementale de l'expiation, continuationisme, rejet du prémillénarisme pré-tribulationniste avec préférence pour l'amillénarisme. Il s'agit d'un condensé de la T. S. anglaise de Wiley plus complète.

En français, il existe par ailleurs plusieurs théologies systématiques proches de l'arminianisme telles que : GRETILLAT (1885) : position explicite uniquement sur l'expiation illimitée et l’élection conditionnelle = quasi-arminianisme. PEARLMAN (1937) : position antinomique calvinisme/arminianisme avec affirmation des principes arminiens = quasi-arminianisme, pentecôtisme. COTTRELL (2021) : semi-pélagianisme, cessationisme, amillénarisme.
Études historiques / articles encyclopédiques
ARMOGATHE, Jean-Robert. Histoire des idées religieuses et scientifiques dans l’Europe moderne. Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE). Section des sciences religieuses, 2008, vol. 115,‎ p. 293-297. Disponible à l’adresse : https://doi.org/10.4000/asr.285
BAUBÉROT, Jean. Arminianisme. In : Dictionnaire de la Théologie chrétienne : Les Dictionnaires d'Universalis. Namur : Encyclopaedia Universalis, 2015, p. 216-220. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=ih-XBAAAQBAJ&pg=PT216
BERAULT-BERCASTEL, Antoine-Henri de. Histoire générale de l'Église depuis la prédication des apôtres jusqu'au pontificat de Grégoire XVI. Paris : Gaume frères, 1840, vol. 71, p. 322-325. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=oNiLc2gYtHIC&pg=PA322
BERGIER, Nicolas-Sylvestre. Arminianisme. In : Dictionnaire de théologie. Paris : J. Leroux et Jouby, 1852, vol. 1, p. 185-189. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=BmU8AAAAcAAJ&pg=PA185
BLOCK, Maurice. Eglise protestante, [...], Eglise arminienne. In : Dictionnaire général de la politique. Paris : Perrin, 1884, vol. 1, p. 773-775. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=mEurGYRkcvIC&pg=PA773
BUISSON, Ferdinand. Sébastien Castellion, sa vie et son œuvre (1515-1563). Nieuwkoop : B. De Graaf, 1892, vol. 2, chap. 9, p. 319-327. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=ql4oAQAAIAAJ&pg=PA319
BRANDT, Gerard. Histoire Abrégée De La Reformation Des Pais-Bas. Amsterdam : Ledet, 1730, vol. 1, p. 359-497. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=0VpbAAAAQAAJ&pg=PA359
BRANDT, Gerard. Histoire Abregée De La Reformation Des Pais-Bas. Amsterdam : Ledet, 1730, vol. 2. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=3VpbAAAAQAAJ
BRUNEL, Henri. §1er. L'arminianisme. In : Etude sur l'histoire du christianisme. Paris : Marc Aurel, 1842, p. 274-279. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=ZM47AAAAcAAJ&pg=PA274
CANTÙ, Cesare. Histoire universelle. Paris : F. Didot frères, fils et cie, 1862, vol. 15, p. 182-187. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=Eco_AQAAMAAJ&pg=PA182
Catégorie :Arminianisme. In : Wikipedia : L'encyclopédie libre [en ligne]. 2019-11-02 [consulté le 2020-05-21]. Disponible à l’adresse : https://fr.wikipedia.org/wiki/Cat%C3%A9gorie :Arminianisme
CERISIER, Antoine-Marie. Tableau de l'histoire générale des provinces-unies. Utrecht : Van Schoonhoven, 1780, p. 139-450. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=q2dbAAAAQAAJ&pg=PA139
CHASTEL, Etienne Louis. Histoire du Christianisme depuis son origine jusqu'à nos jours. Paris : G. Fischbacher, 1882, vol. 4, chap. 5, p. 358-379. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=sYhBAAAAYAAJ&pg=PT358
CHATELAIN, Nicolas. Histoire du synode de Dordrecht considéré sous ses rapports religieux et politiques. Paris : Ab. Cherbuliez, 1841. Disponible à l'adresse : https://books.google.fr/books?id=CX9QAAAAcAAJ
DELUMEAU, Jean, WANEGFFELEN, Thierry, COTTRET, Bernard. Naissance et affirmation de la Réforme. Paris : Presses Universitaires de France, 2012, chap. 12, p. 249-270.
FLOUR, Charles. Etude historique sur l'arminianisme. [Thèse]. Nimes : Impr. Clavel et Chastanier, 1889. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=j84TDV05KL4C
LECHOT, Pierre-Olivier. Introduction à l'histoire de la théologie. Genève : Labor et Fides, 2018, chap. 1.2. L'univers réformé : harmonie des confessions et querelles autour de la grâce.
LELIEVRE, Matthieu. John Wesley : sa vie et son oeuvre. Paris : Librairie Évangélique, 1883. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=1l1GAAAAYAAJ
LEROUX, Pierre, REYNAUD, Jean. Arminianisme. In : Encyclopédie nouvelle. Paris : Librairie de Charles Gosselin, 1840, vol. 2, p. 53-61. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=DCCTFVqZ0DMC&pg=PA55
MICHAUD, Louis-Gabriel. Arminius (Jacques). In : Biographie universelle ancienne et moderne. Paris : Michaud, 1854, vol. 2, p. 239-240. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=K_4-AAAAcAAJ&pg=PA239
NELLEN, Henk J.. Grotius et le monde intellectuel parisien. Nederlands archief voor kerkgeschiedenis, vol. 80, no3,‎ 2000, p. 282-295. Disponible à l'adresse : https://www.jstor.org/stable/24011280
OPPENRAAIJ, Théodore van. La doctrine de la prédestination: dans l'église réformée des Pays-Bas depuis l'origine jusqu'au synode national de Dordrecht en 1618 et 1619. Etude historique. Louvain : J. van Linthout, 1906. Disponible à l’adresse : https://resolver.kb.nl/resolve?urn=MMSFUBU02:000049449:pdf
POTTER, Louis Joseph Antoine de. Histoire philosophique. Paris : Librairie historique, 1837, vol. 8, livre 9 : La prédestination, chap. 3, p. 121-145. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=-IiL5t9zzAsC&pg=PA121
ROHLS, Jan. Autorité de l’État et de l’Église chez Hugo Grotius. Caliban, 2005, vol. 17, p. 197-205. Disponible à l’adresse : https://www.persee.fr/doc/calib_1278-3331_2005_num_17_1_1544
SUTTO, Claude. Hugo Grotius et les questions religieuses. Canadian Journal of Netherlandic Studies, 1985, vol. 4, no 1,‎ p. 23–39. Disponible à l’adresse : https://caans-acaen.ca/Journal/issues_online/Issue_VI_i_1985/Sutto.pdf
VIGIÉ, Ariste. Histoire de l'apologétique dans l'Eglise réformée française. Paris : Grassart, 1858, chap. 5, p. 82-90. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=EJldAAAAcAAJ&pg=PA82
Commentaires bibliques / Bibles d'étude
BAILEY, Brian J.. Plus que vainqueur : Une exposition du livre des Romains. Ouagadougou : Zion Christian Publishers, 2019. (arminianisme, pentecôtisme)
BENSON, Jospeh. The Holy Bible : containing the Old and New Testaments according to the present authorized version : with notes, critical, explanatory and practical. London : Printed by Thomas Cordeux, 1811-1824. Traduction disponible à l’adresse : https://www.bibliaplus.org/fr/commentaries/59/commentaire-de-joseph-benson-sur-lancien-et-le-nouveau-testament (arminianisme, méthodisme)
CLARKE, Adam. The Holy Bible : containing the Old and New Testaments : the text carefully printed from the most correct copies of the present Authorized translation, including the marginal readings and parallel texts : with a commentary and critical notes designed as a help to a better understanding of the sacred writings. New York : Daniel Hitt and Abraham Paul, 1817, 8 vol., Traduction disponible à l’adresse : https://www.bibliaplus.org/fr/commentaries/7/commentaire-biblique-de-adam-clarke (arminianisme, méthodisme)
COKE, Thomas. A Commentary on the Holy Bible: Commentary on the Old Testament. London: Whitfield. 1802. Traduction disponible à l’adresse : https://www.bibliaplus.org/fr/commentaries/65/commentaire-de-coke-sur-la-sainte-bible (arminianisme, méthodisme)
DOULIERE, Richard F.. Romains : la justice qui fait vivre, 3e éd.. Saint-Légier : Emmaüs, 2011. (arminianisme à 4 points)
EGBERTS, Egbert. La loi de Dieu, sentier de vie ou impasse de mort ? : Comprendre Romains 7. Olonzac : Éditions l'Oasis, 2021. Vendu par exemple à l’adresse : https://www.amazon.fr/dp/B01MTY7548 (arminianisme)
GODET, Frédéric. Commentaires sur l'épître aux Romains. Paris : Librairie Grassart, 1890, vol. 2. Disponible à l’adresse : https://archive.org/details/commentairesrom02godeuoft/ (position explicite uniquement sur l'expiation illimitée et l’élection conditionnelle = quasi-arminianisme)
GUITON, William Henri. Introduction à la Bible, 6e éd.. Flavion : Édit. « Le Phare », 1973. (arminianisme, méthodisme)
JOHNSON, Barton W.. Nouveau Testament Populaire [The People's New Testament]. St. Louis : Christian publishing Company, 1891. Disponible à l’adresse : https://www.bible.audio/nouveau-testament-populaire.php (arminianisme, mouvement de restauration)
KEENER, Craig S.. Interprétation biblique. Trois-Rivières, Québec : Impact Académia, 2016. Disponible à l’adresse : https://craigkeener.com/wp-content/uploads/2020/05/Interpre%CC%81tation_biblique-final.pdf (arminianisme)
KEENER, Craig S.. Les Évangiles expliqués : commentaire du contexte culturel biblique. Longueuil, Québec : Éditions Ministère multilingue, 2016. (arminianisme)
KEENER, Craig S.. Les Épîtres expliquées : commentaire du contexte culturel biblique. Longueuil, Québec : Éditions Ministère multilingue, 2016. (arminianisme)
KEENER, Craig S.. L'Apocalypse expliquée : commentaire du contexte culturel biblique. Longueuil, Québec : Éditions Ministère multilingue, 2016. (arminianisme)
MORGAN, George Campbell. An Exposition of the Whole Bible. London : Pickering & Inglis 1959. Traduction disponible à l’adresse : https://www.bibliaplus.org/fr/commentaries/129/exposition-de-g-campbell-morgan-sur-la-bible-entiere (Arminianisme)
OSTERVALD, Jean-Frédéric. Argumens et réflexions sur les livres et les chapitres du Nouveau Testament. Valence : Marc Aurel, 1866. Disponible à l’adresse : http://www.regard.eu.org/Livres-ePub/Argumens_et_reflexions_sur_les_livres_et_les_chapitres_du_NT.epub (arminianisme)
RIBAY, Jean-Marie. L'« Épître aux Romains » : commentaire. Mulhouse : Éditions Philadelphie, 2015. (arminianisme, charismatisme)
STAMPS, Donald C., ADAMS, J. Wesley. La Bible Esprit et vie : version Louis Segond, révisée de 1910. [Otterburn Park, Québec] : Éditions Inspiration Publishings, 2016. (arminianisme, pentecôtisme)
SUTCLIFFE, Joseph. The complete family Bible; or, Christian's divine library; containing the sacred text of the Old and New Testament, illustrated with notes, theological, historical, critical, and explanatory. Leeds, Printed by W. Preston, 1809. Traduction disponible à l’adresse : https://www.bibliaplus.org/fr/commentaries/183/commentaire-de-sutcliffe-sur-lancien-et-le-nouveau-testament (arminianisme, méthodisme)
WESLEY, John. Explanatory Notes upon the Old Testament. Bristol : William Pine, 1765. Traduction disponible à l’adresse : https://www.bibliaplus.org/fr/commentaries/207/notes-explicatives-de-wesley
Documents de synthèse publiés par le site
Comparaison synthétique entre l’arminianisme et le calvinisme (pdf)
Lexique anglais / français relatif à la sotériologie
Tableau comparatif du processus du salut dans l'arminianisme et le calvinisme (png)
Schéma indicatif des dimensions spirituelles et philosophiques du libre arbitre (png)
Sites de ressources
(liste non exhaustive)

Blog de réflexion chrétien (arminianisme)
Café biblique (arminianisme)
Centre Méthodiste de Formation Théologique (arminianisme, méthodisme)
Holiness Today (arminianisme, église du Nazaréen)
Jean3seize (arminianisme à 4 points)
Missionnaire anabaptiste (arminianisme, anabaptisme)
Instituts de théologie ayant l'arminianisme comme orientation principale
(liste non exhaustive. Voir par ex. cette liste pour d'autres alternatives francophones, cette liste pour les organismes méthodistes, cette liste pour des instituts pentecôtistes d'Afrique)

Belgique
CTS, Continental Theological Seminary, Bruxelle, Belgique, https://fr.ctsem.edu/ (pentecôtisme)
Burkina Faso
FATHEAD, Faculté de Théologie des Assemblées de Dieu, B.P. 107, Ouagadougou 01, Burkina Faso, http://www.fatheadbf.org/ (pentecôtisme)
Canada
ETEQ, École de Théologie Évangélique du Québec, Montréal, Canada, https://www.eteq.ca/d8/ (évangélisme)
IBQ, Institut biblique du Québec, Longueuil, Canada, https://ibq.ca/ (pentecôtisme)
Côte d'Ivoire
EBIR, École Biblique du Royaume, Abidgan, Côte d'Ivoire, https://trilliardairelesul2.wixsite.com/ebir (pentecôtisme)
ISFM, Institut Sion de Formation au Ministère, Abidjan, Côte d'Ivoire, https://www.missionsion.com/etudier/ (pentecôtisme)
ITN, Institut théologique Nazaréen, 22 B.P. 623, Abidjan, Côte d'Ivoire, https://iamscu.org/listing/institut-theologique-nazareen/ (église du Nazaréen)
ITPK, Institut Théologique et Pastoral de Katadji, B.P. 18, Sikensi, Côte d'Ivoire, https://africaatts.org/fr/project/institut-theologique-et-pastoral-de-katadji-itpk/ (pentecôtisme)
ITPAD, Institut Théologique et Pastoral de Daloa, B.P. 1639, Daloa, Côte d’Ivoire, https://africaatts.org/project/institut-theologique-et-pastoral-de-daloa-itpad-ci/ (pentecôtisme)
France
EuNC, European Nazarene College, Versailles, France, https://france.eunc.edu/ (église du Nazaréen)
ITBP, Institut Théologique Baptiste de Paris, Paris, France, https://itbp.webnode.fr/ (baptiste indépendant, arminianisme 4 points)
ITB, Institut de Théologie Biblique, Léognan, France, https://itb-france.org/ (pentecôtisme)
ITS, Institut de Théologie du Soir, Paris, France, https://itsparis.org/ (évangélisme, arminianisme 4 points)
Haïti
STNH, Sémi­naire Théologique Nazaréen d’Haïti, Pétion-Ville, Haïti, https://www.stnhaiti.com/ (église du Nazaréen)
Madagascar
ETADM, École Théologique des Assemblées de Dieu de Madagascar, B.P. 14043, 105 Antananarivo, Madagascar, https://africaatts.org/project/ecole-theologique-des-assemblees-de-dieu-de-madagascar/ (pentecôtisme)
Mali
ITPM, Institut Théologique et Pastoral de Moribabougou, B.P. 330, Bamako, Mali, https://africaatts.org/project/institut-theologique-et-pastoral-de-moribabougou/ (pentecôtisme)
Niger
IPADN, Institut Pastoral des Assemblées de Dieu du Niger, B.P. 442, Maradi, Niger, https://africaatts.org/project/institut-pastoral-des-assemblees-de-dieu-du-niger/ (pentecôtisme)
République du Congo
IBAD, Institut Biblique des Assemblées de Dieu du Congo, B.P. 5342, Pointe Noire, République du Congo, https://africaatts.org/project/institut-biblique-des-assemblees-de-dieu-du-congo-ibad/ (pentecôtisme)
République démocratique du Congo
ETD, École de Théologie de Diengenga, B.P. 226 Lodja, République démocratique du Congo,  https://iamscu.org/listing/ecole-de-theologie-de-diengenga/ (méthodisme)
ETL, École de Théologie Likasi, Likasi, République démocratique du Congo,  https://iamscu.org/listing/ecole-de-theologie-likasi/ (méthodisme)
FTK, Faculté de Théologie de Kabongo, Kabongo, République démocratique du Congo, https://iamscu.org/listing/faculte-de-theologie-de-kabongo/ (méthodisme)
FTMK, Faculté de Théologie Méthodiste, Kamina, République démocratique du Congo, https://iamscu.org/listing/faculte-de-theologie-methodiste-de-kamina/ (méthodisme)
FTMW, Faculté De Théologie Méthodiste de Wembo-Nyama, B.P. 560 Kananga, République démocratique du Congo, https://iamscu.org/listing/faculte-de-theologie-methodiste-de-wembo-nyama/ (méthodisme)
FMTM, Faculté Méthodiste De Théologie Mulungwishi, Likasi, République démocratique du Congo, https://iamscu.org/listing/faculte-methodiste-de-theologie-mulungwishi/ (méthodisme)
IBTAD, Institut Biblique et Théologique des Assemblées de Dieu, B.P. 195 Kinshasa 1, République démocratique du Congo, https://africaatts.org/project/institut-biblique-et-theologique-des-assemblees-de-dieu-ibtad/ (pentecôtisme)
Sénégal
IBPV, Institut Biblique Parole Vivante, Dakar, Sénégal, http://home.datacomm.ch/ebpv/ (pentecôtisme)
Suisse
CMFT, Centre Méthodiste de Formation Théologique, Lausanne, Suisse, http://www.cmft.ch (méthodisme)
EFraTA, Études Francophones de Théologie Anabaptiste, Liestal, Suisse, https://fr.bienenberg.ch/formations (anabaptisme)
Togo
FATAD, Faculté de théologie des Assemblées de Dieu, Lomé, Togo, https://www.waast.org/welcome/ (pentecôtisme)
IBT-SADA, Institut Biblique et Théologique de Sada, B.P. 283, Atakpamé, Togo, https://africaatts.org/project/institut-biblique-et-theologique-de-sada-ibt-sada/ (pentecôtisme)

 
En langue anglaise
Ouvrages théologiques
Vous trouverez ici notre recommandation de lecture.

MCKINLEY, O. Glenn. Where Two Creeds Meet. Kansas City, MO: Beacon Hill Press of Kansas City, 1965. Disponible à l'adresse : https://www.whdl.org/sites/default/files/resource/book/9780834126688.pdf (Une discussion sur la préservation conditionelle et inconditionelle du point de vue wesleyen).
OLSON, Roger E.. Arminian Theology : Myths and Realities. Downers Grove : InterVarsity Press, 2009. Vendu par exemple à l’adresse : https://www.amazon.fr/dp/B001E95WXQ/ (Une présentation de l'arminianisme selon une approche historique et théologique.)
PRECIADO, Michael Patrick, HELM, Paul [Avant-propos]. A Reformed View of Freedom. Eugene, OR : Pickwick Publications, 2019. (Point de vue calviniste sur le libre-arbitre et apologie du compatibilisme)
STANGLIN, Keith D.. Arminius on the Assurance of Salvation. Boston : Brill, 2007. Vendu par exemple à l’adresse : https://www.amazon.fr/dp/9004156089/ (Une étude détaillée de la théologie d'Arminius sur la question de la préservation et de l'apostasie du croyant)
STANGLIN, Keith D., MCCALL, Thomas H.. Jacob Arminius : Theologian of Grace. New York : Oxford University Press, 2012. Vendu par exemple à l’adresse : https://www.amazon.com/dp/0199755671/ (Une étude détaillée de la théologie d'Arminius sur l'intervention de la grâce divine dans le processus de conversion).
STANGLIN, Keith D., MCCALL, Thomas H.. After Arminius : A Historical Introduction to Arminian Theology. New York : Oxford University Press, 2021. Vendu par exemple à l’adresse : https://www.amazon.fr/dp/B08M69QQ4W (Une présentation de l'arminianisme selon une approche historique et théologique.)
WALLS, Jerry L., DONGELL, Joseph. Why I am not a Calvinist. Downers Grove, IL, InterVarsity Press, 2004. Vendu par exemple à l’adresse : https://www.amazon.com/dp/0830832491 (Critique du calvinisme et du compatibilisme)
Théologies systématiques
Voici notre sélection de théologies systématiques arminiennes. (Voir cette liste pour d'autres titres). Nous avons évité les approches fondamentalistes mettant généralement en avant une certaine tension entre perspectives calvinistes et arminiennes, caractéristique de nombreuses théologies systématiques pentecôtistes1267STEPHENSON, Christopher A., Systematic Theology as “Bible Doctrines”: Myer Pearlman, E. S. Williams, and French L. Arrington. In : Types of Pentecostal Theology: Method, System, Spirit. New York : Oxford Academic, 2013. Disponible à l'adresse : https://doi.org/10.1093/acprof:oso/9780199916795.003.0001. La sélection inclut principalement des ouvrages couvrant un large éventail de domaines (au moins 570 pages), de niveau intermédiaire à avancé. Les introductions de base ont été écartées, et seuls des ouvrages publiés après 1940 ont été retenus.
Baptisme
CRAIG, William Lane. Systematic Philosophical Theology. Hoboken, NJ : Wiley-Blackwell, 2025, vol. 1 : 368 p., vol. 2a : 496 p., vol. 2b : 320 p.
Position : arminianisme-molinisme, inerrance illimitée, théorie de la substitution pénale, cessasionisme, prémillénarisme non-dispensationel, approche philosophique.
Méthodisme
ODEN, Thomas C.. Systematic Theology. New York : HarperOne, 2006, vol. 1 : 446 p., vol. 2 : 608 p., vol. 3 : 548 p.
ODEN, Thomas C.. Classic Christianity : A Systematic Theology. New York : HarperOne, 2009, 1 vol. : 948 p. (version abrégée de 3 volumes)
Position : arminianisme, rejet inerrance illimitée, théorie de la substitution pénale, continuationisme, amillénarisme, approche œcuménique.

ABRAHAM, William J.. Divine Agency and Divine Action. Oxford, UK: Oxford University Press, 2017–2021, vol. 1 : 241 p., vol. 2 : 242 p., vol. 3 : 296 p. vol. 4 : 218 p.
Position : arminianisme,  rejet inerrance illimitée, théorie Christus Victor et théorie relationnelle de la réconciliation, cess/cont non traité, amillénarisme, approche philosophique.

REASONER, Vic. A Fundamental Wesleyan Systematic Theology. Evansville, IN : Fundamental Wesleyan, 2021, vol. 1 : 368 p., vol. 2 : 576  p., vol. 3 : 320 p.
Position : arminianisme, inerrance illimitée, théorie de la substitution pénale, cessasionisme, prémillénarisme post-tribulationniste.

OSWALT, John [ed.]. Holy Love: A Wesleyan Systematic Theology. Wilmore, KY : Francis Asbury Press, 2024, vol. 1 : 280 p., vol. 2 : 181 p., vol. 3 : 269 p. vol. 4 : 256 p., vol. 5 : 135 p.
Position : arminianisme, inerrance d'objectif, théorie Christus Victor, continuationisme, amillénarisme.
Mouvement de sainteté
WILEY, Henry Orton. Christian theology. Kansas City, MO : Beacon Hill Press, 1940, vol. 1, 487 p., disponible à l'adresse : https://whdl.org/en/browse/resources/6495
WILEY, Henry Orton. Christian theology. Kansas City, MO : Beacon Hill Press, 1941, vol. 2, 517 p., disponible à l'adresse : https://whdl.org/en/browse/resources/6496
WILEY, Henry Orton. Christian theology. Kansas City, MO : Beacon Hill Press, 1943, vol. 3, 482 p., disponible à l'adresse : https://whdl.org/en/browse/resources/6497
Position : arminianisme, inerrance d'objectif, théorie gouvernementale de l'expiation, continuationisme, rejet du prémillénarisme pré-tribulationniste avec préférence pour l'amillénarisme.

DUNING, H. Ray. Grace, Faith, and Holiness : A Wesleyan Systematic Theology. Kansas City, MO : Beacon Hill Press of Kansas City, 1988, 1 vol. : 672 p.
Position : arminianisme, inerrance d'objectif, théorie gouvernementale de l'expiation, continuationisme, amillénarisme.

GRIDER, J. Kenneth. A Wesleyan-Holiness Theology. Kansas City, MO : Beacon Hill Press, 1994, 1 vol. : 570 p.
Position : arminianisme, inerrance d'objectif, théorie gouvernementale de l'expiation, continuationisme, postmillénarisme.

NOBLE, Thomas A.. Christian Theology. Kansas City: The Foundry, 2023, vol. 1 : 1056 p., vol. 2 : x p., vol. 3, x. p.
Position : arminianisme, inerrance d'objectif, théorie subsitutive non-pénale, continuationisme, amillénarisme.
Pentecotisme
BLACK, Jonathan. Apostolic Theology: A Trinitarian Evangelical Pentecostal Introduction to Christian Doctrine. Penygroes, UK: Penygroes Press, 2019.  1 vol. : 768 p.
Position : arminianisme, inerrance d'objectif, théorie gouvernementale de l'expiation, continuationiste de type pentecotiste, prémillénarisme post-tribulationniste.

### Déclaration de foi

1. Nous croyons que les Écritures telles qu'elles furent données à l'origine par Dieu, à la fois dans l’Ancien et Nouveau Testament, sont la Parole de Dieu inspirée, infaillible, entièrement digne de confiance et constituent l’autorité suprême sur toutes les questions de foi et de conduite.

2. Nous croyons en un seul Dieu, créateur de toutes choses, infiniment parfait et existant de toute éternité en trois personnes : Père, Fils et Saint-Esprit. Il possède une connaissance parfaite et exhaustive du passé, du présent et du futur. Il préserve, réglemente, gouverne et dirige toutes choses de sorte que rien dans le monde ne se passe sans ses actions causales ou sa permission. Dieu est l'auteur du bien mais pas du mal. Néanmoins, même le mal est gouverné par Dieu dans le sens où Dieu le limite et le dirige vers une fin correspondant à ses plans et ses objectifs.

3. Nous croyons que Jésus-Christ est pleinement Dieu et pleinement humain, qu’il a été conçu du Saint-Esprit et est né de la Vierge Marie. Il a vécu une vie sans péché et est mort sur la croix en tant que sacrifice substitutif pour tous les pécheurs. Il ressuscita corporellement le troisième jour et monta à la droite du Père. Il reviendra personnellement et visiblement à la fin des temps pour établir pleinement le Royaume de Dieu.

4. Nous croyons qu'une partie du ministère du Saint-Esprit consiste à glorifier le Seigneur Jésus-Christ et, au temps présent, à convaincre les pécheurs, à leur permettre de croire et à régénérer les pécheurs qui croient. D'autre part, Il habite dans le croyant, le guide, l’instruit et le rend capable de mener une vie honorant Dieu.

5. Nous croyons que l'humanité fut créée à l'image de Dieu mais fut déchue de son état originel sans péché par la désobéissance volontaire et la tromperie de Satan, entraînant une condamnation éternelle et une séparation d'avec Dieu. En eux-mêmes et en dehors de la grâce de Dieu, les êtres humains ne peuvent ni penser, ni vouloir, ni faire quoi que ce soit de bon, y compris croire. Mais la grâce prévenante de Dieu prépare et permet aux pécheurs de recevoir le don gratuit du salut offert en Christ et en son évangile. Ce n'est que par la grâce de Dieu que les pécheurs peuvent croire et ainsi être régénérés par le Saint-Esprit pour une vie spirituelle et en vue du salut final. C'est aussi la grâce de Dieu qui permet aux croyants de persévérer dans la foi ainsi que dans de bonnes dispositions de sorte que toutes les bonnes œuvres qui peuvent être conçues doivent être attribuées à la grâce de Dieu.

6. Nous croyons que le sang versé par Jésus-Christ et sa résurrection ont été offerts pour le salut de tous, mais ne sont efficaces que pour ceux qui croient. La mort et la résurrection du Christ constituent la seule base de justification et de salut. Ainsi, seuls ceux qui croient en Jésus-Christ peuvent naître du Saint-Esprit et devenir ainsi enfants de Dieu.

7. Nous croyons que la grâce salvatrice de Dieu est résistible, que l'élection au salut est conditionnelle à la foi en Christ et que la persévérance dans la foi est nécessaire pour le salut final.

8. Nous croyons à la résurrection corporelle des morts ; des croyants pour la bénédiction et la joie éternelle avec le Seigneur ; et des incroyants pour le jugement et à la punition éternelle.

### À propos du site

Bienvenue sur le site Arminianisme Évangélique.
Nom du site
Il convient tout d’abord de définir ce qu’est l’arminianisme : Il s'agit d'un courant théologique protestant qui affirme que la grâce prévenante de Dieu est offerte à tous, et que sa grâce permettant la justification et la sanctification peut être librement acceptée ou rejetée1268OLSON, Roger E.. Confessions d'un évangélique arminien. In : Arminianisme Évangélique. [en ligne]. 2025-06-09. Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/confessions-dun-evangelique-arminien/. « L’essence de l’arminianisme, selon moi, réside dans un synergisme évangélique fondé sur la conviction profonde de la bonté universelle de Dieu, de son amour, et de la liberté humaine rendue possible par la grâce — liberté de recevoir ou de rejeter cette grâce. Bien entendu, ce point pourrait également s’appliquer à la théologie catholique romaine. Il faut donc ajouter un autre élément pour que la théologie d’Arminius puisse être qualifiée de véritablement évangélique, au sens du protestantisme classique. Contrairement à ce que semblent penser certains critiques réformés, Arminius a bel et bien affirmé que le salut s’obtient en Christ seul, par la grâce seule, au moyen de la foi seule, indépendamment de toute œuvre méritoire accomplie par l’être humain.1269WYNKOOP, Mildred Bangs. Les fondements de la théologie wesleyo-arminienne. Chennevière-sur-Marne : Maison des publications nazaréennes, 1999, p. 61. « Un arminien évangélique est quelqu’un qui croit que Dieu, en Christ, étend son amour à tous les hommes et que chacun est responsable personnellement de son attitude par rapport à cet amour. ».

L’expression « arminianisme évangélique » remonte à John Wesley (1703-1791), pour qui l’arminianisme définissait sa théologie. L’adjectif « évangélique » fut ajouté afin de distinguer cette position des caricatures véhiculées par ses opposants, notamment l’assimilation au semi-pélagianisme1270CRACKNELL, Kenneth, WHITE, Susan J.. An introduction to world Methodism. New York : Cambridge University Press, 2005, p. 100. Extrait disponible à l'adresse : https://books.google.fr/books?id=5aLzLqGPrPUC&pg=PA1001271LELIEVRE, Matthieu. John Wesley : sa vie et son œuvre. Paris : Librairie Évangélique, 1883, p. 353. Disponible à l’adresse : https://books.google.fr/books?id=1l1GAAAAYAAJ&pg=PA353. Aujourd’hui encore, l’usage de cette expression demeure pertinent1272OLSON, Roger E.. Confessions d'un évangélique arminien. In : Arminianisme Évangélique. [en ligne]. 2025-06-09. Disponible à l’adresse : https://arminianisme-evangelique.fr/confessions-dun-evangelique-arminien/.
Sujet du site
Ce site s’adresse principalement aux chrétiens protestants évangéliques, sans pour autant promouvoir une dénomination particulière. Il propose des réflexions théologiques variées, avec un accent particulier sur la sotériologie et la providence divine.
Ligne éditoriale
Les ressources proposées sur ce site ne reflètent pas nécessairement les convictions personnelles de ses responsables. Nous publions également des contributions d’auteurs aux sensibilités diverses — y compris de ceux qui ne partagent pas une perspective arminienne — dès lors que leur apport nous semble offrir un éclairage pertinent ou une valeur théologique significative.

Nous souhaitons également affirmer notre engagement à agir avec amour et respect envers tous, y compris envers ceux avec lesquels nous sommes en désaccord. Notre prière est que ce site puisse vous être une aide précieuse et que le Seigneur vous guide dans Sa vérité. À Lui soit la gloire, dans l’Église et en Jésus-Christ, à travers toutes les générations, pour l’éternité ! Amen.

### À propos de nous

Nous, responsables de ce site, sommes des chrétiens évangéliques animés par le désir d’édifier le peuple de Dieu et de le préserver des dérives doctrinales.

Pour cela, nous nous engageons à : (1) Réfuter certaines doctrines relatives à la sotériologie et à la providence divine, notamment le semi-pélagianisme, le calvinisme et la doctrine d’une préservation inconditionnelle du croyant sans nécessité de persévérance. (2) Promouvoir les principes fondamentaux de la théologie arminienne. (3) Encourager, soutenir et favoriser la croissance mutuelle dans l’étude de la Bible.

(1) Réfutations

Concernant le semi-pélagianisme, il convient de reconnaître que dès le début, ceux qui ont cherché à exprimer l'Évangile pour le transmettre l'ont souvent synthétisé sous une forme semi-pélagienne, par exemple : « Crois au Seigneur Jésus, et tu seras sauvé, toi et ta famille » (Actes 16:31). Néanmoins, le Nouveau Testament souligne également le rôle indispensable de la grâce de Dieu dans le processus du salut. Ainsi, malgré ses limites, cette formulation est souvent devenue courante chez les évangéliques non-calvinistes, faute d'un enseignement théologique plus précis.

Concernant le calvinisme, puisque cette doctrine affirme que Dieu détermine littéralement tout, nous la considérons comme une approche réductrice du monde et déséquilibrée, malgré une apparente cohérence. En conséquence, elle risque de mener à des conclusions pratiques préjudiciables à la croissance spirituelle du croyant.

(2) Promotion

Nous croyons que l’arminianisme reflète fidèlement plusieurs réalités spirituelles décrites dans la Bible, souvent avec plus de justesse que d’autres systèmes sotériologiques. En particulier, il offre des perspectives doctrinales intéressantes sur le rapport entre la providence divine et le libre arbitre, ainsi que sur l’intervention de la grâce dans le processus du salut. Toutefois, nous reconnaissons humblement que, comme tout système humain, l'arminianisme n’est pas exempt d’imperfections et de limites.

(3) Encouragements

Notre groupe est ouvert à la fois à ceux que l'on pourrait appeler des « arminiens à quatre points » (ceux qui croient que les vrais croyants ne peuvent pas arrêter de croire et ainsi renoncer à leur salut) et aux arminiens (à cinq points) (ceux qui croient que les vrais croyants peuvent arrêter de croire et périr). Nous privilégions toutefois l’arminianisme à cinq points, considérant que les membres du groupe sont libres de plaider en faveur du cinquième point : la préservation conditionnelle des saints. Toutefois, nous n’acceptons pas d’argumentation remettant en question ce point.

Notre déclaration de foi n’aborde pas explicitement la question de la possibilité d’apostasie d’une personne ayant une foi véritablement salvatrice, mais elle insiste sur le fait que la persévérance dans la foi est requise pour le salut final.