1 Introduction
Au cœur de la foi chrétienne se trouve la doctrine de la résurrection de Jésus. Cet événement miraculeux est censé être le signe que Jésus révélait véritablement Dieu, et est censé fournir une raison de croire que ce qu’il enseignait est vrai. Ainsi, la rationalité du christianisme repose sur la rationalité de croire en un événement miraculeux. Or, depuis toujours, une certaine tradition du scepticisme philosophique conteste l'idée qu'il serait rationnel de croire aux miracles. Parmi ces sceptiques, aucun n'a été plus influent que le philosophe écossais du XVIIIe siècle, David Hume.
En 1748, il publie un ouvrage intitulé Enquête sur l’entendement humain. Le chapitre X contient un essai intitulé « Des miracles », dans lequel il développe un argument remettant en cause la rationalité de la croyance aux miracles. Cet argument a profondément divisé les philosophes : beaucoup estiment qu’il fournit de solides raisons de rejeter la croyance aux miracles, tandis que d’autres le considèrent comme un raisonnement manifestement invalide, qui devrait être relégué aux oubliettes de l’histoire. Comme le dit Antony Flew, « L'essai « Des miracles » a probablement suscité plus de polémiques que tout autre texte écrit par Hume1FLEW, Antony. Hume’s Philosophy of Belief: A Study of His First Inquiry. London: Routledge & Kegan Paul, 1961, p. 171. »
Cette étude poursuit un double objectif. Premièrement, je présenterai la compréhension traditionnelle de l'argument de Hume, que je considère comme la bonne interprétation, puis je la critiquerai. Toutefois, mes intentions principales ne sont pas exégétiques. Je n'ai que peu d'intérêt à défendre la lecture traditionnelle comme celle fidèle à Hume. Les reconstructions modernes de l'argument humien proposées par des philosophes tels que Robert Fogelin ou J. H. Sobel sont des arguments philosophiques à part entière qui méritent d'être examinés indépendamment de leur fidélité au texte original de Hume. C’est pourquoi, dans un second temps, je procéderai à une évaluation systématique des lectures alternatives proposées par les défenseurs contemporains de Hume.
2 Présentation générale de l'argument de Hume
L'essai sur les miracles de David Hume se divise en deux parties. Selon l'interprétation traditionnelle, chaque partie constitue un argument distinct contre les miracles. La première partie présente un argument a priori contre la possibilité d'une croyance justifiée aux miracles. La seconde partie présente un argument empirique distinct remettant en cause la qualité des preuves en faveur des miracles supposés. Comme nous le verrons, de nombreux défenseurs contemporains de Hume s'opposent toutefois à cette lecture et soutiennent que les deux parties doivent être comprises comme formant un argument unique et cohérent. Je reviendrai sur cette controverse ultérieurement, mais je souhaite d'ores et déjà présenter cette interprétation traditionnelle et examiner les problèmes qu'elle soulève.
L'une des raisons pour lesquelles la partie I a longtemps été comprise comme un argument a priori distinct vient du type de langage qu'emploie Hume dans cette section. On y trouve des affirmations particulièrement fortes, telles que : « Je me flatte d’avoir découvert un argument semblable, qui, s’il est juste, fera pour le savant & pour le sage, un boulevard éternel contre toute sorte d’illusions superstitieuses […]. Une conséquence claire de ce que nous venons de dire, & en même-tems une maxime générale digne de notre attention, c’est qu’il n’y a point de témoignage assez fort pour établir un miracle, à moins que ce témoignage ne soit de telle nature, que la fausseté serait plus miraculeuse que n’est le fait qu’il doit établir2HUME, David. Œuvres philosophiques. Tome II. Paris : G. L. Testu, 1788, p. 12. » Quel est donc ce « boulevard éternel » que Hume pense avoir découvert ? Selon l'interprétation traditionnelle, il résulte d'une comparaison que Hume établit entre la force probante fournie par l’expérience en faveur des lois de la nature, et la force probante fournie par les témoignages de miracles. Hume définit les miracles comme suit : « Un miracle est une violation des lois de la nature ; et comme une expérience ferme et immuable a établi ces lois, la preuve contre un miracle, de par la nature même du fait, est aussi complète que n’importe quel argument tiré de l’expérience puisse l’être3HUME, David. Œuvres philosophiques. Tome II. Paris : G. L. Testu, 1788, p. 21. » En définissant les miracles comme des violations des lois de la nature, Hume place ces dernières en concurrence directe avec les miracles. Il faut, pour ainsi dire, choisir l’un ou l’autre. Il écrit encore : « Mais, afin d’augmenter la probabilité contre la déposition des témoins, supposons que le fait qu’ils rapportent, au lieu de n’être qu’une merveille, soit un miracle. Supposons encore que le témoignage, considéré à part & en lui-même, fasse une preuve complète. Ici il y a preuve contre preuve, & la plus forte doit prévaloir, avec un rabais de force, cependant proportionnée à celle de la preuve contraire4HUME, David. Œuvres philosophiques. Tome II. Paris : G. L. Testu, 1788, p. 21. »
Maintenant que, selon Hume, nous devons choisir entre les miracles et les lois de la nature, il pose une question très simple : lequel des deux est étayé par des preuves plus solides, les miracles ou les lois de la nature ? Pour Hume, la réponse est simple : nous disposons de preuves largement plus solides en faveur des lois de la nature. « Le sage proportionne sa foi à l’évidence. […] Tout miracle étant une infraction des lois de la nature, & ces lois étant établies sur une expérience ferme & inaltérable, la nature même du fait fournit ici, contre les miracles, une preuve d’expérience aussi complète qu’il soit possible d’en imaginer. […] Ce qui arrive dans le cours ordinaire de la nature, n’est point réputé miracle. […] Il n’y a donc point d’événement qui puisse mériter le titre de miracle, que celui qui a une expérience uniforme contre lui. Or, comme une pareille expérience fait preuve, il s’ensuit que l’existence de chaque miracle est combattue par une preuve directe & complète, tirée de la nature même du fait. Et cette preuve ne peut être détruite, en sorte que le miracle devienne croyable, que par une preuve opposée qui lui soit supérieure. […] Quelqu’un me dit qu’il a vu un mort ressuscité : je considère immédiatement lequel des deux est le plus probable, ou que le fait soit arrivé comme on le rapporte, ou bien que celui qui le rapporte se soit trompé, ou veuille tromper les autres : je pèse ici un miracle contre l’autre ; je décide de leur grandeur ; & je ne manque jamais de rejeter le plus grand. C’est uniquement lorsque la fausseté de témoignage serait plus miraculeuse que le fait raconté ; ce n’est, dis-je, qu’alors que le miracle a droit de captiver ma croyance, d’entraîner mon opinion5HUME, David. Œuvres philosophiques. Tome II. Paris : G. L. Testu, 1788, p. 14, 21-22, 24. »
L’idée générale est claire. Si l'on considère les preuves en faveur des lois de la nature, confirmées quotidiennement par notre expérience, et qu'on les compare aux témoignages en faveur des miracles, il apparaît évident que les preuves en faveur des lois de la nature sont largement plus solides. Par conséquent, puisqu'il nous faut choisir entre les deux, nous devrions adapter nos croyances aux preuves et croire aux lois de la nature. Comme le résume pertinemment John Earman : « Voici donc, en résumé, le premier argument de Hume contre les miracles. Un miracle (au sens humien) est une violation d'une loi de la nature présumée. Selon la règle d'induction de Hume, l'expérience confère une probabilité de 1 à une loi présumée. Par conséquent, la probabilité d'un miracle est tout simplement nulle. Très simple. Et très simpliste6EARMAN, John. Hume’s Abject Failure: The Argument Against Miracles. Oxford: Oxford University Press, 2000, p. 23. »
Selon l'interprétation traditionnelle, la deuxième partie de l'essai de Hume développe un argument tout à fait différent contre la rationalité de la croyance aux miracles. Laissant de côté l'argument a priori de la première partie, la seconde vise à montrer que les témoignages en faveur des miracles sont de très mauvaise qualité. Hume commence ainsi : « Premièrement, on ne trouve pas, dans toute l’histoire, un seul miracle attesté par un nombre suffisant de témoins d’un bon sens, d’une bonne éducation, & d’un savoir généralement reconnu, pour pouvoir nous rassurer contre toutes les illusions qu’ils auraient pu se faire à eux-mêmes, de témoins d’une intégrité assez incontestable pour les mettre au-dessus de tout soupçon d’imposture, d’une réputation assez accréditée aux yeux de leurs contemporains pour avoir eu beaucoup à perdre en cas qu’on les eût convaincus de fausseté, & dont, en même temps, le témoignage roule sur des faits arrivés d’une manière assez publique dans une partie de monde assez célèbre, pour qu’on n’eût pas pu manquer d’en découvrir l’abus7HUME, David. Œuvres philosophiques. Tome II. Paris : G. L. Testu, 1788, p. 24-25. »
Il poursuit : « une forte présomption contre les récits surnaturels & miraculeux, c’est qu’ils abondent surtout parmi des nations ignorantes & barbares, & que si l’on en trouve chez des peuples civilisés, il est visible qu’ils leur ont été transmis par leurs grossiers ancêtres, avec cette sanction & cette autorité inviolable, affectée à toutes les opinions anciennement reçues8HUME, David. Œuvres philosophiques. Tome II. Paris : G. L. Testu, 1788, p. 31-32. »
Ainsi, si l'on adopte l'interprétation traditionnelle de Hume, deux objections simples s'opposent à la rationalité de croire aux miracles. Premièrement, les preuves en faveur d'un miracle devraient surpasser les preuves des lois de la nature. Or, selon Hume, aucun témoignage ne pourra jamais contrebalancer notre expérience constante des lois de la nature. Deuxièmement, les témoignages en faveur des miracles sont, de toute façon, de piètre qualité. Il est important de comprendre que Hume ne conteste pas la possibilité même d'un miracle. Il conteste la possibilité d'une croyance justifiée aux miracles. Ses préoccupations sont d'ordre épistémologique. En d'autres termes, il soutient que même si un miracle se produisait réellement, nous ne pourrions être justifiés d'y croire sur la seule base d'un témoignage.
3 Critique de l’interprétation traditionnelle : Premier argument de Hume
3.1 Les miracles sont-ils des violations des lois de la nature ?
Plusieurs objections établies de longue date mettent en cause l’argumentaire de cette lecture traditionnelle de Hume. Par exemple, Michael Levine remarque en effet que « l'argument de Hume contre la croyance justifiée en des miracles semble dépendre fortement de la prémisse selon laquelle un miracle est une violation des lois de la nature9LEVINE, Michael P. Hume and the Problem of Miracles: A Solution. Dordrecht: Kluwer, 1989, p. 65. » Or, cette définition du miracle comme violation des lois de la nature est problématique. Que signifie exactement « loi de la nature » ? Les défenseurs des miracles doivent ici faire preuve de prudence, car, comme le rappelle Norman Geisler, « un théiste voudra examiner plus attentivement ce que l'on entend par « loi de la nature ». Si nous l'entendons au sens prescriptif, comme une sorte de fonctionnement immuable des choses, alors la possibilité des miracles est d'emblée exclue par cette définition qui constitue une pétition de principe. Par contre, si « loi de la nature » n'est entendue que comme une description du cours normal des choses, alors le théiste peut aisément y souscrire10GEISLER, Norman L. Christian Apologetics. 2nd ed. Grand Rapids: Baker Academic, 2022, p. 295. »
Ainsi, il n'est pas évident qu'il soit pertinent de parler de « violation » des lois de la nature. En effet, si les lois de la nature ne sont que des descriptions de régularités naturelles, elles ne sont pas « violées » lorsqu’un événement se produit en dehors de ces régularités : elles sont simplement muettes pour ces situations. Robert Larmer examine les principales conceptions des lois naturelles et conclut que, selon aucune d'entre elles, il n'est pertinent de parler de violation d'une loi de la nature. Il soutient qu’« [i]l est communément admis que, dans la mesure où les miracles sont conçus comme impliquant une intervention spectaculaire qui outrepasserait le cours habituel de la nature par une cause surnaturelle, ils violeraient les lois de la nature. Or, comme nous l'avons vu, cette présomption semble être que la seule manière pour une cause surnaturelle d'outrepasser le cours normal de la nature est de violer une loi de la nature. Si cette présomption est juste, deux problèmes surgissent immédiatement. Premièrement, il n'est nullement clair que le concept même de violation d'une loi naturelle soit logiquement cohérent. Trois grands types de théories sont proposés pour rendre compte des lois de la nature : (1) les théories de la régularité, (2) les théories de la nécessité nomique et (3) les théories des dispositions causales. Or, dans chacune de ces théories, l'idée de violation d'une loi naturelle pose problème. Selon les théories de la régularité, les lois de la nature sont des généralisations universelles fondées sur ce qui se produit réellement dans la nature et qui le décrivent sommairement. De telles théories impliquent qu'aucun événement ne pourrait violer une loi de la nature, puisque les lois de la nature sont comprises comme décrivant simplement ce qui se produit réellement. Selon les théories de la nécessité nomique, les lois de la nature sont considérées comme établissant des liens nécessaires entre des événements […]. Ici encore, il s'ensuit qu'aucun événement ne saurait enfreindre une loi de la nature. […] Selon les théories des dispositions causales, les lois de la nature expriment des vérités métaphysiquement nécessaires concernant les dispositions causales que possèdent les choses physiques. […] Dans cette perspective, les lois de la nature sont des expressions de la nature essentielle des objets. […] Comme dans le cas des théories de la régularité et des théories de la nécessité nomique, les théories de la disposition causale impliquent qu'aucun événement ne saurait enfreindre une loi de la nature, puisque les lois de la nature sont considérées comme exprimant des vérités métaphysiquement nécessaires11LARMER, Robert A. The Legitimacy of Miracle. Lanham: Lexington Books, 2013, p. 37–38. »
De surcroît, abstraction faite de cette préoccupation, même s'il existait un sens intelligible dans lequel les lois de la nature pouvaient être violées ou transgressées, il est loin d'être évident que le défenseur de la rationalité de la croyance aux miracles veuille adopter l'idée que les miracles en sont des exemples. Puisque la définition du miracle donnée par Hume fausse de fait le jeu contre les miracles, il y a tout lieu de s'y opposer. Comme le remarque Larmer, « soutenir qu’un miracle implique une telle violation [des lois de la nature] ouvre la porte à des arguments humiens de type « balance des probabilités », qui mettent en concurrence la preuve soutenant la croyance aux lois naturelles et la preuve soutenant la croyance aux miracles. […] Ceux qui acceptent qu’un miracle implique une violation des lois de la nature, tout en voulant défendre la rationalité de croire aux miracles, […] même s’ils parviennent à démontrer qu’il pourrait exister des circonstances où les preuves seraient suffisantes pour justifier la croyance en la survenue d’un miracle, se voient contraints de considérer ces preuves comme entrant nécessairement en conflit avec un autre ensemble de preuves que nous sommes fortement enclins à accepter, à savoir celles qui justifient notre croyance aux lois de la nature. Il semble toutefois que l’hypothèse selon laquelle l’intervention divine dans l’ordre naturel implique nécessairement la violation d’une loi de la nature soit erronée. Cette erreur apparaît lorsqu’on se rend compte que les lois de la nature ne permettent jamais, à elles seules, de prédire ou d’expliquer un événement. Les explications scientifiques doivent en effet faire référence non seulement aux lois naturelles, mais aussi aux conditions matérielles auxquelles ces lois s’appliquent. […] Cette distinction fondamentale entre les lois de la nature et la matière sur laquelle elles portent suggère donc que des miracles peuvent se produire sans violer aucune loi naturelle. Si Dieu crée ou détruit une unité de masse/énergie, ou s'il déplace simplement certaines de ces unités, il modifie les conditions matérielles auxquelles s'appliquent les lois de la nature. Il produit ainsi un événement que la nature, laissée à elle-même, n’aurait pas produit, sans enfreindre la moindre loi naturelle.
Introduire une bille supplémentaire sur une table de billard ou modifier la position d’une bille déjà présente ne violerait ni ne suspendrait les lois du mouvement ; et pourtant, cette action modifierait le résultat attendu. De même, si Dieu créait ex nihilo un spermatozoïde qui féconderait un ovule dans le corps d'une vierge, aucune loi de la nature ne serait enfreinte, et pourtant, le cours habituel de la nature serait outrepassé pour produire un événement que la nature n'aurait pas généré seule. […] Les miracles, en tant qu'événements au moins partiellement causés par l'intervention directe d'un agent surnaturel, n'impliquent en aucun cas que les lois de la nature soient violées. Puisqu'ils décrivent non pas l'action de causes naturelles, mais celle d'une cause surnaturelle. […] Il n'y a donc aucune raison de penser que les miracles impliquent une violation des lois de la nature12LARMER, Robert A. The Legitimacy of Miracle. Lanham: Lexington Books, 2013, p. 37–40. » Et Jan Cover ajoute : « Croire aux événements ayant des causes surnaturelles n'implique pas de croire à l'existence de fausses lois de la nature ou de lois comportant des exceptions. Les miracles sont en quelque sorte des « lacunes » dans la nature, des événements dont les causes échappent simplement au domaine d'application des lois naturelles. Les lois sont vraies, mais elles ne s'appliquent pas aux événements causés par une intervention divine13COVER, Jan. “Miracles and Christian Theism”. In: STUMP, Eleonore et MURRAY, Michael, éd. Philosophy of Religion: The Big Questions. Oxford: Blackwell, 1998, p. 362. »
Les défenseurs de Hume pourraient soutenir que, même si l'on met complètement de côté la notion de lois de la nature, les miracles demeurent au minimum une déviation du cours régulier des événements et, à ce titre, peuvent toujours être considérés comme une violation des régularités naturelles. Comme l'affirme John Collier : « Les lois naturelles, conçues […] comme des principes explicatifs plutôt que comme des généralisations observationnelles, n'interviennent pas de manière essentielle dans l'argumentation de Hume. […] Hume pensait que nous ne disposions d’aucune preuve rationnelle pour les relations causales, mais seulement pour les régularités qu’il appelait « lois naturelles ». Il contredirait sa philosophie sceptique s'il identifiait la causalité à ces régularités. Les lois naturelles ne peuvent donc intervenir dans une argumentation humienne contre les miracles qu'en tant que généralisations observationnelles14COLLIER, John. “Against Miracles”. In: LARMER, Robert A., éd. Questions of Miracle. Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1998, p. 50. » Mais là encore, on ne saurait dire que des événements rares ou inhabituels qui ne se conforment pas à un modèle connu de régularités naturelles violent ces modèles. Ils n'en font simplement pas partie. Geisler nous rappelle : « Une exception non reproductible n’exige pas la révision d’une loi naturelle. […] Comme on l’a constaté, les scientifiques et les philosophes ne s’intéressent réellement qu’aux exceptions reproductibles aux lois connues. Les miracles laissent les lois naturelles intactes et ne sont donc pas non scientifiques. Les exceptions non reproductibles aux lois connues ne modifient pas ces lois ; elles les laissent intactes15GEISLER, Norman L. Miracles and the Modern Mind. Grand Rapids: Baker, 1982, p. 48–49, 58. »
Larmer développe ce point en affirmant : « On pourrait objecter que le terme « loi de la nature » ne devrait pas être compris au sens technique, mais plutôt au sens courant, comme désignant simplement une régularité naturelle bien établie. Selon cette interprétation, une violation d'une loi de la nature constituerait une exception spectaculaire à cette régularité. Malheureusement pour le critique, cette suggestion ne correspond pas, même en un sens non technique, à la manière dont le terme « loi de la nature » est réellement utilisé. Il est possible d'imaginer des exceptions à des régularités bien établies qui ne constitueraient pas pour autant des violations des lois naturelles. Considérons le cas d'une femme vierge à qui l'on implante un ovule fécondé par une procédure médicale. Elle reste vierge et, neuf mois plus tard, elle donne naissance à un enfant. Nous ne considérerions certainement pas la naissance de cet enfant comme une violation d'une quelconque loi de la nature. […] On peut admettre que, toutes choses égales par ailleurs, il existe de bonnes raisons de penser que certaines régularités naturelles ne souffrent d’aucune exception et que les vierges ne donnant pas naissance en font partie. Cependant, le croyant au miracle soutient précisément que, dans le cas d'un miracle, toutes choses ne sont pas égales : Dieu intervient dans la nature pour produire un événement qui ne se serait pas produit autrement. […] Dans notre cas hypothétique, un agent humain, le médecin, intervient pour modifier une situation matérielle à laquelle s'appliquent les lois de la nature, produisant ainsi un événement qui ne se produirait pas autrement. Dans le cas de la naissance virginale, un agent surnaturel, Dieu, intervient pour modifier une situation matérielle à laquelle s'appliquent les lois de la nature, produisant ainsi un événement qui ne se produirait pas autrement. Les deux cas constituent des exceptions à une régularité bien établie de la nature, mais dans aucun des deux cas, « toutes choses égales par ailleurs », il n'y a lieu de supposer que les lois de la nature ont été violées16LARMER, Robert A. The Legitimacy of Miracle. Lanham: Lexington Books, 2013, p. 40–41. »
Certains défenseurs contemporains de Hume peinent à saisir à quel point la définition des miracles comme violations des lois de la nature est essentielle à son argumentaire. Par exemple, commentant la conception des lois de la nature que je viens d'exposer, David Corner écrit : « Selon cette conception, un événement physiquement impossible serait un événement qui ne pourrait pas se produire uniquement sous l’effet de causes physiques ou naturelles. Mais ce qui est physiquement impossible n’est pas absolument impossible, puisqu’un tel événement pourrait se produire sous l’effet d’une cause surnaturelle. Une manière de comprendre cela serait de dire que toutes les lois doivent finalement être comprises comme des disjonctions, de la forme : « Tous les A sont B, sauf si une cause surnaturelle est à l'œuvre ». Si cela est juste, alors il s’avère que, à strictement parler, un miracle n’est pas du tout une violation d’une loi naturelle, puisqu’il s’agit de quelque chose qui survient grâce à une intervention surnaturelle. […] Il est toutefois difficile de voir comment cette possibilité peut être utile à l'apologète. Ce dernier souhaite s'appuyer sur des témoignages pour établir la survenue d'un événement causé surnaturellement. Or, comme nous l'avons vu, il n'existe aucun témoignage scripturaire suffisamment fort pour établir la survenue d'un tel événement, étant donné la faible probabilité que celui-ci se soit réellement produit17CORNER, David. “Miracles and the Challenge of Apologetics”. In: LOFTUS, John W., éd. The Case Against Miracles. Durham: Pitchstone, 2020, p. 47–48. »
Corner admet donc que l’analyse de Larmer, selon laquelle les miracles ne violent pas les lois naturelles, mais constituent simplement des événements non décrits par celles-ci, est possible. Cependant, il nie que cela puisse être utile à l'apologète. Cette conclusion est toutefois erronée. L’intérêt décisif de l’analyse de Larmer est précisément de supprimer la mise en concurrence entre deux ensembles de preuves : les preuves en faveur des lois de la nature et les preuves en faveur des miracles. Si Larmer a raison, il n'est plus nécessaire de les opposer l'une à l'autre : on peut accepter les deux, car les lois de la nature et les miracles sont compatibles. Cela sape l’un des piliers centraux de l’argument de Hume, à savoir, l’idée que la preuve des lois de la nature constitue automatiquement une preuve contre les miracles. Corner poursuit en affirmant qu’il n’existe de toute façon aucun témoignage convaincant en faveur des miracles. Mais ce déplacement du débat délaisse l’argument de Hume pour entrer dans une analyse empirique de la valeur réelle des témoignages. Or, l’intérêt du raisonnement a priori de Hume était précisément d’éviter d’avoir à considérer ces données empiriques en prétendant qu'aucun témoignage ne pourrait jamais rivaliser avec la preuve que nous avons des lois naturelles. Corner semble donc, sans s'en rendre compte, abandonner l'argument de Hume plutôt que de le défendre.
3.2 Les miracles et la conservation de l’énergie
Tous les défenseurs modernes de Hume ne commettent cependant pas cette erreur. Des sceptiques plus avisés contestent plutôt l'affirmation de Larmer selon laquelle un miracle pourrait se produire sans violer aucune loi naturelle. Selon eux, tout miracle doit nécessairement violer au moins une loi de la nature, comme le principe de conservation de l’énergie. Comme l'explique Joel Archer : « Une objection connexe aux miracles concerne la loi de conservation de l'énergie, véritable pilier de la thermodynamique18ARCHER, Joel. The Problem of Divine Action in the World. NP: 2019, p. 23. » Par exemple, William Stoegner objecte qu’« une intervention divine directe […] impliquerait un agent immatériel agissant sur ou au sein d'un contexte matériel en tant que cause. […] Or, cela est impossible. Si c’était possible, de l’énergie ou de l’information seraient ajoutées spontanément et mystérieusement à un système, ce qui contreviendrait à la loi de conservation de l’énergie19STOEGER, William. “Describing God’s Action in the World in Light of Scientific Knowledge of Reality”. In: RUSSELL, Robert John, MURPHY, Nancey et PEACOCKE, Arthur, éd. Chaos and Complexity: Scientific Perspectives on Divine Action. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1995, p. 244. »
Cette objection présente toutefois de sérieux problèmes. Tout d'abord, en raison de la relativité générale, la loi de conservation de l'énergie n'est plus considérée comme une loi absolue, mais comme une loi valable uniquement dans les systèmes fermés. Comme le souligne Robin Collins : « La relativité générale pose un problème majeur à l’objection fondée sur la conservation de l’énergie. Le problème est qu’aucun concept local de tenseur énergie-impulsion (et donc d’énergie ou de quantité de mouvement) ne peut être défini pour le champ gravitationnel en relativité générale. Par conséquent, la formulation par flux aux frontières ne s'applique généralement pas en relativité générale, car il est impossible de définir l'énergie gravitationnelle totale dans une région donnée de l'espace ou le taux auquel l'énergie gravitationnelle entre ou sort de cette région. Cela implique que, bien que les champs et ondes gravitationnels influencent causalement les objets matériels de manière précisément quantifiable, leur influence ne peut pas être comprise en termes de flux d'énergie à travers l'espace20COLLINS, Robin. “The Energy of the Soul”. In: BAKER, Mark C. et GOETZ, Stewart, éd. The Soul Hypothesis. New York: Continuum, 2010, p. 127–128. » Il poursuit : « Cette non-conservation de l’énergie en relativité générale est exploitée en cosmologie contemporaine. Par exemple, à mesure que l’univers s’étend, les ondes de chaque photon s’étirent et la longueur d’onde de ces derniers devient de plus en plus grande, phénomène connu sous le nom de décalage vers le rouge cosmologique. Or, l’énergie d’un photon est inversement proportionnelle à sa longueur d’onde. Des photons de longueur d’onde plus longue ont donc moins d’énergie. De plus, comme la vaste majorité des photons de l’univers, ceux constituant le fond diffus cosmologique ne sont pas significativement absorbés par la matière. Leur nombre total reste presque constant, à l'exception d'une contribution négligeable provenant de la lumière des étoiles. Pourtant, chacun de ces photons perd de l’énergie, et cette énergie ne va ni dans la matière ni ailleurs21COLLINS, Robin. “The Energy of the Soul”. In: BAKER, Mark C. et GOETZ, Stewart, éd. The Soul Hypothesis. New York: Continuum, 2010, p. 129–130. »
De plus, si le défenseur de Hume tente de réfuter l'objection formulée contre la théorie de Larmer en insistant sur le fait que l'univers est un système fermé, il commet simplement une pétition de principe contre le théisme. En effet, si Dieu existe, il est faux d'affirmer que l'univers physique est un système fermé. Comme le remarque Larmer : « Cette objection néglige une distinction importante entre deux formulations du principe de conservation. Le principe est généralement énoncé sous l'une des deux formes suivantes : « l’énergie ne peut être ni créée ni détruite » ou « dans un système isolé, la quantité totale d’énergie reste constante ». On suppose généralement que ces deux énoncés sont logiquement équivalents. Cette supposition est fausse. À partir de « l’énergie ne peut être ni créée ni détruite », on peut déduire « dans un système isolé, la quantité totale d’énergie reste constante ». Mais l’inverse n’est pas vrai. L’énoncé « l’énergie ne peut être ni créée ni détruite » implique un engagement ontologique beaucoup plus fort que l’énoncé portant uniquement sur les systèmes isolés. Cette distinction est d'une importance considérable. Les théistes ne peuvent accepter l'affirmation selon laquelle l'énergie ne peut être ni créée ni détruite, car cela impliquerait non seulement l'exclusion des miracles, mais aussi de la création ex nihilo. Une affirmation essentielle du théisme est que Dieu fait exister l’univers. Or, si l’univers est composé de formes d’énergie et que l’énergie ne peut être ni créée ni détruite, alors cette affirmation est fausse. […] Il ne s'agit pas de dire que Dieu n'aurait pas pu créer un monde différent, régi par d'autres lois de la nature, mais que l'affirmation selon laquelle l'énergie ne peut être ni créée ni détruite est logiquement incompatible avec l'affirmation selon laquelle Dieu a créé un univers composé de différentes formes d'énergie. […] Les théistes peuvent néanmoins accepter l’énoncé : « L’énergie est conservée dans un système isolé. » Ils rejettent non pas l'affirmation scientifique selon laquelle l'énergie est conservée dans un système isolé, mais l'affirmation métaphysique spéculative selon laquelle la nature elle-même serait un système isolé, fermé à l'influence causale de Dieu22LARMER, Robert A. The Legitimacy of Miracle. Lanham: Lexington Books, 2013, p. 41–42. »
Evan Fales objecte ici à Larmer en soutenant que nous disposons d'une base inductive solide pour considérer l'univers comme un système fermé. Il écrit : « Si Larmer a raison sur ce point, alors un théiste peut se permettre d'envisager des preuves de miracles nécessitant de l'énergie sans craindre de violer une quelconque loi fondamentale. […] Mais Larmer a-t-il raison ? Je pense que non. Je pense que nous avons des preuves (et des preuves abondantes) que les seules sources d'énergie sont naturelles. Ces preuves sont les suivantes : chaque fois que nous sommes en mesure d'établir un bilan énergétique (et un bilan de quantité de mouvement) d'un système physique et que nous constatons une augmentation ou une diminution, et que nous cherchons une explication physique de cette augmentation ou de cette diminution, nous la trouvons. Il n’existe aucun cas où, en disposant d’une compréhension suffisante du système, nous aurions échoué à trouver une telle explication physique23FALES, Evan. Divine Intervention: Metaphysical and Epistemological Puzzles. London: Routledge, 2010, p. 16. »
Cependant, Fales se trompe sur ce point, du moins à l’échelle cosmique, car, comme nous l’avons déjà noté, la vaste majorité des photons de l’univers perdent de l’énergie sans qu’elle soit absorbée par la matière. De plus, Fales semble commettre une pétition de principe contre tous les exemples supposés de miracles, puisqu'il affirme que nous pourrons toujours trouver une source physique d'énergie en cherchant suffisamment. Or, les prétendus miracles sont considérés comme tels précisément parce que nous sommes incapables d'en identifier la source physique. Comme le souligne Larmer, « Fales semble commettre le sophisme de division, dans la mesure où il semble affirmer que, puisque la classe des événements non miraculeux est inévitablement plus vaste que celle des événements miraculeux, la probabilité qu'un événement particulier soit non miraculeux sera toujours supérieure à la probabilité qu'il soit miraculeux. Il est vrai que la classe des événements physiques explicables par l'action de causes physiques […] est bien plus vaste que celle des miracles, c'est-à-dire des événements résultant d'une intervention divine. […] Il est clair, cependant, que la taille numérique d'une classe d'événements n'a que peu de rapport avec la probabilité qu'un événement particulier de cette classe se soit produit ou non. […] Fales semble également énoncer une présomption quant à la réalité des miracles. […] On ne peut souscrire au naturalisme en se fondant sur l'absence d'événements nécessitant une explication surnaturelle, puis rejeter les récits de miracles au motif que leur survenue est incompatible avec la vérité du naturalisme24LARMER, Robert A. The Legitimacy of Miracle. Lanham: Lexington Books, 2013, p. 45. »
En conclusion de cette section, nous avons vu que la définition humienne du miracle comme violation des lois de la nature souffre de nombreuses difficultés. Nous pouvons résumer ces problèmes de la manière suivante : la notion de loi de la nature chez Hume reste floue. Aucune des principales conceptions contemporaines des lois de la nature n'est cohérente avec l'idée d'une violation de ces lois. Même si une telle violation était intelligible, rien n'oblige à concevoir les miracles comme des violations de lois. Enfin, les miracles n'impliquent pas de violation du principe de conservation de l'énergie, une fois celui-ci correctement compris.
3.3 L'utilisation abusive de l'induction par Hume
Après avoir exposé plusieurs difficultés liées à la définition humienne du miracle, permettez-moi de proposer une définition alternative. Je suis fortement attiré par l'analyse de Timothy et Lydia McGrew, qui définissent le miracle comme suit : « Pour notre propos, il suffit de stipuler qu'un miracle est un événement particulier qui ne se serait pas produit si seul l'ordre naturel avait prévalu, cet ordre naturel étant entendu comme englobant les entités physiques, leurs interactions, ainsi que les actions et interactions des animaux, des humains et des êtres dotés de pouvoirs semblables aux nôtres. Cette définition présente une certaine imprécision, notamment quant à la nature de ces « pouvoirs semblables aux nôtres » ; mais elle a le mérite d'éviter les questions sémantiques relatives à la définition d'une loi physique et à la possibilité, par définition, qu'une loi physique ne puisse être transgressée25McGREW, Timothy et McGREW, Lydia. “The Argument from Miracles”. In: CRAIG, William Lane et MORELAND, J. P., éd. The Blackwell Companion to Natural Theology. Chichester: Wiley-Blackwell, 2009, p. 596. » Un autre aspect du miracle, que je considère important, est son rôle épistémique spécifique : il manifeste un signe divin. Cet aspect est malheureusement absent de la définition des McGrew. Larmer l’intègre toutefois dans la sienne : « Un miracle peut être défini comme un événement inhabituel et religieusement significatif qui révèle et promeut les desseins de Dieu, qui dépasse les capacités de la nature physique à le produire et qui est causé par un agent transcendant la nature physique26LARMER, Robert A. The Legitimacy of Miracle. Lanham: Lexington Books, 2013, p. 46. »
Cette dimension « religieusement significatif » implique que les miracles doivent être relativement rares pour remplir leur fonction de signes. Or, c'est précisément là que se heurte le véritable argument de Hume. Puisque les miracles sont nécessairement des événements très rares, nous ne pourrons jamais disposer d'autant de preuves en leur faveur que pour des événements réguliers. L'évidence cumulative en faveur des régularités naturelles sera donc toujours plus importante que celle en faveur d'un miracle. Et comme « un homme sage proportionne sa croyance à la preuve », nous devrions toujours préférer l'hypothèse d'un événement ordinaire à celle d'un événement miraculeux.
Le problème essentiel est pourtant le suivant : le fait d'avoir davantage de preuves en faveur des événements réguliers en général ne signifie pas que nous aurons davantage de preuves en faveur de la régularité dans un cas particulier. Nous disposons par exemple d'un nombre considérable de preuves statistiques montrant que les décès accidentels, les suicides et les maladies sont plus fréquents que les homicides. Pour autant, il serait absurde de conclure qu'un cadavre a succombé à l'une de ces causes simplement parce qu'un homicide est moins fréquent. Les éléments spécifiques d'un cas particulier peuvent parfaitement indiquer qu'un événement rare, voire très rare, s'est produit, malgré le poids général des statistiques. Comme le souligne Geisler, « Accorder plus de poids à une probabilité mathématique théorique qu'aux preuves réelles présentes est une démarche très imprudente. On a calculé que les chances qu’un joueur reçoive une main parfaite au bridge d’un seul coup sont de 1 sur 635 013 559 600. Mais il serait déraisonnable pour une personne sensée de laisser ces probabilités mathématiques l’emporter sur le témoignage de quatre témoins sains d’esprit, sobres, honnêtes et intelligents, affirmant avoir vu une telle main être distribuée. De même, une personne sage ne laisse pas la régularité antérieure de la nature l’emporter sur les preuves actuelles d’un événement irrégulier. La probabilité fondée sur le passé ne doit jamais primer sur les preuves du présent27GEISLER, Norman L. Christian Apologetics. 2nd ed. Grand Rapids: Baker Academic, 2022, p. 296. »
Poussé au bout de sa logique, le raisonnement de Hume conduirait à exclure toute découverte future, car nous n'aurions aucune expérience antérieure de ces phénomènes. Nous ne pourrions jamais inférer la réalité d’un événement pour lequel il n’existe aucun précédent. Une telle position rendrait la science impossible. Comme le souligne Earman : « La règle d'induction [de Hume] est à la fois descriptivement inadaptée à la pratique scientifique et elle entrave la recherche. Parmi les milliards de protons observés par les physiciens des particules, aucun n'a été identifié comme se désintégrant. Pour autant, les physiciens ne jugent pas que la probabilité que le prochain proton observé ne se désintègre pas est égale à 1, et ils ne pensent certainement pas disposer de fondements inductifs suffisants pour être certains, du point de vue probabiliste, que jamais aucun proton ne se désintègre — sans quoi l'investissement de temps et d'argent dans des expériences destinées à détecter la désintégration du proton serait inexplicable28EARMAN, John. Hume’s Abject Failure: The Argument Against Miracles. Oxford: Oxford University Press, 2000, p. 31. »
De plus, le raisonnement de Hume exclut non seulement les découvertes futures, mais il implique paradoxalement qu'il ne faudrait pas croire à un miracle, même s'il s'est produit ! Dans la mesure où une théorie de la connaissance est censée nous aider à acquérir des croyances sur les faits, si une théorie implique que nous ne devrions pas croire à un fait, nous avons des raisons de soupçonner qu'il s'agit d'une théorie de la connaissance erronée. Comme le dit Geisler : « Si Hume a raison, c'est-à-dire si la régularité passée exclut la croyance en une singularité, alors il exige que l'on ne devrait pas croire un événement singulier qui se serait produit. Il y a assurément quelque chose qui cloche dans une théorie qui exige par avance que l'on rejette un fait ! […] Il est clair qu'il y a quelque chose de profondément erroné dans le raisonnement d’une théorie niant un fait qui s'est produit29GEISLER, Norman L. Christian Apologetics. 2nd ed. Grand Rapids: Baker Academic, 2022, p. 296. »
3.4 Quelques « solutions » rapides
Peut-être le défenseur de Hume tentera-t-il de contourner certaines de ces difficultés en admettant que des événements rares puissent être connus, pourvu qu'il existe un précédent empirique (aussi rare soit-il) attestant de leur survenue. Or, aucun précédent empirique n'existe pour les miracles et, par conséquent, nous ne pourrons jamais inférer qu'un miracle a eu lieu. Mais une question se pose immédiatement : quelles expériences peuvent servir de précédent ? Celles vécues au sein de l’humanité ou seulement celles que l’on vit soi-même ? Dans le premier cas, le défenseur de Hume commet une pétition de principe à l'encontre de tous ceux qui ont affirmé avoir vécu des miracles. Leurs témoignages ne peuvent être écartés que s'il est déjà établi que les miracles n'existent pas. Dans le second cas, le défenseur de Hume adopte un scepticisme bien plus radical que le simple scepticisme à l'égard des miracles. Car si l'on ne peut déterminer, par sa seule expérience personnelle, à quels types d'événements on peut légitimement croire, alors on ne peut plus se fier au témoignage des scientifiques pour connaître les phénomènes naturels que l'on n'a pas soi-même vécus.
Face à ce dilemme, le défenseur de Hume pourrait assouplir l'exigence en disant que ce ne sont pas les expériences individuelles qui importent, mais le type d'expériences ayant déjà été rencontrées. Ainsi, même si l’on n’a jamais vu de calmar géant, on a déjà vu des animaux marins, ce qui rendrait rationnelle la croyance au témoignage d’autrui. Mais ce déplacement introduit une nouvelle difficulté : comment définir un « type » d’expérience ?
De manière large ou de manière étroite ? En effet, tout événement devient unique si on le décrit avec suffisamment de précision : je n’ai jamais fait l’expérience de manger un sandwich au poulet de 150g demain à 13h32. On peut certes élargir la catégorie et dire que cela appartient à la classe générale des personnes qui mangent un sandwich, et cette classe possède des précédents. Mais alors, le défenseur des miracles peut faire exactement la même chose et élargir la catégorie des miracles à celle des actions d'un agent. Un miracle est simplement une décision prise par un agent (Dieu). Et nous en avons l’expérience quotidienne. Ainsi, si le sceptique restreint les explications admissibles aux seuls types d'expériences déjà connus, il n'est plus du tout clair qu'il puisse exclure les miracles. Comme le formule Larmer, « Mon argument est donc que les miracles sont, en un sens important, analogues aux actes d'agents humains. Ainsi, si un agent humain peut agir de manière à produire une exception à une régularité de la nature qui, en l'absence d'action de la part d'un agent quelconque, n'admettrait aucune exception, il semble raisonnable de supposer qu'un agent divin pourrait agir de même. Il s'ensuit que si un agent humain n'a pas besoin de violer une loi de la nature pour produire un événement qui constitue une exception à une régularité bien établie, un agent divin n'en a pas besoin non plus. Le critique pourrait rétorquer que […] si la notion d'agentivité implique que les agents se situent, d'une manière significative, en dehors des processus physiques, tout en agissant de manière à influencer ces processus, cela suggère que l'interactionnisme est une théorie correcte de la relation corps-esprit. Or, une telle théorie de l'interaction corps-esprit est assurément difficile à défendre. Le critique a tout à fait raison de suggérer qu'en dernière analyse, la question des miracles ne peut être considérée indépendamment d'un certain nombre d'autres questions philosophiques importantes. Il existe des liens entre le concept de miracle et le problème corps-esprit et, bien que je ne me propose pas d'exposer ma position sur cette dernière question, je suis d'avis que les actions humaines ordinaires, tout comme les miracles, réfutent le physicalisme30LARMER, Robert A. H. Water into Wine? An Investigation of the Concept of a Miracle. Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1988, p. 23–24. »
4 Critique de l’interprétation traditionnelle : Deuxième argument de Hume
En poursuivant l’hypothèse de travail adoptée jusqu’ici, à savoir l’interprétation traditionnelle de l’argument de Hume, la deuxième partie de son essai développe une argumentation distincte de celle de la première. Alors que la première partie visait à exclure a priori la possibilité d'une croyance justifiée aux miracles, la deuxième partie cherche à montrer que, même si une telle justification était possible en théorie, les témoignages réels en faveur des miracles sont trop faibles pour justifier une croyance rationnelle. Hume présente quatre arguments distincts pour soutenir cette conclusion.
Premièrement, Hume affirme que les miracles ne bénéficient jamais d'un témoignage répondant à des critères minimaux de fiabilité. Il écrit : « Premièrement, on ne trouve pas, dans toute l’histoire, un seul miracle attesté par un nombre suffisant de témoins d’un bon sens, d’une bonne éducation, & d’un savoir généralement reconnu, pour pouvoir nous rassurer contre toutes les illusions qu’ils auraient pu se faire à eux-mêmes, de témoins d’une intégrité assez incontestable pour les mettre au-dessus de tout soupçon d’imposture, d’une réputation assez accréditée aux yeux de leurs contemporains pour avoir eu beaucoup à perdre en cas qu’on les eût convaincus de fausseté, & dont, en même temps, le témoignage roule sur des faits arrivés d’une manière assez publique dans une partie de monde assez célèbre, pour qu’on n’eût pas pu manquer d’en découvrir l’abus. Ce sont-là, cependant autant de circonstances requises pour pouvoir se reposer pleinement sur le témoignage des hommes31HUME, David. Œuvres philosophiques. Tome II. Paris : G. L. Testu, 1788, p. 25-26. »
La norme que Hume propose n’est pas déraisonnable en soi. Il est légitime d'exiger un témoignage d'une qualité exceptionnelle pour justifier la croyance en un événement extraordinairement inhabituel. Mais, et c’est là que l’objection décisive apparaît, rien ne justifie la déclaration générale de Hume selon laquelle aucun miracle ne posséderait ce type de témoignage. Le défenseur de la résurrection de Jésus, par exemple, rejettera simplement cette déclaration. En effet, les apologètes chrétiens ont avancé des arguments détaillés en faveur de la fiabilité et de l'indépendance des multiples témoins de la résurrection de Jésus, de leur crédibilité et de la persécution intense endurée pour leur foi. Or Hume ne discute jamais ces arguments-là. Il est donc difficile de prendre au sérieux son affirmation selon laquelle aucun miracle n’aurait jamais bénéficié d’un témoignage répondant à ces critères. Comme le résume Francis Beckwith : « Il est important de noter que certains travaux récents tendent à montrer que le miracle central du christianisme, la résurrection de Jésus, satisfait effectivement au premier critère de Hume. Étant donné que l'argument de Hume vise implicitement les miracles chrétiens, […] ce point, et les observations qui suivent, ne devrait pas être ignoré32BECKWITH, Francis J. David Hume’s Argument Against Miracles: A Critical Analysis. Lanham: University Press of America, 1989, p. 50. »
Deuxièmement, Hume affirme que « Le grand nombre d’exemples de miracles, de prophéties, & d’événements surnaturels, qui ont été forgés dans tous les temps, & dont le faux a été découvert par des preuves évidentes du contraire, ou s’est trahi par sa propre absurdité, donne abondamment à connaître la forte pente des hommes pour tout ce qui est extraordinaire & merveilleux : ces mêmes exemples devraient donc nous faire concevoir un soupçon raisonnable contre toutes les relations de cette nature. N’est-ce pas là notre façon naturelle de penser par rapport même aux faits les plus croyables & les plus communs33HUME, David. Œuvres philosophiques. Tome II. Paris : G. L. Testu, 1788, p. 30-31. »
Hume cherche ici à attirer l'attention sur le fait que les êtres humains ont tendance à tirer des conclusions hâtives et infondées en faveur du miraculeux. Sur ce point, le défenseur des miracles peut parfaitement lui donner raison. Toutefois, le simple fait que l’être humain ait une propension générale à tirer des conclusions trop hâtives ne permet absolument pas à Hume de généraliser cela à toutes les affirmations de miracles. Comme le souligne Beckwith avec justesse : « Toutefois, si un miracle allégué […] ne présente aucune marque d'exagération, il n’existe aucune raison prima facie de rejeter sa réalité par analogie avec d’autres cas (c’est-à-dire qu’il n’existe aucune analogie positive). Après tout, on ne peut supposer que toutes les affirmations de miracle relèvent de l'exagération à moins de savoir d'avance que les miracles n'ont jamais lieu. La seule manière d'avoir de bonnes raisons de croire qu'une affirmation miraculeuse particulière relève de l'exagération, et n'a donc pas eu lieu, consiste à examiner les preuves, ou leur absence, pour voir si elles tendent réellement à le confirmer (c'est-à-dire si nous disposons d'assez d'informations sur ce cas et sur des cas analogues pour porter ce jugement). Par conséquent, affirmer d'emblée que l'exagération est systématiquement impliquée dans toute affirmation de miracle sans vérifier s'il existe effectivement une analogie positive revient à présupposer la vérité du naturalisme34BECKWITH, Francis J. David Hume’s Argument Against Miracles: A Critical Analysis. Lanham: University Press of America, 1989, p. 52. »
Cette tendance humaine à l’exagération doit naturellement nous inciter à la prudence avant d’accepter un témoignage de miracle. Il faut s'assurer que la personne qui rapporte l'événement avait de bonnes raisons de conclure qu'elle avait véritablement été témoin d'un miracle, et qu'il existe un rapport de correspondance plausible entre son expérience et son témoignage. Or, l'apologète chrétien soutiendra que cette exigence est satisfaite dans le cas des témoins de la résurrection de Jésus. Il fera également valoir que certains individus, comme l'apôtre Paul, n'étaient nullement prédisposés à croire en la résurrection, ce qui affaiblit l'idée que leur conviction relèverait d'une disposition naturelle au merveilleux, comme le suggère Hume.
Troisièmement, Hume affirme qu’« une forte présomption contre les récits surnaturels & miraculeux, c’est qu’ils abondent surtout parmi des nations ignorantes & barbares, & que si l’on en trouve chez des peuples civilisés, il est visible qu’ils leur ont été transmis par leurs grossiers ancêtres, avec cette sanction & cette autorité inviolable, affectée à toutes les opinions anciennement reçues35HUME, David. Œuvres philosophiques. Tome II. Paris : G. L. Testu, 1788, p. 31-32. » Or, le fait que la plupart des récits de miracles proviennent de cultures peu développées ne saurait constituer une présomption contre tous les récits de miracles, y compris ceux émanant de cultures plus avancées. Si l’inculture du contexte d’origine peut jouer en défaveur d’un témoignage, alors, par la même logique, le degré de culture d’un autre contexte devrait jouer en sa faveur. Les apologètes chrétiens feront naturellement valoir que les récits concernant un miracle tel que la résurrection de Jésus proviennent de Paul et des auteurs des Évangiles, des hommes qui ne sauraient être décrits comme incultes ou barbares. De plus, nous savons que la culture dans laquelle la résurrection a été annoncée n’était nullement prédisposée à y croire, puisque le christianisme a d'abord été accueilli par la persécution.
De plus, Hume semble ici tomber dans un mélange d'argument ad hominem et de généralisation hâtive. Comme le remarque Beckwith, « Hume commet l'erreur logique de l'argumentum ad hominem, c'est-à-dire qu'il attaque la personne plutôt que l'argument. Sans jamais réfuter la véracité d’un témoignage miraculeux particulier, il discrédite le témoin en affirmant qu'il n'est pas un homme moderne et qu'il ne faut donc pas le croire. Certes, Hume souligne correctement que certains peuples, à certaines époques, étaient davantage enclins que d’autres à croire aux miracles. Mais on ne peut pas en déduire que tous les membres d’une époque donnée étaient crédules ou prompts à accepter des récits surnaturels sans fondement. Par ailleurs, on pourrait tout aussi bien retourner l’argument contre notre époque en disant qu’elle est si attachée au naturalisme qu’elle en devient fermée au surnaturel. Le snobisme chronologique peut aller dans les deux sens. En définitive, chaque affirmation de miracle doit être jugée pour elle-même, indépendamment de toute généralisation ad hominem36BECKWITH, Francis J. David Hume’s Argument Against Miracles: A Critical Analysis. Lanham: University Press of America, 1989, p. 53–54. »
Enfin, Hume objecte qu’« il n’y en a aucun, pas même entre ceux dont l’imposture n’a point été expressément dévoilée, qui ne soit combattu par un nombre infini de témoins. Ainsi, ce n’est pas assez que le miracle ruine le crédit du témoignage ; le témoignage se détruit lui-même. […] Or, chacune de ces religions fourmille de prétendus miracles, opérés en sa faveur,& dans la vue directe de confirmer le système qui lui est propre. Chacun de ces miracles, par conséquent, a une force, quoique plus indirecte, de ruiner tous les systèmes opposés ; & en les ruinant il renverse, en même-temps, l’autorité des miracles qui leur servent d’appui37HUME, David. Œuvres philosophiques. Tome II. Paris : G. L. Testu, 1788, p. 37-38. » En d'autres termes, Hume considère que les miracles revendiqués par les différentes religions s'annulent mutuellement.
Or, même à première vue, cet argument ne permet pas à Hume de conclure que les miracles n'ont pas eu lieu. Il pourrait tout au plus affaiblir leur portée religieuse ou rendre plus difficile l’identification de leur cause. Comme le souligne Beckwith, « cela ne signifie pas qu’un de ces événements extraordinaires ne se soit pas produit, ni qu’un être rationnel immatériel n’en soit pas l’auteur. Il se pourrait fort bien que les dieux de deux religions différentes existent réellement et soient responsables de miracles dans leurs sphères respectives. […] Par conséquent, ce critère signifie tout au plus que nos explications de ces événements comportent peut-être des erreurs, et non que ces événements ne se sont pas produits38BECKWITH, Francis J. David Hume’s Argument Against Miracles: A Critical Analysis. Lanham: University Press of America, 1989, p. 55. »
Plus fondamentalement, et de façon très évidente, il est faux de prétendre que tous les récits de miracles ont la même valeur probante. Lorsqu’un miracle n’est rapporté que plusieurs siècles après son supposée occurrence, il est manifeste qu’il ne peut rivaliser avec un miracle attesté au moment même où il a été observé. Comme le souligne Larmer, « Hume part du postulat, sans le démontrer, que tous les récits de miracles, dans toutes les religions, reposent sur une base probatoire équivalente et s'annulent ainsi les uns les autres39LARMER, Robert A. “Everlasting Check or Philosophical Fiasco: A Response to Alexander George’s Interpretation of Hume’s ‘Of Miracles’”. International Journal for Philosophy of Religion, vol. 83, no. 1, 2016, p. 100–101. » Hume devrait démontrer que toutes les religions comportent des récits de miracles d'égale crédibilité pour démontrer d’une manière pertinente qu'ils s'annuleraient mutuellement.
D'autre part, Hume part du postulat erroné que tous les miracles confirment les doctrines religieuses de manière égale. Or, ce n'est tout simplement pas le cas. Rien n’empêche Dieu, s'il existe, d'accomplir un miracle dans un contexte religieux erroné, pourvu que ce miracle ne serve pas à confirmer les doctrines fausses de ce contexte.
On pourrait alors objecter : si Dieu peut accomplir des miracles au sein de religions fausses, comment des miracles peuvent-ils alors confirmer le christianisme ? C’est là que l’examen du contexte propre à chaque miracle devient décisif. Dans le christianisme, le miracle fondateur, la résurrection, n’est pas un événement isolé ou ambigu : Jésus l’annonce lui-même à l’avance comme le signe authentifiant que son message vient de Dieu. Nous reviendrons plus loin sur le rôle contextuel d'un miracle, mais on peut déjà affirmer ceci : Le contexte qui entoure la résurrection de Jésus lui confère une force justificative que d’autres miracles n’ont pas. Autrement dit, même si l’on admettait, par hypothèse, qu’un individu gravement malade avait été miraculeusement guéri au sein d’une famille musulmane ou hindoue, cela ne justifierait pas la croyance en l'islam ou l'hindouisme.
En résumé, les arguments de Hume dans la seconde partie, tels qu’ils sont traditionnellement compris, sont le plus souvent fallacieux. Et lorsque Hume adopte des critères raisonnables, il ne prouve jamais que tous les miracles échouent à les satisfaire. Il existe au contraire de solides arguments pour penser que certains miracles spécifiquement chrétiens, comme la résurrection de Jésus, remplissent pleinement ces critères. Hume n'apporte aucune analyse pour démontrer le contraire. Par conséquent, la seconde partie de son essai ne parvient nullement à saper la rationalité de la croyance en des miracles.
5 Controverse autour de l'interprétation de Hume
[Note éditoriale :
Après avoir présenté l’argument de Hume contre les miracles dans sa lecture classique, et montré pourquoi cette lecture échoue à exclure la rationalité d’une croyance en un miracle, il convient maintenant d’examiner une seconde ligne de défense : celle des relectures philosophiques contemporaines.
Nous analyserons successivement les reconstructions proposées par J. L. Mackie, Antony Flew, Robert Fogelin, Alexander George, William Vanderburgh, J. H. Sobel et Arif Ahmed, afin d’évaluer si l’argument humien peut être reformulé de manière plus solide.
Pour préserver la lisibilité du texte principal, l’analyse détaillée de ces objections est présentée dans l’article annexe qui sera publiée le 16 mars 2026 : L’argument de Hume contre les miracles : les relectures contemporaines (Mackie, Flew, Fogelin, Sobel, etc.)]
6 Conclusion
Cette étude a passé en revue une grande partie de la littérature consacrée à l'argument célèbre de Hume contre les miracles. Nous avons constaté que l'interprétation traditionnelle de cet argument, développée dans la première partie, est erronée, en raison d'une définition intenable du miracle et d'une application excessivement simpliste du raisonnement inductif. Nous avons également examiné sept tentatives contemporaines de réhabilitation de l'argument de Hume et constaté que, dans chaque cas, elles succombaient à des objections similaires ou affaiblissaient l'argument au point qu'il ne disait plus rien de réellement controversé, ni même de particulièrement intéressant. Cela ne prouve évidemment pas que des miracles se soient effectivement produits. Cela permet toutefois de dégager le terrain intellectuel afin d'examiner sérieusement les preuves en faveur des miracles. En principe, il n'existe aucun obstacle philosophique qui empêcherait une personne d'avoir une croyance rationnellement justifiée selon laquelle un miracle a eu lieu.
Source : PALLMANN, David. The Rationality of Belief in Miracles: Answering Hume and his Contemporary Defenders [vidéo en ligne]. YouTube, 2024. [consulté le 28 juillet 2025]. Disponible à l'adresse : https://www.youtube.com/watch?v=e1hXG1uekZY
