La souveraineté divine dans le calvinisme - une analyse critique

I. INTRODUCTION

Je crois en la souveraineté de Dieu. Je crois que l’Écriture, à travers divers genres littéraires et différents modes d’expression, déclare avec clarté et puissance que le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob est le Roi des rois et le Seigneur des seigneurs. L’Écriture enseigne cette vérité sans ambiguïté, et la tradition chrétienne, qu’elle soit orientale ou occidentale, patristique, médiévale, réformée ou moderne, l’a également proclamée avec joie : le Dieu d’Anselme, d’Irénée et de Jean (que ce soit Chrysostome, Damascène, Calvin ou Wesley) est le Roi des rois et le Seigneur des seigneurs.

Avec la grande assemblée des saints, je considère que toute doctrine acceptable de la souveraineté divine doit comprendre au moins ces trois éléments : (a) Dieu est omnipotent, (b) Dieu est « a se » (il existe par lui-même), et (c) Dieu gouverne et juge activement le monde par sa providence, sans jamais être menacé par celui-ci. Jusque-là, tout va bien : j’espère qu’aucun chrétien orthodoxe ne trouverait grand-chose à redire. Néanmoins, la doctrine de la souveraineté divine demeure souvent un point de friction dans les controverses théologiques, et une grande partie de ces débats porte sur l’interprétation appropriée du troisième élément : le gouvernement providentiel du monde par Dieu suscite des désaccords et des contestations considérables.

Dans cet essai, j’examine une interprétation théologique récente et très influente du gouvernement souverain de Dieu sur le monde. Je soutiens que, contrairement à ses nobles intentions, une telle formulation de la doctrine du gouvernement souverain sape en réalité un autre élément clé de la doctrine de la souveraineté divine : l’aséité. Je suggère qu’étant donné les problèmes soulevés par cette conception, d’autres alternatives méritent d’être explorées plus en profondeur.

II. LA SOUVERAINETÉ DIVINE COMME DÉTERMINISME DIVIN

Certains théologiens, principalement issus de la tradition largement « réformée », promeuvent et défendent une doctrine de la souveraineté divine que l’on peut résumer par S et qui comprend deux propositions considérées comme essentielles :

S’ : Dieu est souverain sur tout événement E si et seulement si Dieu détermine que E se produise¹

S” : Dieu est souverain sur tout agent A si et seulement si Dieu détermine toutes les actions de A²

Dans le contexte de la résurgence récente du calvinisme parmi les chrétiens évangéliques, la croyance en S est aussi répandue que passionnément défendue³.

Cependant, S soulève une multitude de questions difficiles. Lorsqu’on associe cette interprétation de la souveraineté divine à l’affirmation correcte que Dieu est souverain sur tout ce qui n’est pas Dieu, on aboutit inévitablement à la conclusion suivante : absolument tous les événements qui se produisent et toutes les actions accomplies sont déterminés à se produire, et sont même déterminés à se produire en parfaite conformité avec la volonté décrétée de Dieu.

Bien que certains théologiens puissent y voir matière à célébration, un tel enthousiasme devrait être rapidement tempéré par les questions épineuses qui en découlent immédiatement. Considérons, par exemple, les problèmes que cette interprétation de la souveraineté divine pose face au mal naturel et moral dans sa dimension la plus horrifique. Si S constitue l’explication appropriée de la souveraineté divine, et si Dieu est effectivement souverain sur tout, alors il devient indéniable que l’intégralité des événements horrifiques de l’histoire humaine trouve son origine ultime dans la volonté de Dieu.

Pourquoi les tsunamis se soulèvent-ils pour déferler sur des communautés non préparées et largement sans défense, laissant dans leur sillage des centaines de milliers de morts, avec des plages jonchées de corps brisés d’enfants en bas âge, de familles anéanties et de proches endeuillés ? Pour le partisan de S, la réponse ultime est limpide : ces choses arrivent parce que Dieu a déterminé qu’elles arriveraient, et même qu’elles arriveraient exactement de cette manière.

Pourquoi un père enlève-t-il sa petite fille de cinq ans de sa classe de maternelle pour l’étouffer ? Encore une fois, pour le partisan de S, la réponse ultime est sans ambiguïté : cela arrive parce que Dieu a déterminé que cela arriverait, exactement de cette façon. Après tous les appels possibles à la « causalité secondaire », pour le chrétien qui adhère à S, la réponse reste claire et inévitable : si tout est déterminé, et si Dieu détermine tout (même à travers la causalité secondaire), alors ces événements aussi sont déterminés par Dieu.

Pensons également aux questions liées à la prédestination et à la réprobation. Pourquoi certains pécheurs sont-ils sauvés tandis que d’autres sont damnés ? Certes, les partisans de S diront à juste titre beaucoup de choses sur le péché et la grâce (les réprouvés sont damnés à cause de leur péché et les saints sont sauvés grâce à la grâce), mais derrière toutes ces déclarations se trouve l’explication ultime : certains pécheurs sont sauvés parce que Dieu détermine leur salut, tandis que d’autres pécheurs sont damnés parce que Dieu détermine qu’ils le seront effectivement. Mais considérons l’argument suivant :

Dieu aime véritablement toutes les personnes.
Aimer véritablement quelqu’un signifie désirer son bien-être et promouvoir son véritable épanouissement dans toute la mesure du possible.
Le véritable bien-être et l’épanouissement de toutes les personnes se trouvent dans une juste relation avec Dieu, une relation salvatrice dans laquelle nous acceptons l’invitation de l’évangile et en venons à l’aimer et à lui obéir.
Dieu pourrait déterminer que toutes les personnes acceptent librement l’invitation de l’évangile, parviennent à une juste relation avec lui et soient sauvées.
Par conséquent, toutes les personnes seront sauvées⁴.

Les calvinistes traditionnels s’accorderont pour dire que (5) contredit directement l’Écriture. Mais puisque (5) découle logiquement de (1) à (4), il semble bien qu’il y ait là un problème⁵. (Bien entendu, la solution évidente consisterait à nier [4], mais cela reviendrait à nier S⁶.)

Si de telles considérations ne troublent pas les sensibilités des « jeunes et réformés », réfléchissons davantage aux questions liées à la sanctification. Pourquoi, par exemple, certains chrétiens continuent-ils de lutter contre des péchés sexuels particuliers ? Pourquoi succombent-ils parfois à de telles tentations ? Pourquoi laissent-ils derrière eux une confiance brisée et des cœurs meurtris ? Une fois encore, pour le chrétien qui considère que S constitue l’explication appropriée de la souveraineté divine et qui croit que Dieu est souverain sur tout, la réponse ultime est indiscutable : ces péchés sont commis, par les élus eux-mêmes, en parfaite conformité avec la volonté décrétée de Dieu⁷.

Dieu détermine que ses enfants régénérés continueront à pécher, et même qu’ils continueront à pécher exactement de cette manière. Bien qu’une telle explication du péché et de la souveraineté puisse offrir un réconfort initial à la personne qui commet le péché, il est loin d’être évident comment elle pourrait être cohérente avec les commandements de Dieu de vivre dans la pureté, ou avec ses promesses selon lesquelles, dans les moments de tentation, il fournira « une issue » (1 Corinthiens 10, 12-13).

Les objections à S fondées sur de telles considérations (et bien d’autres encore) traversent toute la tradition chrétienne, mais mon objectif principal ici n’est pas d’explorer ces questions plus avant. Je ne vais donc pas recenser, développer ou évaluer l’ensemble de ces objections. Je ne traiterai pas non plus des réponses substantielles qui leur ont été apportées. Au lieu de cela, en laissant ces préoccupations nous conduire au cœur de la discussion, je me concentrerai sur les conséquences théologiques de ce que je considère comme une réponse théologique récente extrêmement influente à de telles objections et préoccupations.

III. LA « JUSTIFICATION » DES VOIES DE DIEU

Certains partisans de S se contentent d’insister sur le fait que leur conception de la souveraineté est correcte, sans pour autant penser qu’une défense adéquate soit possible ou nécessaire. Ils font directement appel au mystère à ce stade ; ils affirment que « les voies de Dieu ne sont pas les nôtres », et que ces voies dépassent notre compréhension. Certes, il pourrait sembler qu’un Dieu véritablement bon n’agirait pas ainsi, il pourrait sembler qu’un Dieu infiniment aimant ne déterminerait pas que certaines personnes commettent de telles atrocités horrifiques et soient éternellement damnées, mais qui sommes-nous pour dire quoi que ce soit sur ce qu’est véritablement la bonté ? Dieu est tout simplement souverain, S constitue tout simplement l’explication appropriée de la souveraineté, et à partir de là nous en appelons simplement au mystère.

D’autres partisans de S ne font pas du tout preuve d’une telle réserve ; ils ont beaucoup plus à dire. Ils proposent une « justification de Dieu ». Selon eux, Dieu accomplit toutes ces choses pour se glorifier lui-même, et il s’agit effectivement de la ligne de conduite appropriée pour Dieu.

A. La majesté de la souveraineté divine

John Piper, théologien pastoral influent qui a écrit de nombreux ouvrages très utiles sur la vie chrétienne et que Collin Hansen qualifie de « principal porte-parole de la résurgence calviniste parmi les jeunes évangéliques », est convaincu que les chrétiens qui croient en la souveraineté divine peuvent et doivent en dire beaucoup plus⁸. Pourquoi tous ces événements horrifiques se produisent-ils ? Pourquoi ces atrocités perverses sont-elles commises ? Parce que Dieu détermine qu’elles se produiront ; Dieu détermine qu’elles se produiront exactement ainsi.

Il propose une affirmation retentissante de S ; cela transparaît dans son approbation enthousiaste du déterminisme « doux » ou « compatibiliste » de Jonathan Edwards⁹. Avec Charles Spurgeon, il est convaincu que « chaque particule de poussière qui danse dans le rayon de soleil ne bouge pas d’un atome de plus ou de moins que ce que Dieu ne le souhaite¹⁰ ». Il travaille longuement et avec ardeur pour illustrer cela à partir de Romains 9, 1-23, dont il conclut qu’il s’agit des desseins de Dieu préservés « au moyen de la prédestination d’individus à leurs destins éternels respectifs¹¹ ».

Et nous ne devons pas penser que Dieu est juste malgré une telle action ; au contraire, nous devons comprendre que Dieu est juste en raison de cette action, car le « cœur de la défense de Paul » est le suivant : « en choisissant inconditionnellement ceux envers qui il aura miséricorde et ceux qu’il endurcira, Dieu n’est pas injuste, car dans ce “dessein électeur” il agit avec une pleine allégeance à son nom et une estime de sa gloire¹² ».

Cette action divine qui détermine tout inclut notamment la prédestination et l’élection, mais elle s’étend bien au-delà : elle s’étend à tout. Dieu détermine tous les événements qui se produisent dans l’univers, y compris toute action démoniaque et satanique¹³. Comme l’affirme Mark R. Talbot, Dieu crée, envoie, instigue et pousse les autres à faire le mal, car « rien de ce qui existe ou se produit ne tombe en dehors de la volonté ordonnatrice de Dieu¹⁴ ». Talbot formule ce point avec une clarté implacable et sans équivoque :

Rien, y compris aucune personne, chose, événement ou acte mauvais. L’ordination préalable de Dieu constitue la raison ultime pour laquelle tout arrive, y compris l’existence de toutes les personnes et choses mauvaises ainsi que la survenue de tous les actes ou événements mauvais¹⁵.

Pas d’erreur possible : « lorsque même les pires des maux nous frappent, ils ne proviennent ultimement de nulle part ailleurs que de la main de Dieu¹⁶ ».

B. Le meilleur des mondes possibles

Pourquoi toutes ces horreurs se produisent-elles ? Parce que Dieu les détermine. Mais pourquoi Dieu les détermine-t-il ? Piper répond avec clarté : parce qu’il s’agit du meilleur monde possible, et les horreurs ainsi que les actions pécheresses font partie de ce monde qui est le « meilleur¹⁷ ». En tant que théologien pastoral, Piper prononce ces mots avec une conscience profonde de l’étendue générale et de la profondeur horrifique du péché et de la souffrance. Comme il le dit, « maladies, défauts, handicaps, catastrophes naturelles, atrocités humaines, du plus jeune nourrisson au plus vieux vieillard, du plus vil scélérat au plus doux saint, la souffrance ne fait pas de distinction de personnes¹⁸ ». Et il souhaite reconnaître et affirmer que le péché et la souffrance sont véritablement affreux. Cependant, il continue d’insister sur le fait que « Dieu ordonne que se produise ce qu’il déteste¹⁹ ».

Piper reconnaît que le péché et la souffrance répugnent à Dieu, du moins à un certain niveau : « Dieu ne se délecte pas de cette souffrance²⁰ ». Il considère des textes tels que 1 Timothée 2, 4 ; 2 Pierre 3, 9 ; Ézéchiel 18, 23. 32 ; 33, 11 ; Matthieu 23, 37 et d’autres passages connexes comme des affirmations directes que Dieu aime effectivement tout le monde et désire leur salut²¹. Il s’efforce d’expliquer cela en affirmant que « la vie émotionnelle de Dieu est complexe au-delà de notre capacité à la comprendre pleinement… par conséquent, nous ne devrions pas trébucher sur le fait que Dieu prend et ne prend pas plaisir à la mort des méchants²² ».

En l’état, cela semble simplement confus, et produit le portrait d’un Dieu en conflit intérieur : à ce stade, le Dieu de Piper semble être un Dieu qui détermine tout, et qui le fait pour des raisons et de manières telles que cela lui plaît et le contrarie tout à la fois ²³. Il n’est pas immédiatement évident de voir comment cette vision pourrait être cohérente avec l’affirmation biblique selon laquelle Dieu « n’est pas un Dieu de confusion, mais de paix » (1 Corinthiens 14, 33)²⁴. Comme le souligne Karl Barth :

En Lui, il n’y a ni paradoxe, ni antinomie, ni division, ni incohérence — pas même la possibilité d’une telle chose. Il est le Père des lumières en qui il n’y a ni changement ni ombre de variation. Ce qu’Il est et fait, Il l’est et le fait en pleine unité avec Lui-même²⁵.

Cependant, Piper explique ensuite que Dieu voit les choses à travers « deux lentilles » : la « lentille étroite » se concentre sur le péché et la tragédie tels qu’ils sont en eux-mêmes (produisant ainsi le chagrin et la compassion en Dieu), tandis que la « lentille large » permet à Dieu de voir « la tragédie ou le péché en relation avec tout ce qui y conduit et tout ce qui en découle. Il le voit dans toutes les connexions et tous les effets qui forment un motif ou une mosaïque s’étendant dans l’éternité. Cette mosaïque, avec toutes ses parties (bonnes et mauvaises), il s’en délecte (Psaume 115, 3)²⁶ ».

Ainsi, en regardant à travers la lentille étroite, Dieu est confronté à des réalités qui lui causent du chagrin. Mais en regardant à travers la lentille large, Dieu voit que tout cela lui apporte de la gloire, et donc il s’en délecte.

Dieu éprouve une « vraie compassion », une « compassion réelle et profonde pour les pécheurs qui périssent²⁷ ». Piper affirme qu’« il y a une véritable inclination dans le cœur de Dieu à épargner ceux qui ont commis une trahison contre son royaume²⁸ ». Alors pourquoi Dieu ne sauve-t-il pas tout le monde ? Après tout, en tant qu’unique Force Déterminante dans le cosmos, il pourrait sûrement le faire. La raison est la suivante :

Toutes ces aspirations ne gouvernent pas les actions de Dieu. Il est gouverné par la profondeur de sa sagesse… (et) il existe des raisons saintes et justes pour lesquelles les affections du cœur de Dieu possèdent la nature, l’intensité et la proportion qu’elles ont²⁹.

Et quelles sont ces raisons, pouvons-nous demander, ? On nous dit que « la volonté de Dieu de sauver toutes les personnes est contenue par son engagement envers la glorification de sa grâce souveraine (Éphésiens 1, 6. 12. 14 ; Romains 9, 22-23)³⁰ ».

Les raisons pour lesquelles Dieu détermine que le mal et le péché existeraient et que certains pécheurs seraient damnés à la perdition, résident dans le fait que cette action divine permet l’exercice de la gamme complète des attributs divins. Quelque chose en Dieu désire sauver tout le monde, mais cela est supplanté par sa préoccupation d’être véritablement glorifié. Et, comme nous le verrons, puisqu’une telle glorification ne peut se produire qu’en présence du péché, du mal et de la réprobation, il est alors approprié et juste que Dieu agisse exactement de cette façon. En effet, une telle glorification constitue la justice même de Dieu, c’est ce qui permet à Dieu d’être Dieu.

Cela signifie donc que la réponse finale de Piper à la question « pourquoi ces occasions de péché et de souffrance ? » est double : premièrement, il s’agit du meilleur monde possible ; deuxièmement, c’est le meilleur monde possible parce que c’est le monde dans lequel Dieu est le plus glorifié. Le plus grand bien, alors, est le suivant : Dieu étant maximalement glorifié dans le monde possible qui le glorifie le plus.

C. La « justification » expliquée

Donc, tous ces événements horrifiques se produisent, toutes ces atrocités pécheresses sont commises, parce que Dieu les détermine. Et Dieu les détermine exactement de cette manière parce qu’il s’agit du meilleur monde possible. Mais pourquoi s’agit-il du meilleur monde possible ? Encore une fois, Piper a une réponse directe, et c’est cette réponse qui nous conduit au cœur de son explication de la « justification de Dieu ».

Premièrement, nous devons comprendre que ce que nous pouvons appeler la « glorification maximale » est essentiel à Dieu. Piper affirme que « la gloire de Dieu et son nom consistent fondamentalement en sa propension à manifester la miséricorde et en sa liberté souveraine dans sa distribution³¹ ». Comme il le dit :

Plus précisément, c’est la gloire de Dieu et sa nature essentielle que de dispenser principalement la miséricorde (mais aussi la colère, Exode 34, 7) à qui il lui plaît, indépendamment de toute contrainte provenant de l’extérieur de sa volonté. C’est l’essence même de ce que signifie être Dieu³².

Deuxièmement, Piper explicite clairement comment ce monde possible glorifie maximalement Dieu. La détermination souveraine de toutes choses par Dieu, observable peut-être plus particulièrement dans sa prédestination de certains au ciel et d’autres à la damnation éternelle, ne constitue pas un mystère impénétrable mais représente l’expression puissante du fait que Dieu est passionné par la poursuite de sa propre gloire. Cela apparaît avec plus de clarté dans la longue citation que Piper fait de Daniel Fuller :

Certes, les gens n’ont pas le droit de demander à Dieu de cesser d’être Dieu en abandonnant une partie de sa souveraineté. Mais l’humanité n’est pas appelée à se soumettre aveuglément, car l’exercice par Dieu de Sa souveraineté est aussi intentionnel et non arbitraire que la façon dont les potiers utilisent l’argile… il est parfaitement approprié pour Dieu de travailler avec Sa création afin qu’elle externalise tous les aspects de Sa gloire : d’une part, Sa colère et Sa puissance ; d’autre part, Sa miséricorde.

Mais Il a un but plus grand que de simplement montrer toute la gamme de Sa gloire, car Il ne se montrerait pas tel qu’Il est réellement s’Il présentait Sa colère et Sa puissance comme coordonnées et égales à Son amour et Sa miséricorde. Dieu se délecte bien davantage de Sa miséricorde que de Sa colère. Donc, pour montrer la priorité de Sa miséricorde, Il doit la placer sur le fond de la colère. Comment la miséricorde de Dieu pourrait-elle apparaître pleinement comme Sa grande miséricorde à moins qu’elle ne soit étendue à des personnes qui se trouvaient sous Sa colère et ne pouvaient donc demander que la miséricorde ? Il leur serait impossible de partager avec Dieu le délice qu’Il éprouve dans Sa miséricorde à moins qu’elles ne voient clairement la terreur de la colère toute-puissante dont Sa miséricorde les délivre. Ainsi, pour montrer toute la gamme de Sa gloire, Dieu prépare à l’avance non seulement des vases de miséricorde mais aussi des vases de colère, afin que les richesses de Sa gloire en relation avec les vases de miséricorde puissent ainsi devenir plus clairement manifestes… Par conséquent, il est certainement juste pour Dieu de préparer des vases de colère, car ce n’est qu’en faisant cela qu’Il est capable de montrer les richesses extrêmes de Sa gloire, dont la pierre angulaire est la miséricorde. Si Dieu ne préparait pas de vases de colère, cela signifierait qu’Il ne pourrait pas se révéler pleinement comme le Dieu miséricordieux. Ainsi, la création ne pourrait pas L’honorer pour ce qu’Il est vraiment, et Dieu aurait alors été injuste, car dans l’acte de création Il aurait fait quelque chose d’incompatible avec le délice complet qu’Il a dans Sa propre gloire.

Mais Il est effectivement juste, non seulement en préparant des vases de colère, mais aussi en trouvant des fautes à de tels vases et en déversant la colère sur eux. Préparer de tels vases puis échouer ensuite à déverser la colère sur eux reviendrait à agir avec un mépris complet pour Sa propre gloire. Dieu agit de manière cohérente avec l’amour pour Sa gloire seulement en s’opposant à tous ceux qui dédaignent de trouver du délice dans Sa gloire. S’Il n’agissait pas de cette façon dans le monde qu’Il a librement créé, Il cesserait d’être Dieu³³.

Cette perspective se manifeste encore plus clairement dans la citation que Piper fait de Jonathan Edwards :

Il convient que le rayonnement de la gloire de Dieu soit complet, c’est-à-dire que toutes les facettes de sa gloire se manifestent pleinement ; ainsi, il est nécessaire que sa majesté redoutable, son autorité et sa grandeur terrible, sa justice et sa sainteté soient manifestées. Mais cela ne pourrait se faire si le péché et la punition n’avaient pas été décrétés ; de sorte que le rayonnement de la gloire de Dieu serait gravement imparfait, à la fois parce que ces facettes de la gloire divine ne brilleraient pas autant que les autres, et aussi parce que la gloire de sa bonté, de son amour et de sa sainteté serait amoindrie sans elles ; en vérité, elles pourraient à peine rayonner³⁴.

Il semble donc que Dieu serait imparfait sans l’exercice et la manifestation de ces attributs³⁵. Ou, comme Piper lui-même le formule, « La gloire de Dieu brille avec le plus d’éclat, de plénitude et de magnificence dans la manifestation de la gloire de sa grâce ». Et puisque cela ne peut se produire que dans un contexte de péché et de souffrance, le résultat est le suivant :

La souffrance constitue une partie essentielle de l’univers créé, celui dans lequel la grandeur de la gloire de la grâce de Dieu peut être le plus pleinement révélée. La souffrance est une partie essentielle de la tapisserie de l’univers afin que le tissage de la grâce puisse être perçu pour ce qu’il est vraiment³⁶.

Pour Piper (suivant Fuller et Edwards³⁷), pour que Dieu soit qui il est, Dieu doit manifester toute la gamme de ses attributs. Dieu doit les manifester dans le bon équilibre et les bonnes proportions, et pour ce faire il crée un monde qui lui permet d’accomplir exactement cela. Créer un tel monde, comportant le mal et des personnes pécheresses à damner ainsi que d’autres à sauver, permet à Dieu d’être Dieu. Dans la poursuite passionnée de sa propre gloire, Dieu accomplit exactement cela.

Piper reconnaît que nous pouvons ne pas apprécier cela. En effet, nous ne l’apprécions généralement pas. Mais, fait-il remarquer, c’est simplement parce que nous oublions qui est Dieu, et que nous ne le sommes pas. Nous nous rebellons contre l’idée même que Dieu prédestine pour sa propre gloire, rendant ainsi nécessaire que des créatures faites à son image soient damnées afin qu’il puisse paraître glorieux, et notre rébellion même constitue une preuve supplémentaire que nous voulons être Dieu.

D’un autre côté, lorsque nous reconnaissons vraiment qui est souverain et qui ne l’est pas, nous comprenons qu’il est juste pour Dieu de poursuivre sa propre gloire de cette manière. En effet, Dieu ne serait pas pleinement Dieu s’il agissait autrement³⁸. Car « soutenir que Dieu ne devrait pas donner une manifestation ouverte à sa colère revient à sous-entendre qu’elle n’est en fait pas glorieuse, que Dieu n’est en fait pas comme il devrait être³⁹ ». Si Dieu devait agir un jour en contradiction avec cette passion éternelle pour ses propres perfections, il serait injuste et idolâtre⁴⁰ ».

Donc, pourquoi existe-t-il un tel péché et une telle souffrance dans un monde gouverné par le Dieu dont la souveraineté détermine tout ? Parce que Dieu le détermine ainsi. Pourquoi Dieu agit-il de cette façon ? Parce qu’il s’agit de l’état de choses dans lequel il est le plus glorifié, donc c’est le meilleur monde possible. Et qu’est-ce qui fait de celui-ci le meilleur monde possible ? C’est celui qui permet à Dieu d’être ce qu’il doit être, soit maximalement glorifié, c’est celui qui permet à Dieu d’être véritablement Dieu.

IV. QUELQUES PROBLÈMES AVEC LA STRATÉGIE DE « JUSTIFICATION »

Aussi audacieuse que soit sa portée, l’explication de Piper est loin d’être à l’abri de la critique. David Bentley Hart, par exemple, rejette avec véhémence de telles tentatives de « justifier » les voies de Dieu. Commentant ceux qui sont « positivement enivrés par la grandeur de la souveraineté divine⁴¹ », il affirme qu’ils « diffament l’amour et la bonté de Dieu par une fascination servile et malsaine pour sa “redoutable souveraineté”⁴² ». Il insiste sur le fait que Dieu est « infiniment suffisant en lui-même », et que par conséquent Dieu « n’a pas besoin d’un passage par le péché et la mort pour manifester sa gloire⁴³ ». Il s’insurge contre « l’adoration exagérée de Calvin pour la pure omnipotence de Dieu » dans l’enseignement du Réformateur genevois selon lequel « Dieu a prédestiné la chute de l’homme afin de montrer sa grandeur à la fois dans le salut et la damnation de ceux qu’il a éternellement prédestinés à leurs destins respectifs⁴⁴ ». Une telle conception, affirme-t-il, menace de faire de Dieu l’auteur du mal, et il soutient que :

L’étrange absurdité de toutes ces doctrines réside dans le fait que, par une anxiété pieuse visant à défendre la transcendance de Dieu contre toute parcelle de véritable liberté créaturelle, elles finissent par menacer cette même transcendance, la faisant s’effondrer en une identité absolue avec le monde, avec nous, voire avec le diable⁴⁵.

Le prix d’une telle justification, conclut-il, est exorbitant :

Elle exige que nous croyions en, et que nous aimions, un Dieu dont les fins bonnes se réaliseraient non seulement en dépit de, mais entièrement par le moyen de chaque cruauté, chaque misère fortuite, chaque catastrophe, chaque trahison, chaque péché que le monde ait jamais connus ; elle exige que nous croyions en la nécessité spirituelle éternelle d’un enfant mourant dans l’agonie de la diphtérie, d’une jeune mère ravagée par le cancer, de dizaines de milliers d’Asiatiques engloutis en un instant par la mer, de millions d’êtres humains assassinés dans des camps de la mort, des goulags et des famines forcées… C’est là une chose singulière, que de chercher la paix dans un univers rendu moralement intelligible au prix d’un Dieu devenu moralement répugnant⁴⁶.

Le style de Hart est souvent vivifiant, et il se peut qu’il force parfois le trait. Néanmoins, je suis convaincu qu’il a fondamentalement raison quant aux enjeux de fond. Au risque d’une certaine lourdeur, j’expose ces préoccupations de manière plus détaillée dans ce qui suit. Considérons ce que j’appellerai :

A. Quelques problèmes moraux

Si X constitue le plus grand bien pour Dieu, alors X constitue le plus grand bien en soi ;
Le mal fait partie du plus grand bien pour Dieu (selon la théologie de Piper)⁴⁷ ;
Par conséquent, le mal fait partie du plus grand bien (de 6, 7).

Comme nous l’avons vu, la proposition (7) constitue un élément central de la théologie de Piper : le plus grand bien consiste en ce que Dieu soit maximalement glorifié dans le monde qui le glorifie le plus pleinement. Or, la conclusion (8) entre manifestement en conflit avec G : le bien n’est pas le mal. G exprime l’une des vérités morales les plus fondamentales, et les chrétiens, comme les autres réalistes moraux, soutiendraient qu’il s’agit d’une vérité nécessaire. Il semble donc qu’il y ait ici un problème d’une gravité considérable.

Mais ne concluons pas trop vite. On pourrait à bon droit objecter que l’argument allant de (6) à (8) manque de précision conceptuelle, et l’on pourrait également se demander s’il ne constitue pas un cas paradigmatique de sophisme de composition. J’admets volontiers que cet argument souffre d’un défaut de clarté, peut-être même d’un manque irrémédiable. Toutefois, plutôt que de tenter de le réparer de manière adéquate, nous pouvons le laisser jouer un rôle heuristique, en nous alertant sur un autre problème étroitement connexe.

Selon l’explication que Piper donne de l’amour divin, l’amour de Dieu pour nous constitue en dernière analyse une manière de mieux s’aimer lui-même. Ainsi, Dieu adopte la ligne de conduite juste et recherche sa propre gloire en créant un monde où le ratio divinement déterminé de viols, de tremblements de terre, de damnation et de salut est tel qu’il œuvre à le glorifier au maximum. La vision de Piper entraîne donc la conclusion que l’amour divin constitue une exception cosmique à ce que nous enseigne 1 Corinthiens 13, 5, qui affirme clairement que « l’amour ne cherche pas son intérêt ».

Le défenseur de la théologie de Piper pourrait répondre que 1 Corinthiens 13 n’est pas pertinent ici ; il pourrait souligner que ce passage fait référence à l’amour humain, et faire valoir que l’amour de Dieu diffère du nôtre en ce sens. Mais cela reviendrait simplement à admettre mon objection : une telle retraite vers l’équivoque, concernant cet exposé divinement révélé de l’amour, rend difficile de rendre compte d’impératifs non équivoques, comme celui de Jean 15, 12 : « Mon commandement est celui-ci : aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés ».

De plus, selon l’explication de Piper, il devient difficile de comprendre pourquoi nous devrions considérer le péché et la souffrance comme répréhensibles. Après tout, si tout mal naturel et moral revêt une telle importance pour Dieu, s’il est si bénéfique à long terme (ou tel que perçu à travers la « lentille grand angle »), voire essentiel pour Dieu, pourquoi devrions-nous détester le péché, la mort et le diable ? Si tous les événements de mal naturel et toutes les actions de mal moral se combinent finalement de manière à glorifier maximalement Dieu et à manifester pleinement sa divinité, alors pourquoi devrions-nous avoir un problème avec cela ?

Si notre préoccupation première est que Dieu soit maximalement glorifié, pourquoi déplorer quoi que ce soit qui contribue à cette gloire à long terme ? Ne remettons-nous pas alors en question la sagesse, la puissance et la justice de Dieu ? Assurément, tout défenseur de S conviendrait que nous devons « avoir le mal en horreur et nous attacher au bien » (Romains 12, 9). Comme le souligne Hart, nous devons haïr le mal d’une « haine parfaite »⁴⁸. Mais comment accomplir cela lorsque nous savons que, selon Piper, toutes ces choses servent à glorifier Dieu au maximum reste loin d’être évident.

D’autres problèmes nous attendent encore.

B. Un problème méréologique

Considérons :

Si les aspects mauvais (événements, actions, dispositions, etc.) constituent des parties essentielles du plus grand bien, alors le plus grand bien dépend de ces parties ;
Les aspects mauvais constituent des parties essentielles du plus grand bien (sans lesquelles le plus grand bien ne pourrait pas exister, selon la théologie de Piper) ;
Par conséquent, le plus grand bien dépend du mal pour son existence (de 9, 10).

Comme nous l’avons vu, (10) fait partie intégrante de la théologie de Piper. Il n’est pas non plus difficile de comprendre pourquoi c’est le cas selon la vision de Piper. Piper déclare à plusieurs reprises que « c’est la gloire de Dieu et sa nature essentielle que de dispenser principalement la miséricorde (mais aussi la colère, Exode 34, 7) à qui il lui plaît, indépendamment de toute contrainte provenant de l’extérieur de sa volonté⁴⁹ ». Son affirmation selon laquelle il s’agit de la « nature essentielle » de Dieu est quelque peu déroutante : est-ce vraiment ce qu’il veut dire ? Apparemment oui, car il renforce cette affirmation en disant que « c’est l’essence même de ce que signifie être Dieu⁵⁰ ».

Mais que signifie cela ? Piper n’explique pas davantage sa position, aussi vais-je interpréter sa déclaration dans le contexte d’un sens assez standard de ce que signifie « essence ». Je suis Thomas V. Morris en comprenant une essence individuelle comme « l’ensemble complet de propriétés, individuellement nécessaires et conjointement suffisantes » pour être numériquement identique à un individu⁵¹. Un attribut ou une propriété essentiel de Dieu est un attribut qui est exemplifié par Dieu dans chaque monde possible. Comme le dit Alvin Plantinga :

Quelque chose possède une propriété essentiellement si et seulement si il la possède et ne pourrait pas ne pas la posséder. Une autre façon d’exprimer la même chose consiste à dire qu’un objet x possède une propriété P essentiellement si et seulement si x la possède dans chaque monde possible dans lequel x existe⁵².

E. J. Lowe est d’accord :

Une propriété essentielle d’un objet est une propriété que cet objet possède toujours et qu’il n’aurait pas pu ne pas posséder ; en d’autres termes, dans le langage des mondes possibles, c’est une propriété que cet objet possède à tous les moments dans chaque monde possible dans lequel il existe⁵³.

À cette lumière, nous pouvons peut-être mieux comprendre ce que Piper veut dire par ses affirmations.

Considérons la propriété D : manifester la colère. Selon l’explication de Piper, D constitue une propriété ou un attribut divin essentiel. Et si D est un attribut divin essentiel, alors la colère divine doit être manifestée pour que Dieu soit Dieu⁵⁴. Si tel est le cas, nous serions alors confrontés à deux options (larges) : soit la colère essentielle de Dieu est interne (peut-être est-il toujours en colère contre lui-même sans péché), soit la création d’un univers pécheur est nécessaire pour Dieu. Je pense que nous pouvons être confiants que la première option serait rejetée par les défenseurs de S, nous restons donc avec la seconde.

Sans surprise, Piper approuve l’affirmation d’Edwards selon laquelle « il est nécessaire que la majesté terrible de Dieu, son autorité et sa grandeur redoutable, sa justice et sa sainteté soient manifestées. Mais cela ne pourrait se faire sans que le péché et la punition n’aient été décrétés⁵⁵ ». Ainsi « le mal est nécessaire⁵⁶ », et « Dieu est plus glorieux d’avoir conçu, créé et gouverné un monde comme celui-ci avec tout son mal⁵⁷ ». Suivant son interprétation d’Edwards, il insiste sur le fait que Dieu est parfait si, et seulement si, il est maximalement glorifié⁵⁸. Et puisque Dieu n’est maximalement glorifié qu’avec (ou par) le mal, il s’ensuit que Dieu serait imparfait sans ce mal.

Par conséquent, (10) est crucial pour la défense théologique de S par Piper. Et (11) découle directement de la conjonction de (9), (qui, malgré les débats sur ses nuances, semble indiscutable) et de (10). Cependant, (11) contredit assez clairement les conceptions solides de la sainteté et de l’aséité divine⁵⁹. Comme le souligne N. T. Wright, la théologie de Piper « ne peut éviter de donner l’impression que Dieu avait besoin du péché pour manifester sa glorieuse et devant-être-adorée colère⁶⁰ ».

Compromettre l’aséité divine au profit d’une formulation particulière de la doctrine de la souveraineté divine semble voué à l’échec ; c’est un peu comme se couper le bras pour sauver sa main. Compromettre la sainteté divine au profit d’une telle formulation ressemble plutôt à se couper le cœur pour sauver sa main ! Assurément, il est préférable d’abandonner une telle formulation spécifique de la doctrine de la souveraineté divine, que ce soit S elle-même ou du moins la manière dont Piper la défend, plutôt que de sacrifier à la fois la sainteté divine et l’aséité divine.

Si cela n’était pas suffisant, les choses empirent encore, car la réflexion sur ces questions soulève également des inquiétudes concernant ce que j’appellerai…

C. Un problème modal

Considérons plus loin :

Le meilleur monde possible = le monde possible dans lequel Dieu est maximalement glorifié (selon la théologie de Piper) ;
Si Dieu n’est pas maximalement glorifié, alors Dieu n’est pas pleinement Dieu (selon la théologie de Piper) ;
w* est le meilleur monde possible ;
Donc, si Dieu n’actualise pas w*, alors Dieu n’est pas maximalement glorifié (de 12, 14) ;
Donc, si Dieu n’actualise pas w*, alors Dieu n’est pas Dieu (de 13, 14, 15) ;
Par conséquent, la « divinité » de Dieu est contingente à l’actualisation de w* (de 13, 14, 15, 16) ;
w* est le monde actuel ;
Donc, sans le monde actuel, Dieu ne serait pas Dieu (de 16, 17, 18).

Comme nous l’avons vu, la théologie de Piper exige (12) et (13). Et, comme nous pouvons le constater, la conclusion (19) s’ensuit. Je n’ai ajouté aucune prémisse controversée à la théologie de Piper : j’ai simplement tiré les implications logiques de ses positions. Or, ces conclusions ne devraient pas être acceptables pour quiconque prend au sérieux la doctrine historique de la souveraineté divine.

En effet, (19) entraîne la conclusion malheureuse que l’existence de Dieu, ou son statut de Dieu, serait contingente. Pire encore, elle implique de manière absurde que Dieu dépend de vous et moi, et de nos péchés ! Si cette idée nous choque comme présomptueuse et scandaleuse, c’est tout à fait normal. Comme l’a observé Karl Barth (à propos d’une autre question) : « Ce qui est censé être la suprême louange de Dieu peut en fait devenir le suprême blasphème⁶¹ ».

Bien entendu, Piper ne dit pas, et j’en suis sûr, ne sous-entend aucune de ces implications. Je crois même qu’il en serait horrifié. Mais, comme le souligne Hart, « on doit demander à… chaque théologien… si, lorsque la logique de leur théologie est poussée jusqu’à ses conséquences ultimes, elle peut aboutir à une autre fin » ⁶².

Il serait vain, d’une part, de nier, aussi fortement, bruyamment ou vigoureusement que ce soit, que le monde et son péché soient nécessaires pour Dieu, et d’autre part, de continuer à insister sur les prémisses qui impliquent que Dieu dépend effectivement du monde⁶³. Agir ainsi ne ferait que remplacer une explication manifestement problématique de la souveraineté divine par une explication incohérente. Comme le note Hart :

C’est une absurdité logique d’affirmer simultanément que Dieu est la source de tout et que Dieu peut « devenir » quelque chose de plus ou d’autre qu’il ne l’était auparavant. Et si l’amour de Dieu était en quelque sorte façonné par le péché, la souffrance et la mort, alors le péché, la souffrance et la mort seraient toujours en quelque sorte des caractéristiques de qui il est… (cela) signifie que le mal serait en quelque sorte une partie de Dieu, et que la bonté nécessiterait le mal pour être bonne. Un tel Dieu ne pourrait pas être l’amour, même s’il devait en quelque sorte s’avérer être « aimant ». Il ne serait pas non plus le bien en tant que tel, ni l’être en tant que tel. Lui, comme nous, serions une synthèse de vie et de mort⁶⁴.

V. LA VISION BIBLIQUE ?

Mais s’agit-il vraiment de « la vision biblique » ? L’explication que Piper donne de la « justification de Dieu » s’appuie sur l’exégèse et revendique fortement une autorisation scripturaire. Mais l’est-elle réellement ? Nous devrions espérer que non, car si tel était le cas, nous serions confrontés à la conclusion que la doctrine traditionnelle de la souveraineté divine, incluant l’aséité, serait fondamentalement erronée.

Heureusement, il existe des raisons de penser que la vision de Piper n’est pas exigée par l’Écriture. Bien que son argument exégétique mérite beaucoup plus d’attention que je ne peux m’y attarder ici, même quelques observations suffisent à montrer qu’il ne s’agit pas de « la vision biblique ».

A. Le cas le plus fort ? L’argument de Romains 9, 1-23

Je concentre ces observations sur le traitement que Piper fait de Romains 9, 1-23. Il s’agit, autant que je sache, de son travail le plus détaillé et le plus approfondi sur cette question, et il y propose une exégèse impressionnante. Avant de continuer, cependant, permettez-moi de signaler que je vais supposer (pour les besoins de la discussion) la vision de Piper selon laquelle ce passage se réfère directement à (a) les destins éternels d’ (b) individus.

En examinant ses arguments, il me semble qu’il existe deux domaines cruciaux où il doit présenter un cas convaincant mais ne parvient pas à le faire. Le premier de ceux-ci concerne la question critique de la relation des clauses dans les versets 22-23. Pour que l’argument de Piper fonctionne, la clause θέλων doit être causale (selon laquelle Dieu a supporté des vases de colère parce qu’il voulait montrer sa colère) plutôt que concessive (selon laquelle Dieu a supporté des vases de colère avec beaucoup de patience bien qu’il voulait manifester sa colère). Piper présente un cas assez solide selon lequel cette clause est causale, et il peut avoir raison⁶⁵. Mais il n’a pas exclu la lecture concessive de cette clause.

Car avec la lecture causale, Paul affirmerait que Dieu a supporté ces vases de colère, et n’a donc pas manifesté sa colère, parce qu’il voulait montrer sa colère. Mais cela est difficile à comprendre ; comme le note Ben Witherington III, une telle déclaration est « difficile à imaginer⁶⁶ ». Pour autant que je puisse voir, Piper n’offre aucune explication ici. D’autre part, comme le souligne Witherington, la lecture concessive donnerait la conclusion suivante : « bien que Dieu manifesterait sa colère contre les vases de colère, néanmoins il a eu de la patience avec eux pendant une période prolongée⁶⁷ ».

Le deuxième domaine qui reste en litige concerne l’interprétation de κατηρτισμένα. Piper note que, bien qu’il existe plusieurs sens possibles de ce terme, il conclut que « Dieu est celui qui adapte (ou crée) les vases pour la destruction », éliminant ainsi les possibilités que les vases de colère se soient eux-mêmes rendus aptes à la destruction, ou que Paul cherche simplement à exprimer un mystère⁶⁸. Il rejette (comme “le moins probable”, et non comme impossible) l’option selon laquelle la voix serait moyenne plutôt que passive⁶⁹. Bien entendu, grammaticalement le moyen est possible, donc un appel à la grammaire ne l’aiderait pas ici. Son appel repose sur le contexte, et il conclut que « dans un contexte où la souveraineté de Dieu en tant que potier sur l’argile a été soulignée, Paul aurait dû utiliser une construction grammaticale plus claire pour signifier tout à coup que le destin de l’homme est auto-déterminé⁷⁰ ».

Piper poursuit en soulignant que « l’usage réflexif bien connu de ἑτοιμάζειν ἑαυτόν (Apocalypse 8, 6 ; 19, 7) était disponible pour un tel usage si Paul avait eu cette intention⁷¹ ».

Mais « plus clair » pour qui ? Piper a raison de faire appel au contexte, mais de nombreux exégètes et théologiens dans la tradition chrétienne ont compris le contexte (à la fois immédiat et canonique) très différemment de Piper, et ils sont parvenus à des conclusions théologiques très différentes. Jean Chrysostome, par exemple, connaissait sûrement bien la grammaire et le contexte, mais il comprend cela comme un moyen plutôt qu’un passif⁷². Il n’est pas non plus manifestement pertinent qu’une construction plus claire apparaisse dans du matériel apocalyptique.

D’autre part, l’explication de Piper est confrontée au fait qu’un changement se produit dans le passage d’un « verbe passif en référence aux vases de colère à un verbe actif (προητοίμασεν) en référence aux vases de miséricorde⁷³ ». Il admet que nous ne pouvons que « deviner » la raison de ce mouvement « maladroit » ; la première supposition de Piper est qu’un changement s’est peut-être produit dans la pensée de Paul pendant qu’il écrivait⁷⁴. Ou bien, suggère Piper, il s’agit peut-être d’« un effort pour donner une expression grammaticale à un mystère dans la façon dont Dieu travaille », ou peut-être Paul essaie-t-il de nous dire que Dieu aime certaines choses en elles-mêmes et d’autres choses seulement comme moyens vers une fin plus grande⁷⁵.

Quoi qu’il en soit, le cas exégétique de Piper repose sur des conjectures et une spéculation considérables. Il peut finalement avoir raison, mais il n’a certainement ni fourni une explication complète de ce passage, ni écarté la possibilité que le verbe soit moyen plutôt que passif. Or, pour autant que je puisse en juger, l’argument de Piper ne tient que si le verbe est effectivement passif. Ainsi, l’ensemble de son projet théologique repose sur un fil exégétique particulièrement fragile.

B. De l’exégèse à la théologie

Avant de continuer, cependant, je souligne une autre question. Même si Piper a raison, même si son exégèse est substantiellement correcte, il reste loin d’être évident qu’elle nous mène jusqu’à sa stratégie de défense de S⁷⁶. Même en lui accordant son exégèse, il ne parvient pas à démontrer que Paul adhère à quoi que ce soit ressemblant à la conclusion de Piper, selon laquelle : « soutenir que Dieu ne devrait pas donner une manifestation ouverte à sa colère revient à sous-entendre qu’elle n’est en fait pas glorieuse, que Dieu n’est en fait pas comme il devrait être⁷⁷ ».

Piper insiste sur le fait que « c’est le droit, peut-être même le devoir, d’un grand et talentueux artisan et artiste de montrer toute la gamme de ses pouvoirs dans les divers types de vases qu’il fabrique et les buts pour lesquels il les conçoit⁷⁸ ». Il poursuit en affirmant qu’« il convient à tout grand artiste de démontrer dans la variété de son travail toute la gamme de son habileté et de sa puissance⁷⁹ ». Piper semble dire quelque chose comme :

O : Dieu est obligé de manifester sa gloire.

Mais d’où provient O ? Autant que je puisse voir, il ne se trouve pas dans ce texte biblique, et aucun passage de l’Écriture ne l’exige non plus⁸⁰. Il semble s’agir d’une supposition que Piper ajoute au texte, afin de rendre compréhensible un passage paulinien particulièrement difficile. Mais cette supposition est-elle justifiée ? Je ne vois pas qu’elle le soit, et il n’est pas clair non plus comment elle pourrait l’être.

O soulève une foule de questions intéressantes et potentiellement troublantes : envers qui Dieu serait-il ainsi obligé ? Sûrement pas envers une autre entité. L’obligation serait-elle envers un principe abstrait ? Étant donné la théologie de Piper, cela paraît douteux. S’agirait-il donc d’une obligation envers Dieu lui-même ? Nous l’ignorons. En tout cas, Piper ne défend pas O ; au contraire, cette proposition fonctionne comme une prémisse implicite de son argument exégétique. Mais tant qu’elle n’est pas assurée, l’argument chancelle.

Je suis bien conscient de ne pas avoir complètement renversé ou réfuté les arguments exégétiques de Piper ici. Ce que j’espère avoir montré, cependant, c’est qu’il n’a pas clos la question. Au contraire, il existe de bonnes raisons de questionner et de se préoccuper de ses arguments exégétiques.

En plus des raisons exégétiques mentionnées et des arguments théologiques plus larges présentés jusqu’ici, il est difficile de nier que la vision de Piper contredit l’étendue et la profondeur de la tradition chrétienne. Il semble indéniable que sa théologie correspond exactement au type de vision condamné par le Synode d’Orange (529) :

« Non seulement nous ne croyons pas que certains hommes soient prédestinés au mal par la puissance divine, mais s'il était des gens qui veuillent croire une telle horreur, nous leur disons avec toute notre réprobation : anathème⁸¹! »

Et lorsque de telles préoccupations sont combinées avec des objections bibliques et théologiques plus larges à sa vision, nous avons de bonnes raisons de tenir sa défense de S à distance. Assurément, sa stratégie particulière de défense de S, aussi populaire soit-elle parmi les jeunes évangéliques qui sont des convertis récents au « calvinisme », n’est pas exigée par l’Écriture.

VI. CONCLUSION

Dans cet essai, j’ai souligné quelques réserves de longue date concernant les formulations de la doctrine de la souveraineté divine qui promeuvent et défendent l’idée que Dieu détermine tout ce qui se produit dans le cosmos, et j’ai soulevé plusieurs objections à une stratégie particulière de « justification » de Dieu selon cette explication. J’ai soutenu qu’une telle stratégie, bien que largement et passionnément défendue par certains évangéliques, entraîne en fait le déni de l’aséité divine, un élément central de la doctrine elle-même.

De tout mon être, je crois en la souveraineté de Dieu. Je suis convaincu qu’il s’agit d’une affirmation théologique d’une importance centrale. C’est une affirmation indéniablement enracinée dans les pages de l’Écriture, attestée dans la tradition chrétienne, et qui constitue une grande source de réconfort pastoral et personnel. Les chrétiens devraient affirmer que le Dieu Trinitaire du saint amour est omnipotent, « a se », et qu’il juge et gouverne activement le monde sans être du tout menacé par celui-ci. Ils devraient tenir fermement à cette doctrine, et ils devraient être réconfortés par la connaissance que la puissance omnipotente et le saint amour du Dieu Trinitaire sont ultimement des alliés ; acceptant même une doctrine de la simplicité divine, qu’ils sont en quelque sorte un en Dieu, et que la force infinie et la bonté infinie sont toutes deux pour nous.

La croyance en la souveraineté divine est importante pour la foi chrétienne. En raison de l’aséité divine, Dieu n’a en aucun sens besoin du monde et de son mal pour être Dieu. Pour citer Hart une fois de plus, « en tant que Trinité, Dieu possède toujours déjà la plénitude de la charité en lui-même (différence et considération, festin et communion, délice parfait et repos parfait) et n’a pas besoin d’aucun pathos externe pour éveiller ou féconder son amour. Nous ne lui sommes pas nécessaires : il n’est pas nourri par nos sacrifices ou ennobli par nos vertus, pas plus qu’il n’est diminué par nos péchés et nos souffrances. C’est une vérité qui peut ne pas nous grandir, mais elle nous glorifie, plus merveilleusement : car cela signifie que, bien qu’il n’ait pas eu besoin de nous, il nous a néanmoins aimés quand nous n’étions pas⁸². »

Encore une fois, parce que Dieu est souverainement « a se », nous pouvons affirmer qu’il n’a pas besoin de nous : ce monde ne lui est pas nécessaire, il n’a pas besoin de camps de la mort, d’orphelinats, de meurtriers impitoyables ni d’enfants dévastés. En tant que souverain, le Dieu Trinitaire est entièrement libre de tout mal et libre d’être pour nous. Le Dieu Trinitaire est bon, vrai et beau (ou, comme le disent les partisans de la simplicité divine, Dieu est la bonté, la vérité et la beauté) et tout ce qui vient de lui est donc bon, vrai et beau. La croyance en la souveraineté divine n’est ni en désaccord ni en tension avec la croyance en la bonté illimitée de Dieu. Ce qui vient de Dieu doit être reçu avec gratitude et chéri, tandis que ce qui a été tordu et perverti en mal doit être rejeté et haï comme parasite, destructeur et ennemi.

La croyance en la souveraineté divine est également vitale pour l’espérance chrétienne. Il ne s’agit pas d’une acceptation passive de tout comme « la façon dont cela devait être », ni d’un optimisme cosmique fade, mais de l’espérance fondamentalement chrétienne qu’en Christ, Dieu a vaincu notre ennemi, a tourné en dérision ce qui nous asservissait, et a conquis le péché, la mort et le diable. Cette espérance reconnaît le péché, la mort et le diable comme ennemis, tout en célébrant la victoire décisive remportée pour notre salut et en aspirant au retour de notre Seigneur lorsque « toutes les larmes seront essuyées » et « toutes choses seront faites nouvelles » (Apocalypse 21). C’est une espérance centrée sur l’évangile de Dieu, sur la vie, la mort, la résurrection, l’ascension et le règne du Fils incarné de Dieu, Dieu-pour-nous, Dieu-avec-nous.

Enfin, la croyance en la souveraineté de Dieu est également essentielle pour l’amour chrétien. Parce que Dieu est Trinitaire, la communion aimante partagée par le Père, le Fils et le Saint-Esprit appartient à l’essence même de Dieu. Dieu n’a pas besoin du monde, ni pour être courroucé (comme le suggère l’explication de Piper), ni pour être aimant. Le saint amour est constitutif de Dieu, et l’aséité divine réside dans la plénitude éternelle des relations aimantes du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Comme le souligne John Webster, « Dieu est « a se » dans la plénitude éternelle des relations aimantes du Père, du Fils et de l’Esprit⁸³. » Dans les mots de John D. Zizioulas :

L’expression « Dieu est amour » (1 Jean 4:16) signifie que Dieu « subsiste » comme Trinité… L’amour n’est pas une émanation ou « propriété » de la substance de Dieu… mais est constitutif de son essence, c’est-à-dire qu’il est ce qui fait de Dieu ce qu’Il est, le Dieu unique. Ainsi l’amour cesse d’être une propriété qualifiante, c’est-à-dire secondaire, de l’être et devient le suprême prédicat ontologique⁸⁴.

C’est à partir de cet amour divin essentiel que Dieu agit, et nous devrions comprendre l’action divine conformément à la nature de Dieu en tant que saint amour trinitaire. C’est de la liberté de cet amour que Dieu crée, et c’est de la pure, absolue, inépuisable bonté de cet amour que Dieu soutient et sauve. Nous l’aimons parce qu’il nous a aimés le premier (1 Jean 4:19). Et le Dieu Trinitaire nous a aimés le premier parce qu’il est amour (1 Jean 4:8, 16).

C’est en raison de ces convictions, non pas malgré elles, que je soulève ces critiques et inquiétudes. C’est en raison de ces convictions que je suggère que nous devrions être profondément méfiants de tout modèle de souveraineté divine qui embrasse le déterminisme. Et c’est sur la base de ces convictions que je conclus que nous devrions rejeter catégoriquement toutes les stratégies visant à défendre de tels modèles qui entraînent le déni direct de la doctrine elle-même⁸⁵.

[Note : Cet article est disponible au format pdf à l'adresse suivante : https://arminianisme-evangelique.fr/ressources/MCCALL-Thomas-H.-Je-crois-en-la-souverainete-de-Dieu.-2008.pdf

Cet article constitue le premier volet d'un débat contradictoire en trois temps ayant eu lieu avec John Piper en 2008 :
1. McCall critique la vision calviniste de la souveraineté de Dieu défendue par Piper. Celle-ci affirme en particulier que Dieu aurait pu créer un monde où personne ne le rejetterait, mais qu'il ne l'a pas créé ainsi, au motif que, dans un tel monde, Dieu ne serait pas maximalement glorifié. McCall conteste cette position et souligne notamment que, dans cette vision, la gloire divine dépend de l’existence même du péché (I Believe in Divine Sovereignty).
2. Piper lui répond en défendant l’aséité de Dieu (I Believe in God’s Self-Sufficiency: A Response to Thomas McCall).
3. McCall réplique ensuite en examinant la cohérence de cette réponse (We Believe in God’s Sovereign Goodness: A Rejoinder to John Piper).]

Article original : MCCALL, Thomas. I Believe in Divine Sovereignty. Trinity Journal. 2008, vol. 29, n°2, p. 205-226. disponible à l'adresse : https://evangelicalarminians.org/wp-content/uploads/2013/03/McCall.-I-Believe-in-Divine-Sivereignty-Contra-Piper.pdf

Références

1
J’utilise ici, et tout au long du texte, des définitions standard du déterminisme. Ce que je dis ici sur le déterminisme inclut à la fois le déterminisme « dur » et « doux » (ou « compatibilisme », la vue que la liberté et le déterminisme sont compatibles). Pour plus d’informations sur les définitions standard du déterminisme (en particulier en ce qui concerne les questions théologiques), voir, par exemple, Keith Yandell, Philosophy of Religion (New York: Routledge, 1999), 361 ; William Hasker, Metaphysics: Constructing a Christian Worldview (Downers Grove: InterVarsity, 1983), 32 ; Richard Taylor, Metaphysics (Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1974), 38-57 ; J. P. Moreland et William Lane Craig, Philosophical Foundations for a Christian Worldview (Downers Grove: InterVarsity, 2003), 268 ; Kelly James Clark, Richard Lints et James K. A. Smith, 101 Key Terms in Philosophy and Their Importance for Theology (Louisville: Westminster John Knox, 2004), 30-31.
2
Je dis « tout agent A » (plutôt que « toute personne P ») pour inclure également les agents non humains (tels que les anges et les démons), au cas où ces autres agents ne rempliraient pas les conditions nécessaires de la personnalité.
3
Sur la résurgence du calvinisme parmi les jeunes évangéliques, voir Collin Hansen, Young, Restless, Reformed: A Journalist’s Journey with the New Calvinists (Wheaton: Crossway, 2008).
4
Pour cette formulation, je suis redevable à Jerry L. Walls, « John Wesley on Predestination and Election », dans Oxford Handbook of Methodist Studies (éd. William J. Abraham ; Oxford: Oxford University Press, à paraître).
5
Je ne veux pas suggérer qu’il s’agit d’un problème inconnu pour les partisans de S, et je ne suis pas inconscient des principaux types de réponses qui lui sont apportées : on pourrait effectivement nier (1) (affirmant ainsi que les passages apparemment universels de l’Écriture doivent faire référence à « toutes sortes de » ou « tous ceux qui sont élus »), ou on pourrait faire appel à la notion qu’il y a « deux volontés en Dieu » (sur quoi nous reviendrons).
6
Ou, au moins, les versions déterministes douces ou compatibilistes de S.
7
Comme le reconnaît John Piper, « An Interview with John Piper » dans Suffering and the Sovereignty of God (éd. John Piper et Justin Taylor ; Wheaton: Crossway, 2006), 234-36.
8
Hansen, Young, Restless, Reformed, 29. Hansen fait référence à des « fanatiques de Piper » autoproclamés qui écoutent des centaines de ses sermons (certains sermons plus de cinquante fois chacun !).
9
Par exemple, John Piper, God’s Passion for His Glory: Living the Vision of Jonathan Edwards, with the Complete Text of The End for Which God Created the World (Wheaton: Crossway, 1998), 86-89.
10
Charles Haddon Spurgeon, « God’s Providence », Sermons, Vol. 54. Spurgeon continue en disant que « chaque particule de spray qui se brise contre le bateau à vapeur a son orbite aussi bien que le soleil dans les cieux – que la paille de la main du vanneur est dirigée comme les étoiles dans leurs courses. Le rampement d’un puceron sur le bouton de rose est aussi pleinement ordonné que le dégringolement d’une avalanche. Celui qui croit en un Dieu doit croire cette vérité. Il n’y a pas de point d’arrêt entre cela et l’athéisme. Il n’y a pas de demi-mesure entre un Dieu puissant qui opère toutes choses par le conseil souverain de sa volonté et l’absence totale de Dieu. Un Dieu qui ne peut pas faire ce qu’il lui plaît – un Dieu dont la volonté est frustrée, n’est pas un Dieu, et ne peut pas être un Dieu. Je ne pourrais pas croire en un Dieu comme ça. »
11
John Piper, The Justification of God: An Exegetical and Theological Study of Romans 9:1-23 (Grand Rapids: Baker, 1993), 218, cf. 56-73.
12
Ibid., 219.
13
Sur ce point, voir John Piper, « Suffering and the Sovereignty of God: Ten Aspects of God’s Sovereignty Over Satan and Satan’s Hand in It », dans Suffering and the Sovereignty of God, 19-30. Piper utilise ici le langage plutôt déroutant (étant donné son déterminisme) de « permission ». À mon avis, ce qu’il entend lorsqu’il dit que Dieu « permet » quelque chose est ceci : (a) Dieu détermine que cela se produise et ensuite (b) n’agit pas de manière à outrepasser son ordination précédente. Concernant le langage de « permission », je pense que l’approche de Jean Calvin est plus cohérente, mais puisque cela semble être un débat interne parmi les partisans de S, je ne m’y attarderai pas. Mais voir Jean Calvin, Institutes of the Christian Religion I.xviii.1, et John S. Feinberg, No One Like Him: The Doctrine of God (Wheaton: Crossway, 2001), 696.
14
Mark R. Talbot, « ‘All the Good That Is Ours in Christ’: Seeing God’s Gracious Hand in the Hurts Others Do to Us », dans Suffering and the Sovereignty of God, 43 (41-43), emphase originale.
15
Ibid., 43-44.
16
Ibid., 47.
17
Voir l’explication dans « What Does Piper Mean When He Says That He’s a Seven-Point Calvinist? » sur desiringgod.org (consulté le 29 mars 2008).
18
Piper, « The Suffering of Christ and the Sovereignty of God », 86.
19
Ibid., 85.
20
Ibid., 86.
21
John Piper, « Are There Two Wills in God? Divine Election and God’s Desire for All to Be Saved », dans Still Sovereign: Contemporary Perspectives on Election, Foreknowledge, and Grace (éd. Thomas R. Schreiner et Bruce A. Ware ; Grand Rapids: Baker, 2000). Notamment, Piper ne recourt pas à affirmer soit que (a) Dieu n’aime pas vraiment tous ou (b) que Dieu aime tout le monde seulement dans le(s) sens associé(s) à la « grâce commune ».
22
Ibid., 126-27.
23
Comment sa vision pourrait éventuellement fonctionner avec une doctrine de la simplicité divine est loin d’être clair.
24
1 Corinthiens 14:33 apparaît dans le contexte d’une discussion sur l’ordre dans le culte (pas une discussion sur la/les volonté(s) de Dieu). Néanmoins, il semble clair que les prescriptions pour le culte données ici le sont en raison de qui est Dieu – un Dieu de paix plutôt que de confusion.
25
Karl Barth, Church Dogmatics IV/1, 186.
26
Piper, « Are There Two Wills in God? » 126.
27
Ibid., 128.
28
Ibid., 129.
29
Ibid.
30
Ibid., 130.
31
Piper, The Justification of God, 218-19.
32
Ibid., 219.
33
Ibid., 215-16, de Daniel Fuller, The Unity of the Bible: Unfolding God’s Plan for Humanity (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 445-48.
34
Piper, The Justification of God, 215-16 n. 33.
35
Plus précisément, le « rayonnement » serait imparfait. Mais puisqu’un tel « rayonnement » lui-même est nécessaire pour cette théologie, cela ne devrait pas nous retenir ici.
36
Piper, « The Suffering of Christ and the Sovereignty of God », 82.
37
Quand je dis « suivant Edwards », je ne porte aucun jugement sur l’interprétation que Piper fait d’Edwards.
38
Piper, The Justification of God, 121-22.
39
Ibid., 188, emphase originale.
40
John Piper, The Pleasures of God (Portland: Multnomah, 1991), 50.
41
David Bentley Hart, The Doors of the Sea: Where Was God in the Tsunami? (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 27.
42
Ibid., 89.
43
Ibid., 74.
44
Ibid., 90.
45
Ibid., 90-91. Ceux qui sont tentés de rejeter de telles affirmations d’emblée devraient revisiter les critiques faites par Charles Hodge contre le « panthéisme » perçu de Jonathan Edwards, par exemple, Systematic Theology: Volume One (New York: Scribner’s Sons, 1872), 577. Le philosophe théologien réformé contemporain John W. Cooper juge que la théologie edwardsienne « est mieux interprétée philosophiquement comme un panenthéisme qui confine au panthéisme spinoziste » (Panentheism, The Other God of the Philosophers: From Plato to the Present [Grand Rapids: Baker, 2006], 77).
46
Hart, The Doors of the Sea, 99.
47
En effet, le mal en tant qu’éternel fait partie du plus grand bien pour Dieu. Le mal ne joue pas, selon cette explication, un rôle simplement temporaire, car la damnation éternelle est nécessaire.
48
Hart, The Doors of the Sea, 101.
49
Par exemple, Piper, The Justification of God, 218.
50
Ibid., 219.
51
Voir la discussion de Thomas V. Morris, The Logic of God Incarnate (Ithaca: Cornell University Press, 1986), 38-41. Graeme Forbes expose cela avec plus de précision lorsqu’il affirme qu’« une essence individuelle d’un objet x est un ensemble de propriétés I qui satisfait les deux conditions suivantes : chaque propriété P dans I est une propriété essentielle de x, et il n’est pas possible qu’un objet y distinct de x ait chaque membre de I » (The Metaphysics of Modality [Oxford: Oxford University Press, 1985], 99).
52
Alvin Plantinga, « Essence and Essentialism », dans A Companion to Metaphysics (éd. Jaegwon Kim et Ernest Sosa ; Oxford: Blackwell, 1995), 138. Pour plus d’informations sur les propriétés essentielles en relation avec les concepts modaux, voir Kenneth Konyndyk, Introductory Modal Logic (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1986), 113-14.
53
E. J. Lowe, A Survey of Metaphysics (Oxford: Oxford University Press, 2002), 96.
54
Donc si Dieu existe nécessairement, alors la colère divine doit exister (à tous moments) dans tous les mondes possibles. Si, d’autre part, Dieu existe de manière contingente, alors la colère divine existe (à tous moments) dans tous les mondes possibles dans lesquels Dieu existe.
55
Piper, The Justification of God, 215.
56
Cité dans John Piper, « Is God Less Glorious Because He Ordained that There Be Evil? » sur desiringgod.org (consulté le 29 mars 2007).
57
Ibid.
58
Piper, The Justification of God, 216.
59
Le problème est encore plus prononcé si, selon l’explication de Piper, un seul monde possible est faisable pour Dieu. En réponse à la question « Dieu est-il causalement déterminé à créer comme il le fait par des causes sur lesquelles il n’a aucun contrôle ? » Thomas P. Flint répond en disant « bien sûr que non. Il n’y a pas de causes externes à Dieu qui pourraient, pour ainsi dire, le mettre en mouvement, car Dieu est le créateur libre de tous les agents causaux. Il n’est pas non plus plausible de penser que des facteurs internes (relatifs à sa nature ou à son caractère, disons) sur lesquels il n’a aucun contrôle déterminent pleinement son activité créatrice. Car s’ils le faisaient, alors ce monde serait le seul monde véritablement possible, et toutes les vraies distinctions entre nécessité et contingence s’effondreraient, tout comme la gratuité à la fois de la création de Dieu et de notre existence » (Divine Providence: The Molinist Account [Ithaca: Cornell University Press, 1998], 30). Au-delà des points soulevés par Flint, il semble y avoir une question supplémentaire pour Piper : si les actions de Dieu sont déterminées (même par sa propre nature), dans quel sens significatif peut-on dire qu’il choisit qui est sauvé et qui est damné ?
60
N. T. Wright, « Review of The Justification of God », EvQ (1986): 83, emphase originale.
61
Karl Barth, Church Dogmatics IV/1, 185.
62
David Bentley Hart, The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Faith (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 166.
63
Piper semble émettre de tels dénis dans The Pleasures of God, par exemple, 18, 48.
64
Hart, The Doors of the Sea, 78.
65
D’autres excellents exégètes évangéliques sont d’accord avec l’interprétation générale de Piper ici (d’une lecture causale) ; voir en particulier Thomas R. Schreiner, Romans (Baker Exegetical Commentary on the New Testament ; Grand Rapids: Baker, 1998), 519-21, et Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 604-8. Moo dit qu’« une décision entre ces options est difficile » sur des bases exégétiques (p. 605). Schreiner semblerait également être d’accord avec l’explication théologique complète de Piper (par exemple, p. 523) ; que Moo soit d’accord ou non est une autre question.
66
Ben Witherington III, Paul’s Letter to the Romans: A Socio-Rhetorical Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 257.
67
Witherington III, Romans, 257. Witherington voit vv. 22-23 comme faisant référence non pas à « ceux sauvés ou damnés depuis la fondation du monde, mais plutôt aux vases qui sont actuellement positivement reliés à Dieu et aux vases qui actuellement ne le sont pas » (p. 253).
68
Piper, The Justification of God, 211. Voir aussi Moo, Romans, 607. Schreiner est d’accord avec Piper à ce point, mais (autant que je puisse voir), il rejette le moyen en faveur du passif parce que « la voix moyenne est assez rare dans le NT, tandis que le passif est commun » (Romans, 521).
69
Piper, The Justification of God, 211.
70
Ibid.
71
Ibid.
72
Jean Chrysostome, In Epistolam ad Romanos homil. XVI.v. Nous pouvons voir dans ce contexte une indication claire que (a) la prédestination suit la prescience, et (b) l’amour de Dieu est sans fin. Sur l’exégèse de Chrysostome, voir Witherington III, Romans, 258.
73
Piper, The Justification of God, 213.
74
Ibid.
75
Ibid., 213-14.
76
D’autres partisans de S pourraient voir cela comme une bonne chose.
77
Piper, The Justification of God, 188, emphase originale.
78
Ibid., 186.
79
Ibid., 187. L’analogie elle-même n’est pas claire – pourquoi devrions-nous penser qu’un artisan est compétent parce que certains de ses artefacts sont de moindre qualité ?
80
Ou, plus modestement, au moins Piper n’a pas démontré que c’est requis par l’Écriture.
81
Peut-être la traduction la plus facilement disponible est celle de Henry Bettenson, éd., Documents of the Christian Church (2e éd. ; Oxford: Oxford University Press, 1963), 62. Bien sûr, Piper est libre de rejeter cela d’emblée, mais, étant donné son engagement envers le « christianisme historique et orthodoxe » (voir John Piper, « Is the Glory of God at Stake? » sur desiringgod.org [consulté le 7 décembre 2005]), il n’est pas facile de voir comment il pourrait le faire avec cohérence.
82
Hart, The Doors of the Sea, 77.
83
John Webster, « God’s Aseity », dans Realism and Religion: Philosophical and Theological Perspectives (éd. Andrew Moore et Michael Scott ; Aldershot: Ashgate, 2007), 158.
84
John D. Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985), 46, emphase originale. Pour le même sentiment d’une perspective réformée confessionnelle (plutôt qu’orthodoxe), voir Thomas F. Torrance, The Christian Doctrine of God: One Being, Three Persons (Edinburgh: T & T Clark, 1996), esp. 165-66.
85
Merci à Phil Brown, Jim Beilby, Dave Baggett et Jerry Walls pour leurs commentaires critiques et encourageants sur une version antérieure de ce document.