L’arminianisme, une théologie évangélique

Ciel et 3 croix

La pensée reformée sur l’évangélisme

L’une des critiques les plus affligeantes à l’encontre de la théologie arminienne est qu’elle ne serait pas évangélique. Il n’est pas nécessaire de lire bien loin dans la littérature calviniste moderne pour trouver déclaré cela implicitement ou explicitement. Un exemple est celui du théologien réformé influent Michael Horton, rédacteur en chef du magazine Modern Reformation et ancien directeur de l’Alliance des évangéliques confessants [Alliance of Confessing Evangelicals]. Le numéro de mai/juin 1992 de Modern Reformation a été consacré à la critique de l’arminianisme. Le titre du numéro était simplement « Arminianism ». La couverture représentait un scrutin imaginaire intitulé « Élection importante ». La question en jeu était « Serez-vous sauvé ? » On pouvait y voir Dieu votant pour la personne et Satan votant contre. En bas, il y a avait marqué « ÉGALITÉ ! Votre propre vote doit trancher la question » comme si cela illustrait la théologie arminienne. En fait, l’image de ce bulletin de vote imaginaire avait été tirée d’un tract d’évangélisation baptiste du Sud. L’illustration du « vote décisif » provient du prédicateur et théologien baptiste du Sud Herschel Hobbs.

Dans le numéro dédié à l’arminianisme de Modern Reformation, divers théologiens réformés ont critiqué l’arminianisme comme équivalant à l’hérésie du semi-pélagianisme. Le meilleur exemple de cette fausse représentation et de l’affirmation selon laquelle l’arminianisme ne peut pas être authentiquement évangélique se trouve dans l’article de Michael Horton « Evangelical Arminians » [Arminiens évangéliques] sous-titré « tiraillées entre deux systèmes les chrétiens évangéliques doivent choisir. » Vers la fin, Horton énonce sa thèse selon laquelle « un évangélique ne peut pas être un arminien pas plus qu’un évangélique ne peut être un catholique »[1]HORTON, Michael. Evangelical Arminians. Modern Reformation, 1992, p. 18.. Pourquoi Horton et beaucoup d’autres critiques réformés de l’arminianisme l’excluent-ils de la théologie évangélique ?

Les raisons d’Horton sont représentatives de nombreuses autres critiques réformées de l’arminianisme. Je le sais parce que j’ai été invité à participer à une réunion de l’Alliance des évangéliques confessants à Colorado Springs en 2001. J’étais leur arminien de service, invité à expliquer pourquoi je pense que la théologie arminienne peut être authentiquement évangélique. Les discussions qui ont eu lieu pendant ces deux jours ont clairement montré que l’article d’Horton résume bien la ligne de pensée principale sur cette question chez au moins quelques théologiens réformés.

Horton définit le terme « évangélique » comme l’adhésion aux principes de la réforme du salut par la grâce seule, par la foi seule, à cause du Christ seul[2]Ibid., p. 15.. Il admet qu’avant 1520, année de l’excommunication de Luther et donc date du début de la réforme protestante, « évangélique » avait un sens différent. Il désignait toute personne qui avait un amour sincère pour le Christ et un zèle pour les missions. Après 1520, cependant, affirme Horton, « un évangélique était une personne engagée dans la suffisance de l’Écriture, le sacerdoce de tous les croyants, la complète perdition des humains, la médiation unique du Christ, l’efficacité de la grâce et la finalité de l’œuvre rédemptrice de Dieu en Christ par l’élection, la propitiation, l’appel et la conservation[3]Ibid., p. 15.. » En fin de compte, selon Horton, la foi évangélique authentique n’existe pas sans ce qu’il considère comme caractéristique des doctrines réformées, soit le simul justus et peccator (simultanément justifié et pécheur) ainsi que le monergisme (l’élection inconditionnelle et la grâce irrésistible). Il conclut : « [H]istoriquement parlant, ceux qui n’affirment pas ces doctrines ne sont pas, en vertu de la loi de non-contradiction, des évangéliques »[4]Ibid., p. 16..

Je voudrais suggérer qu’Horton a simplement commis une erreur de pensée et d’argumentation. Il a défini une étiquette de manière à exclure les personnes qu’il ne veut pas voir dans son camp ou son parti. En d’autres termes, son affirmation selon laquelle ces doctrines sont nécessaires à la foi évangélique authentique depuis 1520 est une simple affirmation ; il ne peut pas la prouver ni même la soutenir, sauf à dire que lui et ses pairs ont toujours utilisé l’étiquette de cette manière. Le fait que d’autres, comme les wesleyens et les anabaptistes, l’aient défini différemment est simplement rejeté comme non pertinent. En fait, on peut parcourir les principaux traités historiques sur l’histoire et la théologie du mouvement évangélique et ne pas trouver cette limitation stricte à tous les principes de la réforme auxquels Horton fait appel. Par exemple, David Bebbington et Mark Noll, deux experts largement reconnus de l’histoire et du caractère du mouvement évangélique, ne limitent nulle part la théologie évangélique aux caractéristiques doctrinales de Horton. Leur série « A History of Evangelicalism », publiée par InterVarsity Press, fait remonter le mouvement au Grand Réveil, avec Jonathan Edwards, George Whitefield et les frères Wesley comme aïeux. Bien entendu, les Wesley n’ont pas adopté toutes les doctrines cruciales d’Horton. De nombreux évangéliques ne l’ont pas fait non plus depuis le Grand Réveil.

Dans son article d’introduction dédié à la question arminienne de Modern Reformation, Horton assimile l’arminianisme à l’ancienne hérésie du semi-pélagianisme qui place l’initium fidei [début de la foi] dans le pécheur plutôt qu’en Dieu et sa grâce[5]Ibid., p. 4.. Et il dit que pour l’arminianisme, la contribution de l’homme au salut devient centrale[6]Ibid., p. 6.. Il écrit que « l’évangélisme est entièrement lié au calvinisme »[7]Ibid., p. 10. et il affirme de surcroît que l’arminianisme nie la croyance de la réforme que la foi est un don[8]Ibid., p. 16.. L’argument d’Horton peut être résumé par son affirmation que le monergisme, c’est-à-dire la croyance que Dieu seul sauve sans aucune coopération de la part de la personne qui est sauvée, est nécessaire pour un évangélisme authentique[9]Ibid., p. 17..

Horton et d’autres comme lui révèlent deux choses par ces déclarations. Premièrement, ils prédéfinissent arbitrairement l’évangélisme à leur manière afin d’exclure les adhérents des théologies qu’ils n’apprécient pas, et deuxièmement, ils n’ont clairement pas lu Arminius ou tout autre penseur arminien classique. Ils ont peut-être lu Charles Finney et l’ont utilisé à tort comme un véritable représentant de l’arminianisme classique. De même, ils ont peut-être lu la revue critique de B. B. Warfield de Systematic Theology du théologien méthodiste du XIXe siècle John Miley, mais ils ne peuvent pas avoir lu Arminius, Wesley, Fletcher, Watson, Pope, Summers, Wiley ou Oden. S’ils l’avaient fait, ils sauraient que les arminiens classiques croient tous que le salut est entièrement de la grâce et par la foi seule.

L’arminianisme et les principes de la réforme

Sans accepter la définition étroite de l’évangélisme proposée par Horton, je démontrerai ici qu’Arminius, la pierre de touche de la théologie arminienne, et d’autres théologiens arminiens ultérieurs ont affirmé les principes sotériologiques fondamentaux de la réforme. Je laisse à d’autres le soin de décider si l’on doit les affirmer pour être authentiquement évangélique. Pour ce qui me concerne ici et maintenant, je montrerai simplement qu’Arminius et ses fidèles disciples du passé et du présent ont toujours embrassé le salut par la grâce seule, par la foi seule et indépendamment des œuvres ou des mérites de la personne qui est sauvée. Cela semble être la crainte centrale des critiques tels qu’Horton, à savoir que l’arminianisme attribue en quelque sorte le mérite à la personne humaine qui est sauvée, de sorte que le salut n’est pas un don gratuit de la grâce de Dieu seule, acquis par la foi seule. Bien sûr, je ne peux pas le suivre, lui ou d’autres critiques réformés, sur le fait que l’évangélisme authentique doit inclure la croyance au monergisme strict, dans la mesure où ils insistent dessus tout simplement arbitrairement. Aussi, je considère que cette affirmation est historiquement inexacte et ne peut être soutenue.

Pour moi, à la suite de Bebbington, Noll et d’une foule d’autres spécialistes du mouvement évangélique tels que Marsden, Carpenter, Stone, Collins, Bloesch, Balmer et McGrath, l’évangélisme authentique inclut nécessairement une sotériologie de la conversion qui met l’accent sur le salut en tant que régénération ainsi que justification, et rejette les œuvres comme fondement de celui-ci. L’évangélisme est centré sur la bonne nouvelle inconditionnelle selon laquelle toute personne qui s’abandonne dans la miséricorde de Dieu par la repentance et la foi en Jésus-Christ et sa mort expiatoire sur la croix, abandonnant toute prétention à une justice méritoire, est sauvée. C’est ce qu’enseigne l’arminianisme classique et c’est donc une forme d’évangélisme.

Certains critiques accusent l’arminianisme de nier implicitement cette sotériologie. Je commencerai donc ma réfutation par un appel à Arminius lui-même. Je passerai ensuite aux remontrants tels que Simon Episcopius et Philip Limborch, puis à John Wesley et ses disciples, les théologiens méthodistes du XIXe siècle mentionnés ci-dessus, et je conclurai par un appel aux théologiens arminiens du XXe siècle tels que H. Orton Wiley et Thomas Oden.

Jacobus Arminius sur la nécessité de la grâce

Qu’a dit Jacobus Arminius lui-même à propos du salut ? Il s’est efforcé d’affirmer de toutes les manières possibles sa nature de don pur ne dépendant pas des bonnes œuvres ou des mérites, à l’exception des mérites du Christ. Arminius affirmait avec force que la régénération précède tout ce qui est bon dans l’homme et que la grâce est le début et la continuation de tout bien qu’une personne a ou fait. Il faisait ainsi mentir les affirmations selon lesquelles il était pélagien, semi-pélagien, rendant ainsi le salut dépendant en partie des bonnes œuvres ou de l’initiative humaine (en exerçant une bonne volonté envers Dieu en dehors de l’assistance de la grâce surnaturelle).

Dans sa « Declaration of Sentiments » livrée aux seigneurs des États de Hollande moins d’un an avant sa mort en 1609, Arminius a déclaré que :

« [D]ans son état de mort et de péché, l’homme n’est pas capable, de lui-même et par lui-même, de penser, de vouloir ou de faire ce qui est vraiment bon ; mais il est nécessaire qu’il soit régénéré et renouvelé dans son intelligence, ses affections ou sa volonté, et dans toutes ses capacités, par Dieu dans le Christ par le Saint-Esprit, afin qu’il puisse être qualifié correctement pour comprendre, estimer, considérer, vouloir et accomplir ce qui est vraiment bon. Lorsqu’il est rendu participant de cette régénération ou rénovation, je considère que, puisqu’il est délivré du péché, il est capable de penser, de vouloir et de faire ce qui est bon, mais non sans les aides continues de la grâce divine[10]ARMINIUS, James. A Declaration of Sentiments. In: The Works of James Arminius. Grand Rapids : Baker, 1996, vol. 1, p. 659.. »

Peu de temps après il ajoutait :

« J’attribue à la grâce le commencement, la continuation et la consommation de tout bien, (et je porte son influence à un tel point qu’un homme, bien que déjà régénéré, ne peut ni concevoir, ni vouloir, ni faire aucun bien, ni résister à aucune tentation mauvaise, sans cette grâce prévenante et excitante, cette grâce qui suit et coopère), D’après cette déclaration, il apparaîtra clairement que je ne suis nullement injuste ou préjudiciable à la grâce, en attribuant, comme on le rapporte de moi, trop de choses au libre arbitre de l’homme […] »[11]Ibid., p. 664. Italiques ajoutés..

Immédiatement après cette déclaration, Arminius poursuivait en niant la grâce irrésistible. Il pensait que c’était là le nœud du désaccord entre lui et Gomarus et les autres calvinistes qui le persécutaient. Avec eux, cependant, il était parfaitement d’accord que le salut est entièrement grâcieux et n’est pas du tout basé sur une quelconque bonté ou mérite ou même sur une décision ou un choix autonome de la personne qui est sauvée.

L’affirmation d’Arminius selon laquelle la régénération précède même le premier mouvement de la volonté vers Dieu peut surprendre même de nombreux arminiens. On pense généralement que seuls les calvinistes croient que la régénération précède la conversion. Cependant, comme l’expliquent les arminiens ultérieurs, peut-être mieux qu’Arminius lui-même, la régénération dont parle le théologien néerlandais n’est pas une régénération complète, mais une régénération partielle dans laquelle l’esclavage de la volonté de pécher est libéré afin que le pécheur puisse pour la première fois répondre librement à l’offre de miséricorde de Dieu en Jésus-Christ. Il s’agit, bien sûr, de la grâce prévenante qui est une doctrine arminienne très négligée, mal comprise et parfois calomniée par les critiques réformés de l’arminianisme. C’est une, sinon la, doctrine caractéristique de la théologie arminienne qui la distingue de toutes les formes de sotériologie monergiste. Pour Arminius, du moins, cette grâce prévenante de Dieu, qui n’est pas simplement une grâce commune mais une grâce surnaturelle, n’est pas automatiquement salvatrice mais elle est essentielle au salut. Sans elle, la personne humaine déchue ne pourrait jamais exercer une bonne volonté envers Dieu.

Dans pratiquement chaque essai répondant à ses critiques, Arminius exalte la puissance et la nécessité de la grâce prévenante pour le salut. Dans sa « Letter Addressed to Hippolytus A Collibus », il écrit que :

« Le libre arbitre est incapable de commencer ou de parfaire un bien véritable et spirituel sans la grâce. Pour qu’on ne puisse pas dire que je pratique, comme Pélage, l’illusion sur le mot « Grâce », j’entends par là ce qui est la Grâce du Christ et qui appartient à la régénération : J’affirme donc que cette grâce est simplement et absolument nécessaire pour illuminer l’esprit, ordonner les affections et incliner la volonté vers le bien. C’est cette grâce qui opère sur l’esprit, les affections et la volonté, qui infuse les bonnes pensées dans l’esprit, inspire les bons désirs dans les affections et courbe la volonté pour qu’elle exécute les bonnes pensées et les bons désirs. Cette grâce […] précède, accompagne et suit ; elle excite, assiste, opère notre volonté, et coopère de peur que nous ne voulions en vain. Elle prévient les tentations, aide et secourt au milieu des tentations, soutient l’homme contre la chair, le monde et Satan, et dans ce grand combat, elle accorde à l’homme la jouissance de la victoire. Elle relève ceux qui ont été vaincus et qui sont tombés, elle leur donne de nouvelles forces et les rend plus prudents. Cette grâce commence le salut, le favorise, le perfectionne et le consomme[12]ARMINIUS, James. Works. vol. 2, p. 700–701.. »

Quelques phrases plus loin Arminius écrit que :

« [L]’enseignant qui attribue [le salut] à la grâce obtiendra ma plus haute approbation, pourvu qu’il plaide ainsi la cause de la grâce, sans faire injure à la justice de Dieu et sans retirer tout libre arbitre à ceux qui font le mal[13]Ibid., p. 700-701. Italiques ajoutés.. »

En d’autres termes, Arminius croyait et enseignait que la source de tout bien est Dieu et sa grâce ; rien de spirituellement digne ne provient de la seule personne humaine, pas même la première inclinaison de l’esprit ou du cœur vers Dieu. Dieu « plie la volonté » au bien, mais pas de manière irrésistible. Et Dieu n’enlève pas à la personne la liberté de résister à la grâce de Dieu. En substance, ce que disait Arminius, c’est que la seule chose que fait la personne humaine dans le salut est de ne pas résister à la grâce de Dieu. Tout le reste est l’œuvre de Dieu seul et la non-résistance humaine à la grâce de Dieu peut difficilement être appelée une « œuvre ». Elle ne peut certainement pas être revendiquée comme méritoire.

Et pourtant, certains critiques prétendent qu’elle est méritoire. Une expression courante parmi les critiques réformés de l’arminianisme est qu’il fait de la décision humaine de ne pas résister à la grâce de Dieu « le facteur décisif du salut », privant ainsi le salut de son caractère entièrement gracieux. Ceci, bien sûr, est une pure folie. Supposons qu’un de ces critiques donne un chèque de 1000 dollars à un étudiant pour le sauver de la faim et d’être sans-abris. Supposons que l’étudiant prétende qu’en endossant le chèque et en le déposant sur son compte, il a en fait gagné une partie de l’argent, de sorte qu’il ne s’agit pas d’un simple don. Supposons encore que, face aux objections, l’étudiant dise : « Je connais d’autres personnes à qui on a offert de l’argent et qui ne l’ont pas accepté, je dois donc être meilleur qu’elles ». Qui considérerait l’étudiant autrement que misérablement stupide et ingrat ? Il est certain que le critique calviniste le considérerait ainsi. Alors pourquoi les critiques calvinistes de l’arminianisme continuent-ils à prétendre que la simple décision de ne pas résister à la grâce de Dieu fait du salut de Dieu quelque chose d’autre qu’un don ? C’est à n’y rien comprendre.

Afin de mettre un terme à toute idée selon laquelle il aurait nié la pure grâce du salut ou n’aurait pas été à la hauteur de la croyance de la réforme dans la justification par la grâce seule par la foi seule, Arminius a catégoriquement nié tout mérite des personnes humaines et a même affirmé que la foi était un don. Il affirmait également que la justification était l’imputation de la justice sur la base de la foi seule, qui n’était que la cause instrumentale et non efficace de la justification. En d’autres termes, il a affirmé tout ce que les critiques exigent, sauf leur version du monergisme, c’est-à-dire l’élection inconditionnelle et la grâce irrésistible.

Jacobus Arminius sur la justification par la foi

En ce qui concerne les mérites et les moyens des bénédictions du salut, Arminius écrit que « Dieu ne destine ces moyens à aucune personne en raison ou selon ses propres mérites, mais par la seule grâce : Et il ne les refuse à personne, excepté, de manière juste, en raison de transgressions antérieures[14]Ibid., p. 395.. » En ce qui concerne la justification, il a exprimé son plein accord avec les doctrines des Églises réformées et protestantes en disant : « Je n’ai pas conscience d’avoir enseigné ou entretenu d’autres sentiments concernant la justification de l’homme devant Dieu que ceux qui sont tenus unanimement par les Églises réformées et protestantes, et qui sont en plein accord avec leurs opinions exprimées »[15]Ibid., p. 695.. Pour que personne ne doute, Arminius a exposé sa doctrine de la justification de manière claire et sans équivoque : « Je crois que les pécheurs sont reconnus justes uniquement par l’obéissance de Christ ; et que la justice de Christ est la seule cause méritoire grâce à laquelle Dieu pardonne les péchés des croyants et les compte aussi justes que s’ils avaient parfaitement accompli la loi[16]Ibid., p. 700.. »

Qu’en est-il de la foi ? Arminius avait une devise qu’il énonçait fréquemment et qui a été citée par la plupart de ses disciples, notamment les théologiens arminiens méthodistes du XIXe siècle : « A l’homme qui croit, la foi est imputée à justice par la grâce »[17]Ibid., p. 700.. A ceux qui s’interrogeaient alors ou s’interrogent aujourd’hui sur sa signification, il écrivait à propos de la doctrine de Calvin sur la justification en tant que justice imputée par la foi seule : « [M]on opinion n’est pas tant différente de la sienne, je pourrais signer de ma propre main pour souscrire à ce qu’il a dit à ce sujet dans le troisième livre de ses Institutions ; je suis prêt à le faire à tout moment, et à leur donner ma pleine approbation »[18]Ibid., p. 700..

Certains critiques, comme Horton, ont accusé Arminius et ses disciples de transformer la foi en une bonne œuvre et d’enseigner par cette devise, « la foi imputée à justice », que la foi est un substitut de la justice. Rien ne pourrait être plus éloigné du sens qu’en a donné Arminius et cela est démontré clairement par le contexte cité ci-dessus. Il est clair que pour Arminius, la foi n’est pas un substitut de la justice ; elle est simplement le moyen instrumental ou la « cause immédiate » de l’obtention de l’imputation de la justice du Christ. La justice du Christ est la « cause méritoire de la justification » et celle qui est imputée au pécheur repentant en raison de sa foi[19]Ibid., p. 700-701.. En outre, Arminius a soutenu que la foi est un don de Dieu ainsi qu’un acte du croyant ; son enseignement est un exemple classique de la pensée « à la fois/et » en théologie. Appelez cela un paradoxe, si vous voulez, mais il est clair qu’Arminius considérait que la foi était à la fois un don et un acte humain. Ce qu’il voulait éviter en l’appelant un don, c’est toute allusion au fait qu’il s’agit d’une bonne œuvre qui mérite le salut. Ce qu’il voulait éviter en l’appelant un acte du croyant, c’est toute allusion au fait que la relation Dieu-homme est impersonnelle ou mécanique. Ainsi, d’une part, selon Arminius, « la foi est l’exigence de Dieu, et l’acte du croyant quand il répond à cette exigence[20]Ibid., p. 49-50.. » D’autre part, « La foi est le don de Dieu, qui est conféré à ceux-là seulement qu’il a choisis pour cela; afin qu’ils entendent la parole de Dieu, et qu’ils soient rendus participants du Saint-Esprit »[21]Ibid., p. 67..

Normalement, les gens pensent que seuls les calvinistes enseignent que la foi est un don de Dieu ; prétendument, tous les autres, y compris les catholiques et les arminiens, croient que la foi est une œuvre de l’homme qui mérite partiellement le salut. C’est tout simplement faux ; Arminius, au moins, croyait que la foi était à la fois un don de Dieu et un acte de l’homme en réponse à la grâce prévenante. Comment ce paradoxe peut-il être résolu ? S’agit-il d’une contradiction pure et simple ? Je ne le pense pas. Ce qu’Arminius voulait dire, c’est que Dieu offre la foi salvatrice à un pécheur sous l’influence de la grâce prévenante et que le pécheur, sous cette influence, se permet de recevoir le don. La réception du don est également appelée « foi ». Mais il s’agit à proprement parler de la réception simple du don de la foi, qui est la confiance dans la grâce de Dieu par la croix du Christ à l’exclusion de sa propre justice. Au moment où une personne reçoit ce don de la foi par l’acte de foi, elle reçoit l’imputation de la justice. La justice imputée est celle du Christ[22]Ibid., p. 701.. Ainsi, quand Arminius dit que « la foi est imputée pour la justice », il ne fait pas de la foi une œuvre ; il dit simplement que la foi est la condition de l’imputation de la justice. Mais nous devons comprendre que pour Arminius, même la condition est fournie par Dieu. Tout ce que fait la personne qui est sauvée, c’est de le recevoir librement, ce qui est un acte qui peut aussi être appelé à juste titre « foi ». La « foi qui sauve », cependant, est un don de Dieu reçu passivement.

Qu’en est-il des bonnes œuvres ? Arminius a-t-il entièrement laissé de côté les bonnes œuvres ? Était-il un antinomien comme certains accusent les calvinistes de l’être ? Naturellement, il ne voulait pas mettre l’accent sur les bonnes œuvres, car il était accusé à tort d’en faire une condition du salut. Cependant, il a souvent mentionné les bonnes œuvres comme un fait concomitant et nécessaire de la foi. Par exemple, dans « A Letter Addressed to Hippolytus A Collibus », il déclare que « la foi, et la foi seule, (bien qu’il n’y ait pas de foi seule sans bonnes œuvres,) est imputée à justice ». En d’autres termes, tout comme Luther, Arminius affirmait que la vraie foi est toujours accompagnée de bonnes œuvres, mais que les bonnes œuvres ne font pas partie de la foi et ne sont pas une condition de la justification.

Je pense que la véritable sotériologie d’Arminius serait un choc pour beaucoup de gens, qu’il s’agisse de critiques réformés ou d’arminiens non informés. Elle est tout à fait évangélique dans le sens où elle attribue tout le salut à Dieu et à sa grâce et n’exige rien de la personne humaine, si ce n’est une réception simple et passive des dons de la grâce. Et elle est tout à fait protestante dans le sens où elle considère la justification comme l’imputation gracieuse de la justice du Christ en raison de la foi seule. La question de savoir si Arminius affirmerait le simul justus et peccator (simultanément justifié et pécheur) est ouverte au débat, mais je pense que c’était le cas.

Qu’en est-il des arminiens après Arminius ? Les remontrants, Wesley et les théologiens méthodistes du XIXe siècle ont-ils poursuivi la forte affirmation d’Arminius d’un salut par la grâce seule, par la foi seule, à cause du Christ seul ? Je crois que l’on peut affirmer qu’ils l’ont fait avec quelques légères modifications visant à mettre en relief certains aspects spécifiques.

Les remontrants

En 1621, le principal disciple d’Arminius, Simon Episcopius, a écrit un document intitulé Confession ou déclaration des pasteurs remontrants, communément appelé confession arminienne de 1621. Il est intéressant de noter que le « pasteur calviniste d’une église baptiste réformée », tel qu’il se présente et qui a édité et traduit la Confession en vue d’une nouvelle publication dans la Princeton Theological Monograph Series en 2005 écrit dans l’introduction que « [s]i l’on laisse l’histoire définir les étiquettes, ni Arminius ni les remontrants n’étaient semi-pélagiens »[23]EPISCOPIUS, Simon, ELLIS, Mark A. [trad.]. The Arminian Confession of 1621. Eugene, OR: Wipf & Stock, 2005, p. vi.. Que trouvons nous dans cette première Confession des remontrants sur la grâce et la foi ? Faisant écho à Arminius, la Confession dit :

« Nous pensons donc que la grâce de Dieu est le commencement, le progrès et l’achèvement de tout bien, de sorte que l’homme régénéré ne peut, sans cette grâce précédente, excitante, suivante et coopérante, penser, vouloir ou finir toute bonne chose en vu d’être sauvé, ou de résister aux attirances et aux tentations du mal. Ainsi la foi, la conversion, toutes les bonnes œuvres, et toutes les actions pieuses et salvatrices qui peuvent être pensées, sont à attribuer solidement à la grâce de Dieu en Christ comme leur cause principale et première[24]Ibid., p. 108.. »

Qu’en est-il de la foi ? Est-ce une œuvre qui mérite le salut comme le disent les détracteurs de l’arminianisme ? Pas du tout. Selon la Confession, « L’homme […] n’a pas de lui-même la foi qui sauve, et il n’est pas non plus régénéré ou converti par les forces de sa propre volonté, puisque dans l’état de péché il ne peut de lui-même ou par lui-même ni penser, ni vouloir, ni faire quoi que ce soit qui soit assez bon pour être sauvé »[25]Ibid., p. 107.. La Confession poursuit en disant, avec Arminius, que le pécheur doit d’abord être régénéré par Dieu en Christ par la puissance du Saint-Esprit avant qu’il ne puisse même vouloir quelque chose qui soit bon pour le salut[26]Ibid., p. 107-108..

Qu’en est-il de la justification ? Exige-t-elle des bonnes œuvres ? Ou est-elle entièrement et exclusivement due à la grâce seule, par la foi seule ? Voici ce que dit la Confession :

« La justification est une rémission miséricordieuse, gracieuse et véritablement complète de toute culpabilité devant Dieu pour les pécheurs vraiment repentants et croyants, par et à cause de Jésus-Christ, appréhendée par la vraie foi, et même, plus encore, c’est l’imputation libérale et généreuse de la foi pour la justice. Car en effet, dans le jugement de Dieu, nous ne pouvons y accéder que par la pure grâce de Dieu et seulement par la foi en Jésus-Christ […] sans aucun mérite de nos propres oeuvres »[27]Ibid., p. 111..

Que veulent encore les détracteurs de l’arminianisme ? Eh bien, je suppose qu’ils veulent une affirmation claire et sans équivoque de la grâce monergique, mais l’évangile n’exige que ceci : la confession que le salut est un don et non pas une œuvre, afin que personne ne se glorifie (Éphésiens 2:8-9). La Confession arminienne va jusqu’à dire, avec Arminius, que la foi est un don, que la régénération doit précéder la conversion et que la justification est sans mérite, une pure imputation de la justice à cause de la foi seule.

On peut dire que l’arminianisme a commencé à prendre un mauvais chemin avec le disciple et neveu d’Episcopius, Philip Limborch, dont le système théologique minimisait la dépravation humaine ainsi que l’aspect surnaturel de la grâce prévenante. Cependant, ce qui s’est réellement passé, ce n’est pas que l’arminianisme a pris une mauvaise voie, mais qu’il s’est divisé en deux voies, soit ce que le théologien Alan P. F. Sell appelle « l’arminianisme de la tête » et « l’arminianisme du cœur ». Limborch et ses disciples remontrants tardifs se sont dirigés vers le rationalisme et le déisme alors que John Wesley et ses disciples ont préservé le véritable esprit de l’arminianisme évangélique. Néanmoins, même Limborch affirmait que Dieu, et non l’homme, est la cause première de la repentance et de la foi, même si la personne qui est sauvée doit « concourir » à l’opération divine de la grâce[28]LIMBORCH, Philip, JONES, William [trad.]. A Complete System, or, Body of Divinity. London : John Darby, 1713, p. 531.. Au sujet de la justification, Limborch a écrit que « [c]e terme désigne une déclaration de justice, c’est-à-dire qu’il absout un homme de toute culpabilité et le traite comme un juste[29]Ibid., p. 835.. » De plus, dans la justification, « [un] homme est considéré par Dieu comme juste à cause de sa foi »[30]Ibid., p. 835.. Enfin, la définition complète de la justification par Limborch est la suivante : « La justification est l’acte miséricordieux et gracieux de Dieu, par lequel il absout pleinement de toute culpabilité l’âme vraiment pénitente et croyante, par et pour le Christ appréhendé par une foi véritable, ou autrement dit, par lequel il remet gratuitement les péchés à cause de la foi en Jésus-Christ, et impute gracieusement cette foi à justice »[31]Ibid., p. 836.. La description par Limborch de la synergie du salut n’était pas aussi subtile ou paradoxale que celle d’Arminius et c’est là qu’il commence à avoir des problèmes en tant qu’évangélique. Dans certains endroits, il a souligné le côté humain de la synergie en appelant la foi un « acte d’obéissance » et il a nié que la justice imputée au croyant soit celle du Christ[32]Ibid., p. 838 et 837 respectivement.. Néanmoins, il rejette clairement toute idée de mérite humain dans la foi et enseigne que le salut est un don gratuit de la grâce reçu par la foi seule.

John Wesley

John Wesley était un véritable arminien, en dépit de ce que prétendent certains calvinistes. Un théologien réformé notable l’a qualifié de « calviniste confus », probablement en raison de sa forte croyance en la dépravation humaine en dehors de la grâce surnaturelle et de l’importance qu’il accordait à la grâce. Wesley lui-même a dit à plusieurs reprises que sa théologie était « à la limite du calvinisme » ou « à un cheveu du calvinisme ». Dans son livre John Wesley’s Scriptural Christianity, Thomas Oden cite un extrait des « Minutes of 1745 » de Wesley : « Question 23. En quoi pouvons-nous être à la limite du calvinisme ? Réponse (1.) En attribuant tout le bien à la libre grâce de Dieu. (2.) En niant tout libre arbitre naturel, et tout pouvoir antérieur à la grâce. Et (3.) En excluant tout mérite de l’homme, même pour ce qu’il a ou fait par la grâce de Dieu »[33]ODEN, Thomas C. John Wesley’s Scriptural Christianity. Grand Rapids, MI : Zondervan, 1994, p. 253.. Son arminianisme était évident, notamment, dans son fort rejet de l’élection inconditionnelle et de la grâce irrésistible (voir ses sermons « La prédestination calmement considérée » et « De la libre grâce ») et dans son affirmation du synergisme dans le salut. Qu’entendait-il par synergisme (un gros mot pour les calvinistes) ? Wesley rejetait explicitement le synergisme semi-pélagien et définissait son synergisme de la façon suivante (tel que paraphrasé par Oden) : « Par synergisme, nous n’impliquons pas que la liberté déchue conserve une capacité naturelle à tendre la main, à prendre l’initiative et à établir une relation restaurée avec Dieu. Nous entendons plutôt par synergie que la liberté humaine, par la grâce, est rendue capable de coopérer de manière interactive avec le plan salvateur de Dieu. C’est la coopération par la grâce de la volonté humaine avec la volonté divine »[34]Ibid., p. 269.. C’est ce que j’appelle le « synergisme évangélique », par opposition au synergisme semi-pélagien ou catholique.

Certains critiques calvinistes accusent Wesley d’attribuer une partie du salut à l’effort humain plutôt qu’à la seule grâce. C’est ainsi qu’Horton traite (ou on devrait dire « maltraite ») Wesley dans son article « Evangelical Arminians ». Rien ne pourrait être plus éloigné de la vérité. Écoutez Wesley :

« [La grâce source du salut] est libre en tous ceux à qui elle est donnée. Elle ne dépend pas de quelque pouvoir ou mérite inhérent à l’homme ; non, à aucun degré, grand ou petit. Elle ne dépend, en aucune manière, des bonnes œuvres ou de la justice du destinataire. Elle ne dépend pas de ses efforts. Elle ne dépend ni de son bon caractère, ni de ses bons désirs ou de ses bonnes intentions, car tout cela provient de la libre grâce de Dieu »[35]WESLEY, John, COOK, Charles [trad.]. Les sermons de Wesley. In : 456-bible [en ligne]. 2003 [consulté le 2020-05-19], Sermon 54. Disponible à l’adresse : http://yves.petrakian.free.fr/456-bible/livres1/wesley_sermons3.htm..

Wesley a également écrit que « Dieu est l’auteur de tout bien qui se trouve en l’homme et que celui-ci peut accomplir »[36]Ibid.. Que peut-on demander de plus à un théologien évangélique ? Contrairement à ce que laissent entendre Horton et d’autres critiques, Wesley attribuait tout ce qui concerne le salut à Dieu seul.

Qu’en est-il de la justification et de la foi ? Wesley a prêché deux sermons intitulés « Le salut par la foi » et « La justification par la foi » dans lesquels il a présenté un compte-rendu aussi fort que possible de la justification par la grâce seule et par la foi seule. Dans le premier sermon, il a même déclaré que toutes les œuvres étaient « toutes impures et pleines de péché »[37]WESLEY, John. Les sermons de Wesley. In : 456-bible [en ligne]. 2003 [consulté le 2020-05-19], Sermon 1. Disponible à l’adresse : http://yves.petrakian.free.fr/456-bible/livres1/wesley_sermons1.htm.. Bien sûr, il voulait parler des bonnes œuvres dans la mesure où elles sont comparées à la justice du Christ et considérées comme une cause de salut, ce qu’elles ne sont pas et ne peuvent pas être. Dans le même sermon, Wesley déclarait que « nul ne peut se confier aux mérites de Christ avant d’avoir complètement renoncé aux siens »[38]Ibid.. Il a également prêché que dans le salut, Dieu fait tout, de sorte qu’il « nous ôte tout sujet de nous glorifier »[39]Ibid..

Qu’est-ce donc que la justification selon Wesley ? Ici, il s’écarte quelque peu d’Arminius et d’autres arminiens en affirmant que la justification n’est pas une imputation de la justice du Christ au pécheur, ce que Wesley considère comme une fiction juridique et donc indigne de Dieu. Il définit la justification comme « le pardon des péchés[40]Ibid.. » Cependant, il la distingue clairement de la sanctification : « […] nous parlons […] d’une foi fertile en toutes sortes de bonnes œuvres et en toute sainteté[41]Ibid.. » Ainsi, pour Wesley, la justification n’est pas une justice imputée légalement, mais ce n’est pas non plus, comme dans la théologie catholique, d’être rendu juste intérieurement. C’est le pardon total et complet des péchés à cause du Christ et de sa mort expiatoire, sur la base de la foi seule. Wesley a prêché que :

« La foi est […] la condition nécessaire de la justification, elle en est même la seule condition nécessaire. […] A l’instant même où Dieu donne la foi au pécheur (car elle est un don de Dieu), à l’instant où Il donne la foi à celui qui n’a point fait les œuvres, cette foi lui est imputée et Justice. Avant ce moment, il n’a aucune justice quelconque, pas même une justice ou une innocence négative ; mais dès qu’il croit, la « foi lui est imputée à justice ». Ce n’est pas […] que Dieu le prenne pour ce qu’il n’est pas ; mais comme il a fait Christ péché pour nous, c’est-à-dire l’a traité comme un pécheur, en Le punissant pour nos péchés, ainsi il nous tient pour justes du jour où nous croyons en Lui, c’est-à-dire qu’il ne nous punit pas pour nos iniquités. Il nous traite, au contraire, comme si nous étions justes et sans culpabilité[42]Ibid.. »

Comment devons-nous interpréter cela ? Wesley semble confus. Je suggère que ce qu’il dit, c’est que la justice que nous avons dans la justification par la foi seule et par la grâce de Dieu seule n’est pas la justice du Christ qui nous est imputée, mais le fait que Dieu nous considère comme si nous étions justes. Autrement dit, dans la justification, Dieu nous traite comme si nous étions justes tout en sachant que nous ne le sommes pas. Wesley craignait apparemment que la doctrine de l’imputation de la justice du Christ ne conduise inévitablement à l’antinomisme. Certes, les réformés ne seront jamais satisfaits de cela, mais le fait est que Wesley affirmait le pardon des péchés, par lequel nous sommes reconnus justes par Dieu, comme étant entièrement et exclusivement un don. Même la foi, disait-il, est un don de Dieu et non une œuvre méritoire. Je pense que Wesley aurait pu affirmer la doctrine de la justice imputée, même l’imputation de la justice du Christ, s’il n’avait pas été si nerveux à l’égard de l’antinomisme et s’il n’avait pas eu peur d’impliquer que Dieu se trompe sur ce que nous sommes réellement. Aucune de ces choses n’est nécessairement rattachée à la doctrine de la justice imputée du Christ.

Qu’en est-il des théologiens méthodistes arminiens du XIXe siècle, soit les principaux interprètes de Wesley et les principaux vecteurs de l’arminianisme évangélique de ce siècle ? Étaient-ils évangéliques dans leur sotériologie ? C’est-à-dire, sont-ils restés fidèles à la grande vérité de la réforme de sola gratia et fides ? Je crois que oui. Ils ont constamment rejeté le salut par les œuvres et le mérite humain comme ayant un rôle quelconque dans le salut. Leur version de l’Évangile de Jésus-Christ était une authentique bonne nouvelle, à savoir que Dieu aime tous les hommes, veut que tous soient sauvés, a librement fourni le salut à chacun et ne requiert rien d’autre que la foi pour le salut.

Les théologiens méthodistes du XIXe s. sur la nécessité de la grâce

L’un des premiers théologiens arminiens du XIXe siècle et l’un des plus influents est Richard Watson, dont les Theological Institutes ont été publiés en 1851. Un autre était William Burt Pope qui a écrit A Compendium of Christian Theology et qui est mort en 1903. Il y a aussi Thomas O. Summers, auteur de Systematic Theology : A Complete Body of Wesleyan Arminian Divinity publié en 1888. Enfin, il y a John Miley qui a écrit Systematic Theology en 1893. Ensemble, ces quatre personnes représentent la crème du courant arminien entre Wesley et le XXe siècle. Ils ont largement transmis la foi arminienne au XXe siècle. Plutôt que de les traiter un par un, je voudrais sélectionner des citations de certains d’entre eux sur les sujets cruciaux de la sotériologie évangélique. Ils sont largement d’accord sur ces sujets ; leurs divergences sont mineures. Un domaine de désaccord entre eux est l’expiation ; certains d’entre eux croyaient en la théorie de la substitution pénale, avec Wesley lui-même, et certains d’entre eux croyaient en la théorie gouvernementale avec Hugo Grotius partisan d’Arminius. Sur les grandes doctrines sotériologiques, cependant, ils étaient largement d’accord.

Considérons d’abord, donc, la nécessité de la grâce surnaturelle pour tout ce qui est spirituellement bon dans la personne humaine, y compris même dans une première inclination vers Dieu. Watson affirme : « On ne nie pas que la volonté, dans son état purement naturel et indépendamment de toute grâce communiquée à l’homme par le Christ, ne puisse s’incliner que vers le mal »[43]WATSON, Richard. Theological Institutes, Or, a View of the Evidences, Doctrines, Morals and Institutions of Christianity. New York : Lane & Scott, 1851, vol. 2, p. 438.. Selon lui, même la repentance est un don de Dieu ; les hommes pécheurs ne sont pas capables de se repentir[44]Ibid., p. 99.. Watson souligne que même la repentance ne sauve pas ; seule la mort du Christ sauve et restaure la relation perdue avec Dieu[45]Ibid., p. 102.. Enfin, Watson écrit que « la doctrine à défendre est que personne ne peut se repentir ou croire vraiment si ce n’est sous l’influence de l’Esprit de Dieu ; et que nous n’avons aucun motif de nous vanter en nous-mêmes, mais que toute la gloire de notre salut, commencé et consommé, doit être donnée à Dieu seul, comme le résultat de la gratuité et de la richesse de sa grâce »[46]Ibid., p. 99..

William Burt Pope a déclaré dans son Compendium « l’incapacité de l’homme à faire ce qui est bon » en dehors de la grâce renouvelée[47]POPE, William Burt. A Compendium of Christian Theology. London : Wesleyan Conference Office, 1877, vol. 2, p. 65, 67. De même, « L’homme naturel […] n’a même pas le pouvoir de coopérer avec l’influence divine. La coopération avec la grâce est de la grâce. C’est ainsi qu’il se met pour toujours à l’abri du pélagianisme et du semi-pélagianisme[48]Ibid., p. 80.. » En ce qui concerne la grâce, Pope écrit qu’« elle est la cause unique et efficace de tout bien spirituel dans l’homme : du commencement, de la continuation et de la consommation de la religion dans l’âme humaine. La manifestation de l’influence divine qui précède la pleine vie régénérée ne reçoit pas de nom particulier dans l’Écriture ; mais elle est décrite de telle manière qu’elle justifie la désignation qui lui est habituellement donnée de grâce prévenante[49]Ibid., p. 359.. » De même, « [l]e salut de l’homme est entièrement de la grâce »[50]Ibid., p. 361. et « La Grâce de Dieu et la volonté humaine coopèrent, mais pas sur un pied d’égalité. La Grâce a la prééminence […][51]Ibid., p. 364.. »

Qu’en est-il de Thomas O. Summers ? Il a fermement défendu la doctrine de l’héritage de la dépravation totale en rejetant fermement le pélagianisme et le semi-pélagianisme. Selon lui, « En dehors de la grâce, la volonté est mauvaise, parce que la nature de l’homme est si mauvaise que de lui-même, il ne peut pas choisir ce qui est juste[52]SUMMERS, Thomas O. Systematic Theology: A Complete Body of Wesleyan Arminian Divinity. Nashville, TN : Southern Methodist Publishing House, 1888, vol. 1, p. 64-65.. » De même, « Il est impossible à l’homme dans cet état [naturel] de vouloir et de faire des œuvres agréables et acceptables pour Dieu »[53]Ibid., p. 68.. Enfin, il affirme que « [n]ul ne peut se repentir ou croire sans l’aide de la grâce de Dieu […][54]Ibid., p. 120.. »

Notre dernier témoin du XIXe siècle de l’accent arminien sur la priorité de la grâce est John Miley qui a dit de la « dépravation native » de l’homme : « C’est un état d’aliénation de la vraie vie spirituelle, et tout à fait inapte à un état de sainte béatitude. Nous n’avons pas non plus le pouvoir de nous racheter nous-mêmes »[55]MILEY, John. Systematic theology. New York : Eaton & Mains, 1892, vol. 1, p. 529.. Miley a soutenu que le pouvoir de choix en matière spirituelle est une « dotation gracieuse » et non une capacité naturelle et que la régénération morale est entièrement une œuvre de l’Esprit divin[56]Ibid., p. 305.. Ce n’est qu’avec l’aide du Saint-Esprit qu’une personne peut choisir d’accepter la miséricorde de Dieu.

Les théologiens méthodistes du XIXe s. sur la justification par la foi

Qu’en est-il de la justification et de la foi ? Les arminiens du XIXe siècle croyaient-ils, comme Arminius et Wesley avant eux, que la justification est entièrement une œuvre de la grâce par la foi sans œuvres méritoires ? Croyaient-ils que la justice est imputée et non impartie ou infusée ? Richard Watson a affirmé que « la justification par la foi seule est […] clairement la doctrine des Écritures »[57]WATSON, Richard. Theological Institutes, Or, a View of the Evidences, Doctrines, Morals and Institutions of Christianity. New York : Lane & Scott, 1851, vol. 2, p. 246.. Il a également affirmé que la foi est la seule condition de la justification excluant la vertu ou les bonnes œuvres[58]Ibid., p. 253. et a enseigné que la sanctification ne peut être une cause formelle de la justification[59]Ibid., p. 251.. Quant à l’imputation de la justice, Watson revendique la devise « l’imputation de la foi pour la justice » et l’explique ainsi : « La doctrine scripturaire est […] que la mort du Christ est acceptée à la place de notre punition personnelle, à condition que nous ayons foi en lui ; et, que lorsque la foi en lui est effectivement exercée, alors intervient, de la part de Dieu, l’acte d’imputation, ou de comptabilisation de la justice à notre égard »[60]Ibid., p. 242..

William Burt Pope a écrit que « [l]a justification est déclaratoire et entièrement de la grâce »[61]POPE, William Burt. A Compendium of Christian Theology. London : Wesleyan Conference Office, 1877, vol. 2, p. 411., et la foi est sa seule cause instrumentale tandis que l’obéissance du Christ est sa seule cause méritoire. L’Esprit Saint est la seule cause efficiente de la justification[62]Ibid., p. 414.. A propos de la justification, il dit : « La justification est l’acte judiciaire divin qui applique au pécheur, croyant en Christ, le bénéfice de l’Expiation, le délivrant de la condamnation de son péché, l’introduisant dans un état de faveur, et le traitant comme un juste. C’est le caractère imputé de la justification qui régit l’utilisation du mot dans le Nouveau Testament »[63]Ibid., p. 407..

Thomas Summers a affirmé sans équivoque la justification par la grâce au moyen de la foi seule, ainsi que la nature déclaratoire de la justification et la nature imputée de la justice. « Dans la justification, nous sommes considérés, acceptés – traités – comme si nous étions justes, tout comme les coupables graciés, qui ne sont pas rendus innocents par leur pardon, mais sont traités comme s’ils n’étaient pas des criminels »[64]SUMMERS, Thomas O. Systematic Theology: A Complete Body of Wesleyan Arminian Divinity. Nashville, TN : Southern Methodist Publishing House, 1888, vol. 1, p. 121..

John Miley a également affirmé la justification par la grâce à travers la foi seule : « L’imputation de la foi pour la justice est […] facilement comprise. Elle signifie simplement que la foi est acceptée [par Dieu] comme la condition de la justification ou de la rémission des péchés, par laquelle le pécheur croyant est mis en règle avec Dieu »[65]MILEY, John. Systematic theology. New York : Eaton & Mains, 1892, vol. 1, p. 320.. Il enseignait que la foi en tant que confiance est la seule condition de la justification[66]Ibid., p. 323. et que la justification ne requiert aucun changement moral intérieur[67]Ibid., p. 312.. Selon lui, la justification est immédiatement complète au moment où le pécheur croyant exerce sa foi en Christ; elle le met en règle avec Dieu comme s’il n’avait jamais péché[68]Ibid., p. 313..

Je pourrais continuer et offrir des citations et arguments similaires d’arminiens du XXe siècle tels que H. Orton Wiley, le principal théologien nazaréen du XIXe siècle, et Thomas Oden, un théologien méthodiste évangélique contemporain. Le temps et l’espace nous en empêchent. Il suffit de dire, cependant, que tous deux enseignent sans équivoque que le salut est un pur don de la grâce de Dieu, accordé en dehors de tout mérite humain, reçu par la foi seule, ce qui entraîne l’imputation de la justice.

Conclusion

Que veulent donc de plus les critiques réformés de l’arminianisme ? Tout d’abord, ils veulent l’affirmation de la grâce monergique. Ils l’exigent non pas parce qu’elle est clairement enseignée dans l’Écriture, mais parce qu’ils pensent qu’elle est logiquement nécessaire au salut sola gratia et fides [par la grâce et la foi seules]. Bien sûr, ce n’est pas le cas. Deuxièmement, ils veulent l’affirmation de la justification comme l’imputation de l’obéissance active et passive de Christ au pécheur. Les arminiens ont été réticents à offrir cette affirmation parce qu’elle n’est pas spécifiquement enseignée dans l’Écriture et parce qu’elle pourrait facilement aboutir à l’antinomisme. Enfin, les calvinistes veulent une affirmation claire et sans équivoque du simul justus et peccator  [simultanément justifié et pécheur] ce que de nombreux arminiens sont réticents à offrir parce que cela implique un salut statique qui ignore la puissance transformatrice du Saint-Esprit dans la sanctification.

Les arminiens affirment tout ce qui est nécessaire à une sotériologie pleinement évangélique ; les calvinistes exigent davantage. Pourquoi ? On peut se demander si c’est parce qu’ils réagissent de manière excessive à la doctrine catholique du salut qui inclut le salut au moyen du mérite humain et confond la justification avec la sanctification. Je soupçonne que ce soit le cas. Mais il est toujours mauvais de sur-réagir et la réaction excessive du monergisme strict des calvinistes a conduit à un résultat aussi mauvais, voire pire que celui de la doctrine à laquelle ils se sont opposés. En effet, le monergisme fait du salut un processus mécanique dans lequel ceux qui sont sauvés sont des marionnettes plutôt que les libres partenaires d’une relation.

 


Article original : OLSON, Roger E., DELEU, Remy [trad.]. Arminian theology is evangelical theology (long). In : Roger E. Olson: My Evangelical, Arminian Theological Musings [en ligne]. Patheos, 2011-01-24 [consulté le 2021-08-21]. Disponible à l’adresse : https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2011/01/arminian-theology-is-evangelical-theology-long/

Références

Références
1HORTON, Michael. Evangelical Arminians. Modern Reformation, 1992, p. 18.
2Ibid., p. 15.
3Ibid., p. 15.
4Ibid., p. 16.
5Ibid., p. 4.
6Ibid., p. 6.
7Ibid., p. 10.
8Ibid., p. 16.
9Ibid., p. 17.
10ARMINIUS, James. A Declaration of Sentiments. In: The Works of James Arminius. Grand Rapids : Baker, 1996, vol. 1, p. 659.
11Ibid., p. 664. Italiques ajoutés.
12ARMINIUS, James. Works. vol. 2, p. 700–701.
13Ibid., p. 700-701. Italiques ajoutés.
14Ibid., p. 395.
15Ibid., p. 695.
16Ibid., p. 700.
17Ibid., p. 700.
18Ibid., p. 700.
19Ibid., p. 700-701.
20Ibid., p. 49-50.
21Ibid., p. 67.
22Ibid., p. 701.
23EPISCOPIUS, Simon, ELLIS, Mark A. [trad.]. The Arminian Confession of 1621. Eugene, OR: Wipf & Stock, 2005, p. vi.
24Ibid., p. 108.
25Ibid., p. 107.
26Ibid., p. 107-108.
27Ibid., p. 111.
28LIMBORCH, Philip, JONES, William [trad.]. A Complete System, or, Body of Divinity. London : John Darby, 1713, p. 531.
29Ibid., p. 835.
30Ibid., p. 835.
31Ibid., p. 836.
32Ibid., p. 838 et 837 respectivement.
33ODEN, Thomas C. John Wesley’s Scriptural Christianity. Grand Rapids, MI : Zondervan, 1994, p. 253.
34Ibid., p. 269.
35WESLEY, John, COOK, Charles [trad.]. Les sermons de Wesley. In : 456-bible [en ligne]. 2003 [consulté le 2020-05-19], Sermon 54. Disponible à l’adresse : http://yves.petrakian.free.fr/456-bible/livres1/wesley_sermons3.htm.
36Ibid.
37WESLEY, John. Les sermons de Wesley. In : 456-bible [en ligne]. 2003 [consulté le 2020-05-19], Sermon 1. Disponible à l’adresse : http://yves.petrakian.free.fr/456-bible/livres1/wesley_sermons1.htm.
38Ibid.
39Ibid.
40Ibid.
41Ibid.
42Ibid.
43WATSON, Richard. Theological Institutes, Or, a View of the Evidences, Doctrines, Morals and Institutions of Christianity. New York : Lane & Scott, 1851, vol. 2, p. 438.
44Ibid., p. 99.
45Ibid., p. 102.
46Ibid., p. 99.
47POPE, William Burt. A Compendium of Christian Theology. London : Wesleyan Conference Office, 1877, vol. 2, p. 65, 67.
48Ibid., p. 80.
49Ibid., p. 359.
50Ibid., p. 361.
51Ibid., p. 364.
52SUMMERS, Thomas O. Systematic Theology: A Complete Body of Wesleyan Arminian Divinity. Nashville, TN : Southern Methodist Publishing House, 1888, vol. 1, p. 64-65.
53Ibid., p. 68.
54Ibid., p. 120.
55MILEY, John. Systematic theology. New York : Eaton & Mains, 1892, vol. 1, p. 529.
56Ibid., p. 305.
57WATSON, Richard. Theological Institutes, Or, a View of the Evidences, Doctrines, Morals and Institutions of Christianity. New York : Lane & Scott, 1851, vol. 2, p. 246.
58Ibid., p. 253.
59Ibid., p. 251.
60Ibid., p. 242.
61POPE, William Burt. A Compendium of Christian Theology. London : Wesleyan Conference Office, 1877, vol. 2, p. 411.
62Ibid., p. 414.
63Ibid., p. 407.
64SUMMERS, Thomas O. Systematic Theology: A Complete Body of Wesleyan Arminian Divinity. Nashville, TN : Southern Methodist Publishing House, 1888, vol. 1, p. 121.
65MILEY, John. Systematic theology. New York : Eaton & Mains, 1892, vol. 1, p. 320.
66Ibid., p. 323.
67Ibid., p. 312.
68Ibid., p. 313.
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