Le mystère de la pré-connaissance divine
Dieu connaît d’avance l’usage du libre arbitre qui est fait par ses créatures, mais cette connaissance anticipée ne détermine pas les événements. Au contraire, ce que Dieu sait d’avance est déterminé par ce qui se passe, dont une partie est affectée par le libre arbitre.
Dieu sait ce qui va arriver, mais ne détermine pas unilatéralement chaque événement de manière immédiate. Cela déshonorerait la liberté humaine et délégitimiserait les causes secondaires. Dieu comprend et connaît pleinement toutes ces causes secondaires qui sont à l’œuvre dans l’ordre naturel, mais cela n’implique pas que Dieu agisse constamment de manière à annuler ou à contourner ces causes. Le simple fait que Dieu prévoie ces causes ne nie ni ne sape leur réalité causale (Athanasius, On the Incarnation of the Word 1–6; Hilary, Trin. 9.61–75). Par conséquent, la pré-connaissance de Dieu n’implique pas l’omni causalité ou la détermination absolue de Dieu afin d’éliminer l'effet des volontés de ses créatures. Dieu sait ce que les autres volontés font par permission divine (Justin Martyr, First Apol. 45-53). La connaissance de Dieu est précisément celle du libre choix de la volonté humaine (Athanasius, Four Discourses Ag. Ariens 3,30 ; Augustine, CG 5.9; Luis de Molina, Scientia Media, RPR : 424–6).
Dieu non seulement saisit et comprend ce qui va réellement arriver, mais aussi ce qui pourrait arriver selon diverses éventualités possibles. Si la connaissance de Dieu est infinie, Dieu connaît même les effets potentiels des possibilités hypothétiques mais non effectives, tout aussi bien que Dieu sait ce qui est ou ce qui sera. Dieu sait ce qui aurait été si les choses avaient été autrement et si différentes décisions historiques avaient été prises (Augustine, On Spirit and Letter 58; Ag. Two Letters of Pelagians 3.25–4.4; Calvin, Inst. 3.21, 22). Cela suppose que Dieu connaisse, facilement et sans effort, un nombre infini d’univers alternatifs qui auraient pu exister mais qui ne sont pas.
Cette affirmation est englobée dans la célébration de l’omniscience de Dieu. Dieu sait non seulement ce qui est, mais aussi ce qui pourrait être mais n’est pas, et ce qui pourrait être mais ne sera jamais, et ce qui pourrait éventuellement être choisi mais qui ne l’est pas encore et reste indécis car soumis à la liberté de la créature. Cela a été appelé « connaissance de Dieu de l’hypothétique » ou « science moyenne ». C’est la connaissance par Dieu du terrain intermédiaire ou hypothétique entre la liberté et la nécessité, qui n’est ni la connaissance nécessaire que Dieu a de lui-même (scientia necessaria), ni la connaissance que Dieu a de la liberté de ses créatures (Scientia libera, Tho. Aq., ST 1 Q14 ; Watson, TI 1:375). C’est pourquoi il est dit que « la connaissance nécessaire de Dieu précède tout acte libre de la volonté divine ; la connaissance libre suit l’acte de volonté » (Alsted, Theologia Scholastica 98, RD: 79; Augustine, On Spirit and Letter 58).
Supposons que le contraire soit vrai, que la connaissance de Dieu soit presque infinie mais pas tout à fait ; et que Dieu sache seulement ce qui s’est passé et arrivera, mais pas ce qui aurait pu arriver. Un tel « Dieu » ne serait guère omniscient. Supposons que Dieu sache ce que les agents libres ont choisi et choisiront, mais pas ce qu’ils envisageaient de choisir et de rejeter. C’est une vision trompeuse qui empêcherait Dieu de prendre conscience des profondeurs intérieures du sujet libre qui lutte pour choisir entre les possibilités. Cela ne correspond pas à la vision biblique de Dieu duquel il est dit : « Tu me sondes et tu me connais, Tu sais quand je m’assieds et quand je me lève, Tu pénètres de loin ma pensée ; Tu sais quand je marche et quand je me couche, Et tu pénètres toutes mes voies. Car la parole n’est pas sur ma langue, Que déjà, ô Eternel ! tu la connais entièrement » (Psaume 139:1-4).
L’enseignement consensuel résulte d'une profonde réflexion sur la difficile question de savoir comment l’omniscience de Dieu est en corrélation avec la liberté contingente des créatures. Si Dieu sait ce que je ferai plus tard, est-ce que cela m’enlève ma liberté ? Bien que cela puisse sembler être cela à première vue, le consensus de l’enseignement chrétien classique est de répondre non. La liberté humaine reste la liberté, significativement autodéterminée, même si divinement connue (John of Damascus, OF 4.21; Augustine, CG 5.9).
La pré-connaissance de Dieu des événements ne détruit pas la réalité d’autres influences. Dieu sait si une graine de souci donnera une fleur, mais cette connaissance ne l’emporte pas sur les conditions qui affecteraient la croissance de la plante. Dieu ne prend pas arbitrairement la place des forces naturelles et des niveaux de causalité que Dieu lui-même a gracieusement fourni aux créatures.
Dieu a préconnu que Jérusalem tomberait aux mains des Babyloniens. Mais les croyants n’imaginent pas que c'est la connaissance anticipée en elle-même qui a causé directement ou unilatéralement la défaite sans aucune autre force ou influence historique, humaine ou naturelle à l’œuvre.
Le principe biblique qui sous-tend de telles distinctions est que « Dieu rend toutes ses œuvres bonnes, mais chacune devient de son choix bonne ou mauvaise » (John of Damascus, OF 4.21; Gen. 1–3). Supposons qu’il soit affirmé que la connaissance de Dieu des événements futurs détruit complètement l’efficacité des influences libres et autodéterminées que Dieu prévoit. Il en résulterait un fatalisme qui saperait la liberté humaine. Cela reviendrait à affirmer qu’il n’y a qu’une seule volonté dans l’univers, la volonté de Dieu, et qu’aucune autre volonté n’existe. C’est un point de vue extrême, contraire à l’enseignement chrétien sur la création, la liberté humaine, l’autodétermination et la dignité humaine (Luis de Molina, Scientia Media, RPR:424-30).
Le débat d’Origène avec Celsus était le prototype de tous les autres. Il est né d’une question exégétique : Judas a-t-il librement commis son acte de trahison, ou puisque cela a été prophétisé dans les Écritures (Psaume 108), Dieu doit-il être tenu responsable de cet acte, puisque Dieu le connaissait d’avance ? Celsus a fait valoir ce dernier point. Origène a soutenu à la fois que Judas l’a voulu et que Dieu le connaissait à l’avance. « Celsus imagine qu’un événement, prédit par la connaissance anticipée de Dieu, se produit parce qu’il a été prédit ; mais nous ne sommes pas d’accord, soutenant que celui qui l’a prédit n’était pas la cause de sa réalisation » (Ag. Celsus 2.20). Il est insensé de dire que dans tout ce que Dieu sait d’avance, il n’y a pas de liberté, pensa Origène, car ce sont précisément les actes du libre arbitre que Dieu connaît d’avance.
Un malentendu potentiel connexe découle de cette question : si Dieu est immuable, comment Dieu peut-il connaître la durée ou la succession des choses ? La réponse consensuelle classique est que si Dieu est infini dans la connaissance du monde, Dieu doit être conscient de la durée et de la succession, même s’il n’est pas lié par elles. Si Dieu ne comprenait pas la durée et la succession, Dieu comprendrait encore moins le temps que nous.
Dieu ne cesse pas d’être éternel dans le processus de connaissance du temps. Dieu considère tous les temps comme éternels. Dieu voit et comprend ainsi le processus de succession temporelle. Nous ne connaissons pas l’année prochaine avant l’année prochaine, mais Dieu connait déjà l’année prochaine. Nous n’apprenons que successivement en expérimentant, mais Dieu n’a pas à apprendre quelque chose, Dieu sait déjà. Nous connaissons les choses en partie et par morceaux, mais Dieu sait les choses pleinement, tout à la fois, tout en étant conscient de la façon dont les choses temporelles viennent lentement à être ou à évoluer. Ce que nous considérons comme des événements futurs ne sont pas pour Dieu des événements futurs mais présents, donc ce que nous appelons connaissance anticipée divine est pour Dieu simplement la connaissance présente (Tho. Aq., SCG 1.70, 71 ; Calvin, Inst. 3.22). En résumé : Dieu conçoit toutes choses simultanément, mais perçoit toutes choses en fonction de leur durée et de leur succession (Watson, TI. 1:371 ; Pope, Compend. 83).
La voie d’influence de Dieu : l’omnipotence
L’influence de Dieu sur le monde ne ressemble à aucun autre mode d’influence, elle est illimitée en capacité, bien que ménageant les corrections qu'elle apporte. L’omnipotence peut être définie comme la capacité parfaite de Dieu à faire toutes choses qui sont compatibles avec le caractère divin. (Athanasius, Ag. Heaten 28-47 ; Augustine, CG 5.10).
Dieu peut faire tout ce que Dieu veut faire. L’omnipotence indique le genre de pouvoir convenant au Seul qui est digne d’être adoré (Hilairy, On Trin. 3.6, 9.72 ; Quenstedt, LT 1:289). Dieu n’est limité dans aucun de ses attributs par quoi que ce soit d’extérieur à lui-même. Aucune puissance dans l’histoire n’a d’autre source habilitante que Dieu (Psaume 59 :11-16 ; Origen, Comm. on Rom. 13.1; Calvin, Inst. 1.5).
« Tout-Puissant » fait référence à la manière de Dieu d’exprimer Sa volonté. C’est ainsi que Dieu seul exerce son influence : partout et par-dessus tout. Cette étendue de l’influence de Dieu est appelée omnipotence, c’est-à-dire sur toutes choses, mais sur toutes choses de manière à habiliter et à permettre la liberté d’autres choses que Dieu. Cela n’implique pas que Dieu veuille dans tous les cas uniquement tout ce que Dieu peut éventuellement vouloir, car cela suggérerait que Dieu n’est capable que de vouloir mais pas également capable de retenir son influence (Clement of Alex., Exhort. to the Heathen 4; Tho. Aq., ST 1 Q25.1; ST 1 Q19).
Les Écritures abondent en expressions de la toute-puissance de Dieu. « Le Seigneur, notre Dieu tout-puissant, est entré dans son règne » (Apocalypse 19:6). Les crédos confessent : « Je crois en Dieu le Père Tout-Puissant » (Der Balyzeh Papyrus, CC, 19; Athanasius, Defense of the Nicene Definition 3; Cyril of Jerusalem, Catech. Lect. 6).
La puissance de Dieu emploie des moyens naturels, historiques et humains pour atteindre ses objectifs, mais l’utilisation de moyens n’implique pas que Dieu soit limité par les moyens restreints que Dieu seul a créés et soutient librement (Clementina, Recog. 8.1–30; Gregory of Nyssa, On "Not Three Gods").
La puissance de Dieu est principalement connue par l’acte d’amour du don de soi, tel qu’il a été révélé sur la croix (Colossiens 2:14-15). C’est un pouvoir qui fonctionne également à travers des processus historiques réels mais limités, finis. La puissance de Dieu est si grande qu’elle est non défensive et même capable de permettre à d’autres libertés de la défier sans se soucier de sa propre sécurité ou identité (Gen. 11:1–9; Theophilus of Antioch, To Autolycus 1. 4; Augustine, CG 11.1). Dieu est à l’aise avec les compétences et les incompétences humaines, libre de rire des prétentions humaines sans limites (Psaume 2:4). Les nations sont, en présence de Dieu, moins que rien, comme une goutte d’eau dans un seau (Esaïe 40:15).
Les humains peuvent ne pas accomplir un acte de volonté en ne sachant pas ce qui doit être fait ; ou savoir ce qui doit être fait mais ne pas le vouloir ; ou ne pas avoir le pouvoir de faire ce qui est voulu. La puissance de Dieu ne souffre d’aucune de ces déficiences de volonté puisque Dieu jouit d’une conscience sans entrave de ce qui peut être fait. Dieu veut que le bien soit fait, même si cela dépasse la portée de nos perceptions limitées. Dieu a le pouvoir d’accomplir ce que Dieu veut (Irenaeus, Ag. Her. 1.22; Tertullian, Ag. Hermogenes, 8, 17; Tho. Aq., SCG 1.72–88).
Y a-t-il quelque chose de trop difficile pour le Seigneur ?
Quand il a été annoncé à Abraham que Sara à quatre-vingt-dix ans aurait un fils et deviendrait « la mère des nations », Abraham a ri, et Sara a ri aussi (Genèse 17:15-17 ; 18:12). Alors Yahvé dit : « Y a-t-il rien qui soit étonnant de la part de l’Eternel ? » (Genèse 18:14). Après la captivité de Jérusalem au VIe siècle av. J.-C., la plupart pensaient qu’il était absolument impossible que le cours de l’histoire s’inverse et que leurs terres leur soient rendues. C’est alors que Jérémie affirma sa confiance en Dieu, que « rien n’est étonnant de ta part » (Jérémie 32:17). Après avoir parlé de la difficulté pour les riches d’entrer dans le royaume de Dieu, Jésus, lorsqu’on lui a demandé qui pouvait être sauvé, a également affirmé la puissance illimitée de Dieu : « Aux hommes cela est impossible, mais à Dieu tout est possible.» (Matthieu 19:26 ; Chrysostom, Hom on Matt., Hom. 63.2). Rien de ce que Dieu conçoit et veut faire n’est au-delà de la capacité ou du pouvoir de Dieu de l’accomplir (Augustine, On the Creed, LF : 563 ; Calvin, Inst. 2.7.5).
Pourtant, la puissance de Dieu est parfois mise en question de manière sauvage et imprécise, impliquant des énigmes paradoxales : Dieu peut-il faire ce qui est logiquement contradictoire ? Dieu peut-il abolir le passé ? Dieu peut-il transformer un carré en triangle ? Dieu peut-il créer une pierre que Dieu ne peut soulever ? (Origen, Ag. Celsus 5.23). Chacune de ces questions piège repose sur une prémisse comique cachée : répondre par oui ou par non sans s’interroger sur l’absurdité ou la contradiction présumée dans la question, c’est tomber dans un piège inutile qui peut facilement être évité.
Il n’y a qu’une seule façon de parler correctement de toute restriction à la puissance de Dieu qui n’enlève rien au pouvoir tout-puissant de Dieu. La Bible l’a identifié de manière concise : Dieu « ne peut pas se renier lui-même » (2 Tim. 2:13; Augustine, Sermons 214.4; Tho. Aq., ST I-IIae Q100; Calvin, Inst. 3.15.2). Ce principe biblique clé de l’auto-contrainte divine peut s’exprimer sous diverses formes :
- Dieu ne fait pas ce qui est incompatible avec ce que Dieu sait, ou en contradiction avec la bonté de Dieu, ou toute autre qualité du caractère de Dieu (Chrysostom, Comm. on Timothy 5).
- L’Écriture soutient qu’il est « impossible que Dieu mente » (Hébreux 6:18 ; Calvin, Inst. 1.17), car mentir serait incompatible avec la bonté de Dieu (Tho. Aq., ST Q25, I). Dieu ne peut pas se tromper lui-même, car cela irait à l’encontre de l’intégrité, de la congruence, de l’omniscience et de la constance de Dieu.
- Dieu ne peut pas cesser d’être, ni même désirer cesser d’être, parce que cela serait incompatible avec l’être même de Dieu en tant qu’éternel et béni, éternellement heureux dans la jouissance divine d’être. (Augustine, CG 5.10).
Si Dieu est incomparablement miséricordieux, Dieu ne fera rien qui manque de miséricorde. Dieu « ne peut pas » ne pas être bon. D'autre part Dieu « ne peut pas » être injuste (Tho. Aq., SCG 2.25). « Ne peut pas » est ici exprimé entre guillemets, car en dehors de ce qui est incompatible avec l’être de Dieu, il n’y a rien que Dieu ne puisse faire, ainsi « Dieu ne peut pas » n'est autre qu'une sorte de jeu de mot. C’est la nature de Dieu d’agir d’une manière qui est congruente avec l’être et le caractère essentiel de Dieu (Gregory of Nyssa, Great Catech., prologue; Pearson, Apostles' Creed 1; Petavius, De Deo 5.5–11; Suarez, Summa. 1.5.1; Wesley, WJW VII: 265).
L’omnipotence n’inclut pas le pouvoir de Dieu d’agir de manière impie (Tho. Aq., ST 1 Q25). Ce n’est qu’un manque de lucidité qui pourrait présumément faire appeler cela une limitation de la puissance de Dieu. L’idée essentielle de l’omnipotence est que Dieu a la capacité adéquate de faire tout ce que l’être, le pouvoir, la connaissance et la bonté de Dieu exigent. Il y a certaines choses que Dieu ne pourrait pas faire sans se renier lui-même, ou ne ferait pas être qui Dieu est (Tho. Aq., ST 1 Q25; Calvin, Inst. 1.4.2; 1.14.3).
Ce n’est pas diminuer la majesté divine que de reconnaître que Dieu « ne peut pas » faire ce qui, par définition, ne peut pas être fait. Supposons que quelqu’un affirme que Dieu peut faire quelque chose qui est intrinsèquement contradictoire ou absurde. Cela n’augmenterait pas la puissance de Dieu. Au contraire, cela emprisonnerait l’idée de Dieu dans une théorie risible. Les contradictions sont par définition impossibles à réaliser (comme le fait que A peut-être à la fois A et non A), alors à quoi cela servirait-il de les élever à une dignité présumée par l’affirmation fallacieuse que Dieu peut les réaliser ? (Tho. Aq., SCG 2.25).
Par conséquent, ce n’est guère une offense à l’intégrité divine d’insister sur le fait que Dieu ne sait pas ce qui est intrinsèquement inintelligible (Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil: 39–41). Ce n’est pas dénigrer l’omniscience ou la constance divine que Dieu connaisse les contingences comme étant des contingences. Ce serait plutôt une offense à la connaissance de Dieu d’affirmer que Dieu ne peut pas connaître les contingences. Cela est aussi une offense à l'omniprésence de Dieu d’affirmer que Dieu ne peut pas être présent dans des lieux donnés. De même, ce n’est pas offenser l’omnipotence divine de dire que Dieu « ne peut » pas faire ce qui, par définition, ne peut pas être fait (Anselm, Proslog. 7.12). Le Nouveau Testament célèbre la capacité de Dieu de faire plus que ce que nous pouvons concevoir : « Or, à celui qui peut faire, par la puissance qui agit en nous, infiniment au-delà de tout ce que nous demandons ou pensons » (Ephésiens 3:2).
La puissance de Dieu permet à d’autres puissances d’agir par le biais de causes secondaires
La puissance de Dieu n'exprime pas toujours toutes les formes imaginables de pouvoir dans toutes les situations. Dieu a aussi le pouvoir de retenir temporairement son influence, et de permettre au pouvoir des créatures d’influencer, et à d'autres volontés d’avoir leur propre effet (Tho. Aq., ST 1 Q25). Dieu permet même à des volontés contraires sa volonté d’agir et d’exprimer leur influence dans des limites temporelles restreintes. Les volontés qui sont capables de tenir bon mais susceptibles de tomber sont autorisées à tomber (Wesley, WJW 6:313–25; 7:335–44).
La communauté d’adorateurs comprend que le Dieu tout-puissant soutient paradoxalement les créatures qui s’opposent à l’autorité et à la bonté de Dieu (Westminster Conf. 5, 6, CC: 200-2). Lorsque les volontés faillibles tombent, Dieu continue d’agir pour nourrir, soutenir, encourager et racheter ces volontés, et finalement pour accomplir son dessein en faisant sortir le bien du mal (Justin Martyr, On the Sole Government of God; Westminster Conf. 7–15; Wesley, WJW 10:361; 6:506–13).
La liberté humaine est enracinée, permise et dérivée de la puissance de Dieu. La liberté humaine peut s’affirmer dans des chaînes causales ordinaires contre la puissance de Dieu, mais seulement de manière limitée et fragmentaire qui ne peut jamais finalement altérer ou défier la puissance de Dieu (Augustine, CG 11.12; Calvin, Inst. 1.18.1, 2).
La sagesse pastorale classique permet de distinguer la puissance absolue de Dieu de la puissance ordonnée de Dieu (c’est-à-dire la puissance de Dieu exprimée par les conditions ordonnées de la nature). Le pouvoir absolu de Dieu, dans la théologie classique, est sans limite et peut être exercé sans causes médiatrices dans la création, comme dans le miracle ou l’action directe. La puissance ordonnée de Dieu agit à travers l’ordre de la nature au moyen de causes et d’influences secondaires (Origen, OFP 2.9; Watson, TI 1:355).
Le pouvoir effectif de Dieu est exercé uniformément par le fonctionnement ordonné de causes secondaires dans un ordre causal fiable, intelligible et naturel (Lactantius, On the Workmanship of God; Tho. Aq., SCG 1.70). Le pouvoir divin absolu et sans intermédiaire n’est pas la façon habituelle dont nous expérimentons le pouvoir de Dieu. Au contraire, il est généralement exprimé par des pouvoirs secondaires dans la nature et l’histoire.
Dieu œuvre à travers l’ordre de la nature sans nier la puissance absolue de Dieu. Pourtant, il est aussi dans le pouvoir de Dieu de transcender la loi naturelle même telle qu'il l'a librement fournie. Bien que le rationalisme du XVIIIe siècle ait voulu exclure le miracle, le christianisme classique affirme que Dieu est capable de transcender l’ordre même que Dieu a créé (Augustine, CG 12.2 ;. C. S. Lewis, Miracles).
Le transcendant présent au milieu de nous.
La présence, la connaissance et l’influence illimitées de Dieu ont souvent été résumées en une seule idée : la transcendance. Dieu est le tout à fait transcendant (Gregory of Nazianzus, Second Theol. Orat) qui est pourtant incomparablement présent parmi nous (Third Theol. Orat.; Calvin, Inst. 1.5.5; Wesley, WJW 10:361–63). La transcendance et l’immanence ne sont pas séparables dans la foi hébraïque. Celui qui est au-delà du fini et de l’humain est intimement manifesté et chaleureusement connaissable dans la sphère humaine.
C’est une erreur de jugement commune de ne prendre qu’un seul côté de cet équilibre et de manquer le point faisant l’interface : c’est précisément le Dieu saint qui est avec nous. C’est le Dieu transcendant qui est immanent, demeurant de manière palpable dans le monde humain (Athanasius, Incarnation of the Word; Tho. Aq., God Knows Lowly Things, SCG 1. 70). Le Saint (gadosh) d’Israël est toujours compris comme étant « au milieu de toi » (Esaïe 12:6) en tant que partenaire intime dans le dialogue, « ma force et le sujet de mes louanges » (Esaïe 12:2).
La vie divine défie les comparaisons téméraires. « A qui me comparerez vous, pour que je lui ressemble? Dit le Saint. » (Esaïe 40 :25 ; Tertullien, Ag. Marcion, 1.4). Pourtant, ce Un reste partout chez lui, à chaque instant engagé, sans cesse impliqué dans le monde. Personne n’est étranger à cet Être omniprésent. Dieu montre à travers les événements de l’histoire humaine l’affection que le vigneron montre envers la vigne (Esaïe 5:4).
La tension biblique entre transcendance et immanence reste forte : la source de toutes choses et la tendresse d’un père (Osée 11:1), le soin d’une mère (Ésaïe. 49:15). Ce Dieu saint a surtout choisi d’être radicalement empathique avec les défauts humains (John 1; Hilary, On Trin. 4.17; Tho. Aq., ST 1 Q25; Kierkegaard, Training in Christianity).
En parlant de la présence, de la connaissance et de la puissance de Dieu dans la création, nous avons identifié les attributs divins relationnels – ceux qui émergent de la relation de Dieu avec la création, distincts des attributs divins, qualités caractéristiques de l’existence indépendante de Dieu en dehors des créatures.
Résumons les attributs relationnels divins :
- La façon dont Dieu est avec le monde est l’omniprésence.
- La façon de Dieu de connaître le monde est l’omniscience.
- La manière de Dieu d’influencer le monde est l’omnipotence.
Source : ODEN, Thomas C. Classic Christianity: A Systematic Theology. New York, NY : Harper Collins, 2009, p. 49-52.
Source des citations bibliques : La Sainte Bible : nouvelle édition de Genève 1979. Genève : Société Biblique de Genève, 1979.
