[Note éditoriale :
Cet article fait partie d’un dossier consacré à la paternité des Évangiles et à la question de leur prétendu anonymat.
Il prolonge l’étude principale en examinant les objections critiques visant la fiabilité des premières traditions d’attribution, en particulier autour du témoignage de Papias.
Lire l’étude principale : Qui a écrit les Évangiles ? Anonymat ou attribution traditionnelle (Matthieu, Marc, Luc et Jean)]
[Après avoir exposé les preuves manuscrites, internes et patristiques en faveur de l’attribution traditionnelle des Évangiles, il convient désormais d’examiner les objections principales formulées par la critique moderne. Celles-ci visent principalement la fiabilité de la tradition la plus ancienne, en particulier le témoignage de Papias, souvent jugé tardif ou peu fiable. Nous analyserons successivement les objections chronologiques, identitaires, transmissives et critiques de crédibilité, afin d’évaluer si elles rendent plausible l’hypothèse d’une attribution tardive. La première objection concerne le caractère prétendument tardif de la tradition, supposée apparaître seulement avec Irénée.]
1 Objection de chronologie : des témoignages trop tardifs et dépendants
Les partisans de l’hypothèse de l’anonymat reconnaissent qu'à partir d'Irénée, il existe un large consensus sur l'attribution des Évangiles. Cependant, ils soulignent un problème majeur : tous ces témoignages datent de bien après la rédaction des Évangiles. Selon eux, ces auteurs sont trop tardifs pour être crédibles sur ce sujet. Ils estiment que ces noms ont probablement été attribués aux Évangiles entre 170 et 200 apr. J.-C. Irénée serait ainsi à l'origine de notre tradition des quatre Évangiles et les auteurs postérieurs ne feraient que répéter ses propos. Bart Ehrman l’explique ainsi : « La première référence certaine aux quatre Évangiles se trouve dans les écrits du père de l’Église Irénée. […] À l’époque d’Irénée (vers 180 apr. J.-C.), il n’est pas surprenant que les Pères de l’Église aient voulu savoir qui avait écrit ces livres anonymes. […] Mais les Évangiles largement acceptés comme faisant autorité dans le cercle d'Irénée étaient à l'origine anonymes. La solution pour valider ces textes était évidente : il fallait les attribuer à des autorités réelles et établies1EHRMAN, Bart D. Jesus Interrupted: Revealing the Hidden Contradictions in the Bible. New York: HarperOne, 2009, p. 111. » Je reviendrai sur le témoignage d'Irénée et son importance un peu plus loin. Mais tournons-nous d’abord vers notre témoin le plus ancien : Papias d’Hiérapolis, dont le témoignage est nettement antérieur à celui d’Irénée, peut-être dès 90 apr. J.-C.
1.1 Papias : un témoin antérieur au consensus d’Irénée
Papias atteste, de manière moins controversée, que Marc et Matthieu sont les auteurs de leurs Évangiles respectifs. Toutefois, comme nous le verrons, il existe encore quelques désaccords d'interprétation à ce sujet. Mais, en se limitant aux éléments les moins contestés, les propos de Papias remettent déjà en cause l'idée que Matthieu et Marc auraient été anonymes. La question reste alors posée : qu’en est-il de Luc et de Jean ? Bart Ehrman y voit une difficulté potentielle : « Il est assez curieux, et même intéressant, qu’Eusèbe ait choisi de ne citer aucun passage de Papias concernant Luc ou Jean. Pourquoi cela ? Les opinions de Papias sur ces deux livres étaient-elles sans importance ? Étaient-elles inhabituelles ? Ou étaient-elles contraires aux vues d'Eusèbe ? Nous ne le saurons jamais2EHRMAN, Bart D. Jesus Before the Gospels: How the Earliest Christians Remembered, Changed, and Invented Their Stories of the Savior. New York: HarperOne, 2016, p. 114. » Pour ma part, j'adopte une position plus radicale : je pense qu'il existe de bonnes raisons de croire que Papias témoigne également de l'attribution de Luc et de Jean. Les indices sont plus solides pour Jean, mais ils sont également significatifs pour Luc.
1.2 Papias et Jean : l’attestation du Prologue anti-marcionite
Examinons ce passage souvent négligé du Prologue anti-marcionite à l’Évangile selon Jean : « L’Evangile de Jean fut manifesté et donné aux Églises par Jean, de son vivant, ainsi que Papias d’Hiérapolis, cher disciple de Jean, le rapporte dans les cinq derniers livres de son ouvrage, les Exégèses3Ancien prologue latin à Jean. https://www.patristique.org/Les-Peres-apostoliques-IV-Papias-de-Hierapolis.html#nb13. » Le Prologue cite donc Papias qui affirme que l’apôtre Jean est l’auteur du quatrième Évangile. Les sceptiques ne manqueront pas de souligner que ce prologue contient certaines affirmations historiquement douteuses. En particulier, la plupart des historiens doutent de la véracité de l'affirmation selon laquelle l'apôtre Jean aurait eu un conflit physique avec l'hérétique Marcion. Cependant, il est important de noter que le Prologue n'est pas la source de cette information sur l’attribution à Jean, puisqu’il ne fait que transmettre des informations obtenues de Papias. C'est donc Papias, et non l’auteur du Prologue, qui est la source de ce témoignage concernant l'Évangile de Jean. Comme le rappelle Monte Shanks : « La crédibilité de l'auteur de ce fragment en ce qui concerne le traitement des données historiques est sujette à caution. Il convient toutefois de noter qu'il ne s'est pas trompé sur tout ce qu'il a écrit concernant Papias. Il a par exemple correctement indiqué que Papias était originaire de Hiérapolis et qu'il avait écrit une œuvre en cinq volumes. […] Si certaines informations contenues dans ce fragment doivent être analysées de manière critique, il ne faut pas pour autant le marginaliser et le considérer comme dépourvu de valeur historique4SHANKS, Monte A. Papias and the New Testament. Eugene: Wipf & Stock, 2018, p. 247–248. »
Un sceptique convaincu pourrait certes soutenir que l'auteur du Prologue prétendait que Papias avait dit des choses qu'il n'avait jamais écrites. Après tout, les écrits de Papias ayant été perdus, il nous est impossible de vérifier de manière définitive l'exactitude de cette citation. Cependant, il semble peu probable que l’auteur ait inventé ces paroles, car il cite précisément le livre (le cinquième volume) dans lequel Papias aurait formulé cette déclaration. On peut présumer que ce livre existait encore à l'époque et que la référence pouvait être vérifiée, ce qui aurait très probablement dissuadé l'auteur du Prologue de fabriquer de fausses citations. Nous avons donc de bonnes raisons de penser que Papias ne s'est pas contenté de témoigner que Matthieu et Marc étaient les auteurs de leurs Évangiles respectifs, mais qu'il a également affirmé que Jean avait écrit le sien.
1.3 Papias et la tradition des quatre Évangiles : le « nouveau » fragment
Mais nous disposons de preuves encore plus solides. Dans son Histoire ecclésiastique, Eusèbe mentionne une « tradition » qui raconte l’histoire de la rédaction des quatre Évangiles : Matthieu, Marc, Luc et Jean. « [La] tradition rapporte qu'ils en vinrent à écrire par nécessité. Matthieu, en effet, prêcha d'abord aux Hébreux. Comme il devait aussi aller vers d'autres, il livra à l'écriture, dans sa langue maternelle, son Evangile, suppléant du reste à sa présence par le moyen de l'écriture, pour ceux dont il s'éloignait. Alors que déjà Marc et Luc avaient publié leurs Évangiles, Jean, dit-on, avait employé, pendant tout le temps, la prédication orale. Finalement, il en vint aussi à écrire, pour la raison suivante. Alors que les trois évangiles écrits précédemment avaient déjà été transmis chez tous (les fidèles) et chez lui aussi, il les reçut, dit-on, en rendant témoignage de leur vérité. Mais il manquait à leurs écrits le seul récit des choses faites par le Christ dans les premiers temps et au début de sa prédication. Et ce motif est véritable5Eusèbe, Histoire ecclésiastique 3.24.5-13 (version Gustave Bardy 1986. »
Eusèbe ne nomme pas la source de cette tradition. Cependant, dans une analyse littéraire, C. E. Hill montre des parallèles étroits entre ce que la source d'Eusèbe dit de Matthieu et de Marc, et ce que Papias rapporte à leur sujet. Hill montre que la source d'Eusèbe et celle de Papias partagent plusieurs mots et idées. Les commentaires qu'Eusèbe conserve sur l'origine de l'Évangile de Jean en 3.24.11 suivent la même formule que ceux qu'il donne sur l'origine de l'Évangile de Marc en 2.15.2, où Eusèbe cite explicitement Papias comme source. Cette similitude de formule suggère une source commune aux deux traditions. Puisque Papias est identifié comme la source dans le livre II, il est très probable qu’il le soit également dans le livre III. On retrouve également une préoccupation commune dans les citations de Papias par Eusèbe (en 3.39.15-16) et la « tradition » d'Eusèbe en 3.24.5-13. Comme le soutient Hill, « L’accent mis, dans notre fragment, sur le caractère supplémentaire de l’Évangile de Jean s’accorde avec la préoccupation pour le « bon ordre » des événements dans l’Évangile de Marc, telle qu’exprimée par l’Ancien dans le rapport de Papias en 3.39.15. Marc « a écrit avec exactitude, mais pourtant sans ordre, tout ce dont il se souvenait de ce qui avait été dit ou fait par le Seigneur » […] Jean, en revanche, comme le laisse entendre notre fragment, aurait donné le bon ordre, allant même jusqu’à indiquer le premier des signes du Seigneur (Jean 2:11) (3.24.11)6HILL, Charles E. The Johannine Corpus in the Early Church. Oxford: Oxford University Press, 2004, p. 390. »
Outre ces thèmes communs, on trouve également des expressions identiques. Comme le souligne Hill dans son article très détaillé sur le sujet, « Trois fois dans le court passage 3.39.15 (récit de Papias sur Marc), on retrouve une caractéristique distinctive de l'utilisation périphrastique par le presbytre du verbe ποιέω (poiéō) à la voix moyenne avec un nom qui l'accompagne. La même caractéristique apparaît ici dans 3.24.7 où Eusèbe paraphrase sa source. […] Le presbytre cité par Papias dans 3.39.15 a également une façon particulière de parler du contenu des Évangiles. Une grande attention a été accordée à sa mention des λογίων (logia) du Seigneur, qu'il dit contenues dans Marc et Matthieu. Cela a parfois occulté le fait que ce presbytre parle également de Marc comme enregistrant « les choses dites ou faites par le Seigneur » [...] en utilisant ici le participe passif aoriste. La source utilisée par Eusèbe dans 3.34 utilise la même notation. La particule passive aoriste ou parfaite de πράσσω (prḗssō) pour les actes de Jésus dans les Évangiles apparaît pas moins de quatre fois dans la paraphrase et le résumé de sa source par Eusèbe7HILL, Charles E. “What Papias Said about John (and Luke): A ‘New’ Papian Fragment”. Journal of Theological Studies, vol. 49, 1998, p. 595. » Tout cela suggère fortement qu'Eusèbe s'appuie ici sur Papias.
Dans Histoire ecclésiastique 2.15.1, Eusèbe explique l'origine de l'Évangile de Marc, qu'il présente comme un souvenir de l'enseignement de Pierre, citant Papias et Clément d'Alexandrie comme sources. Ainsi, lorsque Eusèbe revient sur le sujet dans le livre III, les deux sources les plus probables sont Papias et Clément. Or, nous savons par les écrits de Clément lui-même qu’il avait lu Papias. Papias apparaît donc comme la véritable source de cette information, ce qui rend probable le fait qu'Eusèbe paraphrase Papias dans ce passage du livre III. Hill conclut : « Il m’est difficile de croire qu’une source indépendante sur l’origine des quatre Évangiles […] partagerait toutes ces caractéristiques avec le récit de l’origine de Matthieu et de Marc, explicitement attribué à Papias8HILL, Charles E. Who Chose the Gospels? Probing the Great Gospel Conspiracy. Oxford: Oxford University Press, 2010, p. 220. »
1.4 Analyse des critiques du « nouveau » fragment
Michael Kok s’oppose à la thèse de Hill, estimant que Clément d’Alexandrie est tout aussi susceptible que Papias d’avoir été la source d’Eusèbe dans ce passage. Il affirme : « L’accord entre Papias et Clément pourrait se limiter à la mention selon laquelle Marc fut l’interprète de Pierre. […] Si Hill avait raison de parler d’une source unique, cette source pourrait être Clément9KOK, Michael J. The Gospel on the Margins: The Reception of Mark in the Second Century. Minneapolis: Fortress Press, 2015, p. 196–197. » Cependant, la manière dont Kok traite l'argumentation de Hill ne rend pas justice aux nombreuses caractéristiques littéraires partagées entre Papias et cette source anonyme d'Eusèbe, mais absentes chez Clément. Cette source anonyme mentionne clairement que Matthieu a été écrit en hébreu, ce qui correspond à ce que Papias dit de Matthieu. Clément, lui, ne dit rien de la langue ou du dialecte de Matthieu. La source d'Eusèbe manifeste également un intérêt pour la question de l'« ordre » dans l'Évangile de Jean, à l’image de Papias qui s’en soucie pour Matthieu et Marc. Clément, en revanche, ne partage pas cette préoccupation. Enfin, le vocabulaire grec distinctif que l'on retrouve à la fois chez Papias et dans la source d'Eusèbe est absent chez Clément. En somme, contrairement à ce que propose Kok, Papias apparaît clairement comme le meilleur candidat pour être la source d'Eusèbe.
Richard Bauckham conteste également l'hypothèse de Hill, mais pour une autre raison : selon lui, ce que la source d'Eusèbe dit de Matthieu est incompatible avec ce que Papias en dit. Il soutient : « En 3.39.16, Papias se concentre sur la question de l’ordre dans les Évangiles, tandis que 3.24.6 explique pourquoi Matthieu s’est trouvé obligé d’écrire son Évangile. Ces deux affirmations ne peuvent pas provenir d’un même contexte10BAUCKHAM, Richard. Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony. 2nd ed. Grand Rapids: Eerdmans, 2017, p. 435. » Cependant, Bauckham ne fournit aucun argument montrant que ces deux affirmations ne pourraient pas coexister dans un même contexte. Comme le dit Hill en réponse à Bauckham : « Au contraire, je pense qu’elles s’accorderaient parfaitement. […] Il n’y a aucune raison […] pour que ces deux préoccupations ne soient pas combinées dans le même récit. En 3.24.5-7, Eusèbe ne rapporte que ce qui est nécessaire, selon sa source, sur Matthieu (et sur Marc et Luc), afin de fournir le contexte de la tradition sur Jean, qui est le sujet traité. Il est tout à fait raisonnable de supposer que sa source en 3.24.5-13, dont le but était clairement de fournir des informations sur les origines de chacun de ces évangiles, l’a fait dans l’ordre, et les informations qu’Eusèbe cite sur Matthieu et Marc en 3.39.15-16 […] s’accorderaient bien avec celles qu’il résume brièvement en 3.24.611HILL, Charles E. “‘The Orthodox Gospel’: Reception in the Great Church”. In: RASIMUS, Tuomas, éd. The Legacy of John. Leiden: Brill, 2010, p. 289–290. »
Bauckham formule une autre objection : bien que les deux sources partagent la même préoccupation pour l'ordre dans les Évangiles, elles apporteraient des solutions radicalement différentes. Il écrit : « La solution que l'on peut inférer de Papias au problème de l'ordre serait que l'Évangile selon Jean suit un ordre chronologique correct, tandis que les autres Évangiles (au moins ceux de Marc et de Matthieu) ne le suivent pas. Dans […] 3.24.5-15, la solution est toute autre : les quatre Évangiles sont conciliés sans admettre qu’aucun d’eux soit « sans ordre »12BAUCKHAM, Richard. Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony. 2nd ed. Grand Rapids: Eerdmans, 2017, p. 436. » Cette objection repose toutefois sur une interprétation particulière des propos de Papias. Bauckham part en effet du principe que l’ordre de Marc est comparé à celui de Jean. Or, comme le fait remarquer Hill, « Cela peut être vrai, mais nous ne pouvons que le supposer ou le déduire : en effet, Jean n'est mentionné nulle part dans le récit rapporté par Eusèbe dans 3.39.15-16. En fait, ce passage dit qu’un évangéliste a « réuni » [ou « ordonné » dans la traduction anglaise] les logias de Jésus […] et cet auteur est Matthieu, et non Jean. Il est, je crois, tout à fait vrai que dans la tradition du presbytre rapportée par Papias, tous les évangiles sont considérés sous l’angle de la structure littéraire […]. La source anonyme utilisée par Eusèbe en 3.24.5-13 se concentre clairement sur la préservation par Jean des débuts du ministère de Jésus – omis dans les autres récits évangéliques – et non sur l’« ordre » chronologique des événements dans le reste du récit évangélique. […] La question de [l'ordre] d’un auteur ou de son absence ne se limite donc pas aux seules considérations chronologiques13HILL, Charles E. “‘The Orthodox Gospel’: Reception in the Great Church”. In: RASIMUS, Tuomas, éd. The Legacy of John. Leiden: Brill, 2010, p. 291. »
Hill soutient qu’aucune source dont Eusèbe aurait pu disposer ne présente tous ces parallèles, à l’exception de Papias. Or, comme nous savons qu’Eusèbe avait accès aux écrits de Papias, il est raisonnable d’en conclure que la source utilisée ici est bien Papias. Hill conclut : « Les deux récits soulignent également le travail de prédication des apôtres respectifs […] avant qu’ils n’écrivent. De plus, après avoir introduit les récits des deux Évangiles […], Eusèbe fait suivre le premier extrait concernant Jean par les mots : […] (« Et cette parole est vraie »), la [« parole »] faisant ici naturellement référence à la « tradition » précédemment mentionnée. Eusèbe présente clairement ce récit des origines de Matthieu et de Jean comme issu d’une source unique, et, bien qu’il ne nomme pas cette source, il n’existe aucune autre alternative crédible que de considérer qu’il s’agit de Papias de Hiérapolis. […] Ces éléments et préoccupations communs pointent vers une source commune. En comparant ces passages avec les autres fragments de Papias sur les Évangiles conservés chez Eusèbe, on obtient un appui quasi concluant pour considérer que la source d’Eusèbe en 3.24.5-13 est bien la tradition de Papias à propos du quatrième Évangile14HILL, Charles E. The Johannine Corpus in the Early Church. Oxford: Oxford University Press, 2004, p. 388, 390. »
Si l'hypothèse de Hill est correcte, alors Papias cite les quatre auteurs des Évangiles. On pourrait se demander pourquoi Eusèbe ne le nomme pas. Mais la réponse est assez simple. Eusèbe n'aimait pas Papias et, ailleurs dans ses écrits, il s'est donné beaucoup de mal pour le dissocier et le distancer de l'apôtre Jean. Il avait donc toutes les raisons de ne pas le nommer dans ce passage précis.
1.5 Irénée et Polycarpe : une tradition antérieure et indépendante de Papias
Il convient maintenant d’examiner le témoignage d'Irénée. Bien que son témoignage sur les quatre auteurs traditionnels des Évangiles dans Contre les hérésies soit généralement daté de la période comprise entre 174 et 189 apr. J.-C., il est possible qu'il soit en réalité un peu plus ancien. Cette datation repose en effet sur l'affirmation d'Irénée selon laquelle Éleuthère était évêque de Rome au moment de la rédaction. Selon certaines sources, Éleuthère aurait été évêque entre 174 et 189. Cependant, les sources ne s'accordent pas toutes. Éleuthère a succédé à Soter comme évêque de Rome et, selon certains témoignages, le mandat de ce dernier s'est terminé dès 168 apr. J.-C., ce qui laisse supposer que Contre les hérésies a été rédigé avant 170.
Quelle que soit la date exacte de Contre les hérésies, il est peu probable qu'Irénée soit le premier à avoir attribué les quatre Évangiles à Matthieu, Marc, Luc et Jean. Il fait cette attribution de manière tout à fait naturelle et factuelle, comme s'il tenait pour acquis que ces noms étaient largement reconnus comme ceux des auteurs. De plus, dans la même section, il précise que cette tradition évangélique lui avait été transmise par les apôtres eux-mêmes et par ceux qui l’avaient prêchée publiquement. Cela implique qu'il se considère comme transmettant une information antérieure à lui-même. Il ne précise pas sa source exacte dans ce passage, mais tout au long de son ouvrage, Irénée cite souvent Polycarpe et un mystérieux « presbytre ».
Charles Hill avance de manière convaincante que ce presbytre n'est autre que Polycarpe. Si Hill a raison, la tradition d'Irénée concernant les auteurs des Évangiles proviendrait directement de Polycarpe. Cette hypothèse devient encore plus plausible lorsque l'on considère la lettre d'Irénée à Florinus, dans laquelle il raconte qu'il est allé, dans sa jeunesse, chez Polycarpe et qu'il l'a entendu relater les paroles et les enseignements de Jésus, tels qu'ils lui avaient été transmis par des témoins oculaires. Comme le résume Hill, « Irénée affirme non seulement transmettre ce que le presbytre enseignait, mais aussi que ce presbytre attribuait lui-même cette information à une source encore plus ancienne : certains apôtres non nommés et leurs disciples. […] Indépendamment de la manière dont on juge le bien-fondé de cette affirmation, la chaîne d’événements rapportée dans [Contre les hérésies] correspond certainement au témoignage d’Irénée dans la Lettre à Florinius au sujet de Polycarpe15HILL, Charles E. From the Lost Teaching of Polycarp: Identifying a Fragment in the Apostolic Fathers and Its Implications. Tubingen: Mohr Siebeck, 2006, p. 15. » Et il conclut : « En termes simples, dans [Contre les hérésies], Irénée raconte de mémoire l’enseignement oral anti-marcionite d’un « presbytre, disciple des apôtres » respecté […] et dans la lettre à Florinius, une lettre consacrée aux mêmes aspects de l’enseignement de Marcion, Irénée affirme qu’il pouvait se souvenir d’une grande partie de l’enseignement oral de Polycarpe de Smyrne, qu’il appelle « ce presbytre bienheureux et apostolique ». […] Je soutiens qu’il serait trop fortuit que ces deux presbytres apostoliques n’étaient pas le même individu, à savoir Polycarpe de Smyrne16HILL, Charles E. From the Lost Teaching of Polycarp: Identifying a Fragment in the Apostolic Fathers and Its Implications. Tubingen: Mohr Siebeck, 2006, p. 15. »
De plus, il existe un parallèle intéressant entre la formulation de Contre les hérésies 3.1.1, où Irénée mentionne nommément les auteurs des Évangiles, et ce qu'il dit de Polycarpe dans la lettre à Florinius. Dans cette lettre, Irénée raconte comment Polycarpe proclamait l'Évangile en public et le transmettait tel qu'il l'avait reçu directement des témoins oculaires. Cette description correspond étroitement à la manière dont Irénée décrit sa propre réception de la tradition évangélique dans Contre les hérésies 3.1.1. Il n'existe donc pas de source plus plausible que Polycarpe pour cette tradition rapportée par Irénée. Si le parallèle entre ces deux textes indique clairement que Polycarpe est la source d’Irénée, alors Polycarpe nous indique lui-même sa propre source : les témoins oculaires. Nous disposons ainsi d'une chaîne de transmission allant des auteurs des Évangiles eux-mêmes jusqu'à Irénée. Cela rend hautement probable que les Évangiles ont été attribués à Matthieu, Marc, Luc et Jean dès le début.
Outre le fait que l'attribution de Matthieu, Marc, Luc et Jean soit antérieure à Irénée, cette analyse montre que Polycarpe est très probablement la source d'Irénée et aboutit à une conclusion supplémentaire : le témoignage d'Irénée est indépendant de celui de Papias. Cette conclusion renforce considérablement la thèse de l’attribution traditionnelle, car il est hautement improbable que Papias et Polycarpe aient attribué exactement les mêmes quatre noms aux Évangiles, indépendamment l’un de l’autre, si ces noms ne circulaient pas dès l’origine.
L'Église primitive s'exprime d'une seule voix sur la paternité des Évangiles. Nos témoignages les plus anciens les attribuent unanimement à Matthieu, Marc, Luc et Jean. Si certaines sources peuvent dépendre les unes des autres, il y a de bonnes raisons de penser que Papias et Irénée, nos deux premiers témoignages, sont indépendants l'un de l'autre. Pourtant, ces témoignages ont été la cible d'objections incessantes. Nous allons maintenant nous tourner vers la réponse à ces objections.
2 Objection d’identification : Papias ne parle pas du Matthieu canonique
Papias est le plus ancien témoignage que nous ayons sur l’attribution des Évangiles. Il n’est donc pas surprenant que les sceptiques aient émis le plus grand nombre d’objections à son encontre. L’une d’entre elles affirme que Papias ne fait pas référence aux livres bibliques que nous connaissons aujourd’hui sous les noms de Matthieu et Marc. Bart Ehrman explique : « Lorsque Papias parle d'un Évangile écrit par Marc et d'un autre par Matthieu, parle-t-il réellement des Évangiles que nous connaissons sous ces noms ? En réalité, ce que Papias dit à propos de ces deux livres suggère qu’il parle de livres différents de ceux que nous possédons. C'est facile à montrer pour Matthieu. Papias ne dit que deux choses à propos du « Matthieu » qu’il connaît : il ne contient que les paroles de Jésus et il a été rédigé en hébreu. Or, aucune de ces deux affirmations n'est vraie pour notre Matthieu17EHRMAN, Bart D. Jesus Before the Gospels: How the Earliest Christians Remembered, Changed, and Invented Their Stories of the Savior. New York: HarperOne, 2016, p. 115. » Ailleurs, Ehrman ajoute : « Il convient de noter que les deux informations solides que Papias nous donne sur Matthieu ne sont pas vraies pour « notre » Matthieu. Notre Évangile n’est pas simplement une collection des paroles de Jésus et il a certainement été écrit en grec, et non en hébreu. Papias s’est-il tout simplement trompé ? Ou bien parle-t-il d'un autre livre écrit par Matthieu, par exemple, une collection de paroles de Jésus, que nous n'avons plus18EHRMAN, Bart D. Jesus Interrupted: Revealing the Hidden Contradictions in the Bible. New York: HarperOne, 2009, p. 109 ? » Dans le même esprit, Randel Helms affirme : « Mais l’Évangile de Matthieu est écrit en grec. […] De plus, l’Évangile de Matthieu ne se compose pas uniquement de logia (paroles). Quoi qu'il en soit, il ne s'agit pas de l'Évangile de Matthieu19HELMS, Randel McGraw. Who Wrote the Gospels? Altadena: Millennium Press, 1997, p. 41. » Enfin, Richard Carrier ajoute : « Papias affirme ensuite que Matthieu a composé son Évangile en hébreu, puis qu'il a été traduit à plusieurs reprises en grec. Cependant, cela ne peut pas être vrai, car Matthieu reprend largement les passages de Marc, souvent mot pour mot, et ne peut donc pas avoir été écrit en hébreu. Il est clair que Papias ne savait pas de quoi il parlait et qu'il n'avait pas de sources fiables concernant le Ier siècle du christianisme20CARRIER, Richard C. On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt. Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2014, p. 325–326. »
Deux objections directes à l’idée que Papias se réfère à l’Évangile canonique de Matthieu peuvent donc être formulées. Premièrement, il affirme que cet Évangile a été écrit en hébreu et non en grec. Deuxièmement, il emploie le terme logia (qui signifie « oracles » ou « paroles »), ce qui impliquerait l'absence de récit narratif. Or, puisque le Matthieu canonique est rédigé en grec et contient clairement un récit narratif, Papias devrait soit parler d'un autre texte, soit se tromper.
Pour répondre à la première objection selon laquelle Papias affirme que Matthieu a été écrit en hébreu, reprenons un point que j'ai abordé dans ma troisième étude sur le problème synoptique21PALLMANN, David. The Synoptic Problem Part 3: The External Evidence for Matthean Priority [vidéo en ligne]. YouTube, 2023. [consulté le 18 juillet 2025]. Disponible à l'adresse : https://www.youtube.com/watch?v=WfOLK2g0DD8. Le terme employé par Papias, généralement traduit par « langue hébraïque », peut tout aussi bien signifier « dialecte hébraïque ». Notons que Papias n'emploie pas d'article défini devant ce terme et que, comme le soutiennent des spécialistes tels que Robert Gundry et Bernard Orchard, le contexte plaide en faveur de cette traduction alternative. Ainsi, contrairement à ce que soutiennent Ehrman et Helms, il est possible que Papias ne dise pas que l'Évangile selon Matthieu a été écrit en hébreu. Helms connaît d'ailleurs les arguments de Gundry, mais ne cherche pas à les réfuter.
Cela dit, il faut reconnaître que cette traduction n'est qu'une possibilité. Mais que se passe-t-il si Papias affirme que Matthieu a été composé en hébreu ? Si tel est le cas, il ne fait clairement pas directement référence à l'Évangile canonique de Matthieu. Cela ne rend toutefois pas son témoignage sans valeur, car Papias affirme également que chacun a interprété ou traduit Matthieu comme il le pouvait. Il est plausible que notre Évangile canonique de Matthieu soit l'une de ces traductions. Il faudra néanmoins expliquer comment notre Matthieu canonique a été attribué à Matthieu le collecteur d'impôts. La réponse paraît évidente. L'Évangile canonique de Matthieu a été attribué à Matthieu parce que c'est lui-même qui l'a traduit, ou, à tout le moins, qu'il en a été responsable. Comme le soutient Martin Mosse, « L'hypothèse selon laquelle Matthieu a révisé son propre ouvrage découle simplement du constat que l'Église primitive ne connaissait aucun autre auteur. Tout naturellement, et en l'absence d'informations contraires, on s'attendrait à ce qu'un homme révise lui-même son ouvrage ; introduire un rédacteur inconnu sans preuve et sans raison valable alors qu'une solution plus simple est à portée de main, c'est violer le rasoir d'Ockham22MOSSE, Martin. The Three Gospels: New Testament History Introduced by the Synoptic Problem. Southend: Southend Press, 2007, p. 120. »
Qu’en est-il maintenant de la seconde objection, l’emploi du terme logia ? Faut-il en déduire que Papias pensait à une simple collection de paroles dépourvue de récit narratif ? L’idée que logia ne puisse désigner que des paroles est erronée. Papias utilise en effet ce même terme à propos de l’Évangile de Marc, dans le même passage : « Marc, qui était l'interprète de Pierre, a écrit avec exactitude, mais pourtant sans ordre, tout ce dont il se souvenait de ce qui avait été dit ou fait par le Seigneur. Car il n'avait pas entendu ni accompagné le Seigneur; mais, plus tard, comme je l'ai dit, il a accompagné Pierre. Celui-ci donnait ses enseignements selon les besoins, mais sans faire une synthèse des paroles [logia] du Seigneur. De la sorte, Marc n'a pas commis d'erreur en écrivant comme il se souvenait. Il n'a eu en effet qu'un seul dessein, celui de ne rien laisser de côté de ce qu'il avait entendu et de ne tromper en rien dans ce qu'il rapportait23Cité dans l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe , 3.39.14-1. » Remarquez comment, dans cette citation, « logia » est utilisé comme synonyme non seulement de ce que Jésus avait dit, mais aussi de ce qu'il avait fait. Papias utilise donc le terme « logia » pour désigner bien plus que de simples paroles. Comme l'affirme Richard Bauckham, « le contexte de ces déclarations concernant Marc suggère fortement que [logia] ne signifie pas « paroles du Seigneur » […] mais plutôt « rapports brefs de ce que le Seigneur a dit et fait ». En effet, « les logia du Seigneur » doit être parallèle à l’expression « les choses dites ou faites par le Seigneur »24BAUCKHAM, Richard. Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony. 2nd ed. Grand Rapids: Eerdmans, 2017, p. 214. »
De plus, Irénée et Origène utilisent également le terme logia pour désigner les Évangiles dans leurs écrits, ce qui montre qu'il était employé par les chrétiens anciens comme synonyme d'« Évangiles ». Enfin, il est à noter qu'Eusèbe, qui nous transmet ces citations de Papias, disposait du contexte complet et a clairement compris Papias comme parlant des Évangiles de Matthieu et de Marc lorsqu'il utilisait le terme logia. En résumé, ni l'argument linguistique (hébreu vs grec), ni l'argument terminologique (logia = paroles) ne permettent de conclure que Papias ne parlait pas de l'Évangile selon Matthieu. Il est donc parfaitement plausible que Papias ait bien eu en vue les Évangiles que nous appelons aujourd'hui Matthieu et Marc.
3 Objection d’identification : Papias ne parle pas du Marc canonique
Mais Ehrman ne s'arrête pas à l'Évangile de Matthieu. Il pense que Papias ne fait pas non plus référence à l'Évangile canonique de Marc. Il déclare : « L'un des points avancés par [Papias] est certainement erroné : il prétend que l'un des deux principaux objectifs de Marc était de relater tout ce qu'il avait entendu de Pierre au sujet de Jésus. C'est tout simplement impossible. La lecture de l'Évangile de Marc prend environ deux heures. Après que Pierre eut passé des mois, voire des années, avec Jésus, et après que Marc eut écouté Pierre prêcher jour et nuit à propos de Jésus, peut-on vraiment imaginer que tout ce que Marc a entendu se résume à deux heures d'informations25EHRMAN, Bart D. Jesus Interrupted: Revealing the Hidden Contradictions in the Bible. New York: HarperOne, 2009, p. 109 ? »
Ehrman interprète probablement mal Papias ici. Il est plus probable que Papias dise que Marc a consigné tout ce dont Pierre se souvenait, plutôt que de dire que Marc a consigné tout ce dont il se souvenait lui-même. Comme le soutient Richard Bauckham : « J'ai également suggéré que le sujet de ces deux verbes de souvenir – rappelé de mémoire et rapporté de mémoire – pourrait être Pierre. Mais cela est discutable : de nombreux spécialistes ont pensé que la personne qui se souvient est Marc. Grammaticalement, les deux lectures sont possibles. […] Si le sujet n'est pas Pierre, alors cette phrase ne parvient pas à transmettre l'intention claire de Papias : que c'est l'enseignement de Pierre que Marc a consigné. […] On rendrait bien mieux cela en disant que Marc a écrit ce dont Pierre se souvenait plutôt que Marc a écrit ce dont il se souvenait que Pierre avait dit26BAUCKHAM, Richard. Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony. 2nd ed. Grand Rapids: Eerdmans, 2017, p. 211. »
Cependant, Ehrman pourrait encore rétorquer que cette interprétation ne fait que repousser son objection d'un cran : devons-nous vraiment croire que Pierre ne se souvenait que de ce qui est rapporté dans l'Évangile selon saint Marc ? Il faut toutefois rappeler à Ehrman que nous ne possédons pas le contexte complet de la citation de Papias. Papias veut-il dire que Marc contient tout ce dont Pierre se souvenait à propos de Jésus, ou tout ce dont il se souvenait à un moment particulier ? Le passage de Papias préservé par Eusèbe ne permet pas de trancher. Cependant, Eusèbe rapporte également une déclaration de Clément d'Alexandrie qui fournit plus de détails sur l'origine de l'Évangile selon Marc. Clément affirme en effet que Marc est une version écrite de l'un des sermons de Pierre à Rome. De plus, de nombreux chercheurs estiment que Clément s'appuie sur Papias. Si cette hypothèse est exacte, le sens des propos de Papias est alors clair : Marc aurait consigné par écrit tout ce dont Pierre se souvenait lors de ce sermon particulier. En tenant compte de ce que rapportent à la fois Papias et Clément sur l’origine de l’Évangile selon Marc, on voit que l’objection d’Ehrman repose sur une mauvaise compréhension des propos de Papias.
Richard Carrier formule une objection d'un autre type à l'idée que Marc écrivait pour Pierre : « [Papias] dit que Marc est devenu le secrétaire de Pierre et a fidèlement consigné son enseignement […], mais cela ne peut pas être vrai, car Pierre était un chrétien observant la Torah, et l'Évangile de Marc s'y oppose en défendant le christianisme paulinien (le fait que Pierre et Paul étaient en désaccord à ce sujet est clair dans Galates 2 […])27CARRIER, Richard C. On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt. Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2014, p. 325. »
Si Carrier a raison de dire que Pierre était un chrétien observant la Torah à l’époque où Paul a écrit la lettre aux Galates (fin des années 40 ou début des années 50 apr. J.-C.), il est possible que Pierre ait changé d’avis par la suite et adopté le point de vue de Paul au moment où Marc a rédigé son Évangile (années 60 ou 70). Mais surtout, Carrier semble mal comprendre le véritable conflit entre Pierre et Paul décrit dans Galates 2. Paul ne suggère pas que Pierre observait la Torah ; il dit l'avoir confronté à propos de son comportement incohérent concernant ses repas avec les païens. En réalité, au verset 14, Paul laisse entendre que Pierre ne pratiquait pas la Torah dans sa vie personnelle, mais qu'il faisait semblant par crainte des Juifs : « Voyant qu'ils ne marchaient pas droit selon la vérité de l'Évangile, je dis à Céphas, en présence de tous: Si toi qui es Juif, tu vis à la manière des païens et non à la manière des Juifs, pourquoi forces-tu les païens à judaïser ? » (Galates 2:14). Ainsi, Carrier ne rend pas fidèlement compte de la querelle entre Pierre et Paul. Une fois correctement comprise, elle ne pose aucun problème à l'idée que Pierre soit la source de Marc. Par conséquent, il n'existe pas ici d'objection solide à la fiabilité de Papias.
4 Objection de transmission : Papias dépend de sources douteuses
Les sceptiques n’en ont pas fini avec Papias. Ils affirment également que ses sources seraient douteuses et trop éloignées pour être fiables. Richard Carrier, par exemple, objecte : « Papias a également déclaré qu’il rejetait les livres et ne se fiait qu’aux ouï-dires, car il les considérait comme plus fiables. Il était donc clairement la source la moins fiable que nous puissions souhaiter28CARRIER, Richard C. On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt. Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2014, p. 324. » Cette déclaration provient de Histoire ecclésiastique 3.39.4, où Eusèbe cite l'introduction des écrits de Papias. Papias y est présenté comme déclarant : « Je ne pensais pas que les choses qui proviennent des livres ne fussent aussi utiles que ce qui vient d'une parole vivante et durable29Enregistré dans Eusèbe, Histoire ecclésiastique , 3.39.. »
4.1 Papias et la « parole vivante » : oralité, enquête et méthode
Il apparaît clairement que Carrier a mal interprété les propos de Papias. Papias ne dit pas qu’il rejette les sources écrites. En effet, d'autres fragments de Papias nous apprennent qu'il a bel et bien utilisé des sources écrites, puisqu'il les cite régulièrement. Il dit simplement qu’il préfère la voix vivante, sans pour autant se limiter exclusivement à l’ouï-dire, comme le prétend Carrier. Il explique d'ailleurs ce qu'il entend par « parole vivante et durable » dans le même passage : « Si quelque part venait quelqu'un qui avait été dans la compagnie des presbytres, je m'informais des paroles des presbytres : ce qu'ont dit André ou Pierre, ou Philippe, ou Thomas, ou Jacques, ou Jean, ou Matthieu, ou quelque autre des disciples du Seigneur; et ce que disent Aristion et le presbytre Jean, disciples du Seigneur30Enregistré dans Eusèbe, Histoire ecclésiastique , 3.39.. » Papias ne décrit pas ici de simples ouï-dire, mais les témoignages directs de personnes ayant entendu les paroles des disciples immédiats de Jésus.
4.2 Le presbytre Jean : une source fiable ou incertaine ?
Qu’en est-il de la fiabilité de la source de Papias pour l’attribution des Évangiles, à savoir ce « presbytre Jean » ? Bart Ehrman est sceptique : « Papias n’est pas un témoin oculaire de la vie de Jésus et ne connaît aucun témoin oculaire31EHRMAN, Bart D. Jesus Before the Gospels: How the Earliest Christians Remembered, Changed, and Invented Their Stories of the Savior. New York: HarperOne, 2016, p. 112. » Randel Helms ajoute : « Notez le caractère de troisième main de cette information : un « presbytre » croyait que Marc avait consigné les souvenirs de Pierre, une idée que Papias a consignée et qu'Eusèbe a recopiée dans ses écrits32HELMS, Randel McGraw. Who Wrote the Gospels? Altadena: Millennium Press, 1997, p. 2. » Peut-on vraiment parler d'une information de « troisième main » ? Certes, elle nous parvient via Eusèbe, mais nous savons que, malgré ses biais, ce dernier cite fidèlement ses sources. Nous pouvons vérifier indépendamment ses citations dans le cas d'Irénée, par exemple, et elles sont exactes. De plus, comme nous le verrons bientôt, Eusèbe n’hésite pas à conserver des propos de Papias qui lui posent problème (notamment lorsqu’il cherche à détacher Papias de Jean l’apôtre). Si Eusèbe se sentait libre de jouer avec ses citations, il aurait pu facilement modifier les propos de Papias pour simplifier sa tâche. Mais il ne le fait pas. Quant à Papias, ses citations des Écritures sont exactes chaque fois que nous pouvons les vérifier. Papias et Eusèbe semblent donc avoir de bons antécédents. Lorsqu'ils transmettent des informations, ils le font avec exactitude. Ainsi, même s'il s'agit strictement d'informations de troisième main, cela ne doit pas nous inquiéter, car nous pouvons vérifier indépendamment que ces deux derniers relais sont des transmetteurs fiables.
4.3 Eusèbe contre Irénée : une distinction motivée ?
Et qu'en est-il du presbytre Jean ? Avons-nous des raisons de supposer qu'il savait de quoi il parlait ? Jusqu'à l'époque d'Eusèbe, tout le monde croyait que ce presbytre était en réalité l'apôtre Jean. C'est clair, par exemple, lorsqu'Irénée dit de Papias qu'il était « […] auditeur de Jean et compagnon de Polycarpe33Irénée, Contre les hérésies , 5.33.4 ; cf. Eusèbe, Histoire ecclésiastique, 3.39.. » Eusèbe était parfaitement conscient de cette déclaration d'Irénée. Cependant, Eusèbe était en désaccord avec lui sur ce point, et sa raison est assez évidente. Contrairement à lui, Papias croyait en un millénium littéral. Si Papias avait été un auditeur et un disciple de Jean, cela aurait conféré une crédibilité apostolique considérable à ses vues sur le millénium, et Eusèbe était fortement motivé à lui retirer cette crédibilité. Monte Shanks explique : « Douze fragments provenant de dix auteurs différents affirment que Papias avait, dans une certaine mesure, connu personnellement l’apôtre Jean. Il est reconnu que certains de ces auteurs dépendaient d’autres pour leur information concernant le lien de Papias avec l’apôtre. Néanmoins, parmi les témoins les plus crédibles du mentorat de Papias par l’apôtre Jean, on trouve Irénée, Eusèbe, Jérôme et Anastase du Sinaï. La seule personne à avoir remis en cause l’association de Papias avec l’apôtre est Eusèbe, qui, plus tard dans sa vie, a affiché sans honte et sans justification un préjugé manifeste contre Papias34SHANKS, Monte A. Papias and the New Testament. Eugene: Wipf & Stock, 2018, p. 269–270. »
Dans son Histoire ecclésiastique (3.39), Eusèbe cherche à réfuter tout lien entre Papias et l’apôtre Jean en établissant une distinction entre Jean l’apôtre et Jean le presbytre. Son premier argument repose sur les propres paroles de Papias, qui affirme n'avoir jamais entendu les apôtres. Eusèbe cite Papias : « Pour toi, je n'hésiterai pas à ajouter à mes explications ce que j'ai bien appris autrefois des presbytres et dont j'ai bien gardé le souvenir, afin d'en fortifier la vérité. Car je ne me plaisais pas auprès de ceux qui parlent beaucoup, comme le font la plupart, mais auprès de ceux qui enseignent la vérité; je ne me plaisais pas non plus auprès de ceux qui font mémoire de commandements étrangers, mais auprès de ceux qui rappellent les commandements donnés par le Seigneur à la foi et nés de la vérité elle-même. Si quelque part venait quelqu'un qui avait été dans la compagnie des presbytres, je m'informais des paroles des presbytres : ce qu'ont dit André ou Pierre, ou Philippe, ou Thomas, ou Jacques, ou Jean, ou Matthieu, ou quelque autre des disciples du Seigneur; et ce que disent Aristion et le presbytre Jean, disciples du Seigneur. Je ne pensais pas que les choses qui proviennent des livres ne fussent aussi utiles que ce qui vient d'une parole vivante et durable35Cité dans Eusèbe, Histoire ecclésiastique 3.39.2-. »
Rien dans ce que dit Papias ici n’exclut qu’il ait pu entendre les apôtres. Il précise en effet avoir reçu des informations de ceux qui avaient entendu les apôtres, ce qui est parfaitement compatible avec le fait qu’il les ait également entendus lui-même. Comme le souligne Stewart Petrie, « Papias ne dit ni qu’il était un auditeur et un témoin oculaire des apôtres, ni qu’il ne l’était pas. Il ne mentionne tout simplement pas la question dans le passage cité. Par conséquent, rien ne justifie la confiance désinvolte avec laquelle Eusèbe contredit Irénée. On peut supposer, de façon raisonnable, que si Eusèbe avait pu produire une déclaration plus explicite de la part de Papias, il l'aurait certainement fait36PETRIE, Stewart C. “The Authorship of the Gospel of Matthew: A Reconsideration of the External Evidence”. New Testament Studies, vol. 14, 1967, p. 17–18. »
La citation utilisée par Eusèbe pourrait même jouer contre son argument. Dans ce passage, Papias utilise le terme « presbytre » pour désigner André, Pierre, Philippe, Jacques, Jean et Matthieu, et les présente tous comme des disciples. Dans la phrase suivante, il utilise à nouveau le terme « presbytre » pour désigner Jean, qu’il appelle également disciple. Il semble donc que Papias utilise les termes « presbytre » et « disciple » de manière interchangeable. Loin de soutenir la thèse d’Eusèbe, ce passage donne au contraire un fort indice permettant de penser que Papias désigne Jean l’apôtre lorsqu’il parle du « presbytre ». Bernard Orchard résume : « Eusèbe estime significatif que Papias mentionne « Jean » une seconde fois, en dehors du groupe des Douze, en plaçant Aristion, qui n’en faisait pas partie, avant lui, et en désignant clairement ce « Jean » comme un presbytre. Mais cet argument n’a aucune force, car il a déjà désigné les autres apôtres comme des presbytres. […] De plus, il vient juste d’appeler les autres apôtres les « disciples du Seigneur ». Ce « second Jean » est donc doublement identifié comme « presbytre » et « disciple du Seigneur », c’est-à-dire par deux termes qui s’appliquent également à saint Jean l’apôtre37ORCHARD, Bernard. The Order of the Synoptics: Why Three Synoptic Gospels? Macon: Mercer University Press, 1987, p. 180. »
4.4 Un ou deux Jean ? cohérence interne du témoignage de Papias
Eusèbe trouve cette mention de Jean deux fois, d'abord avec les autres apôtres, puis à nouveau aux côtés d'Aristion, très significative. Selon lui, cela impliquerait l'existence de deux Jean distincts. Cependant, Papias utilise le passé lorsqu’il parle des autres disciples, ce qui indique qu’ils étaient décédés, et le présent lorsqu’il parle de Jean et d’Aristion, ce qui montre que Jean était encore en vie à son époque. Papias mentionne donc presque certainement Jean une seconde fois dans la deuxième proposition pour souligner qu’il était encore en vie. Cette interprétation donne un sens parfaitement cohérent aux propos de Papias et évite l’hypothèse gratuite selon laquelle il y aurait eu deux Jean.
Le seul autre argument d'Eusèbe est qu'il y avait à Éphèse deux tombes où l'on disait qu'un certain « Jean » était enterré, ce qui, selon lui, signifiait qu'il devait y avoir deux personnes portant ce prénom : Jean l'apôtre et Jean le presbytre. Mais cela ne prouve pas clairement que Papias ait voulu distinguer un Jean apôtre d'un Jean presbytre. Au mieux, cela pourrait permettre de penser qu’il y ait eu une confusion quant au lieu de sépulture de l'apôtre Jean. Orchard conclut : « Qu'il y ait eu deux tombeaux de Jean à Éphèse – tous les commentateurs s'accordent à dire que même s'il existait des preuves archéologiques de deux tombeaux (ce qui n'est pas le cas), leur existence ne constituerait pas un argument valable pour l'existence de deux Jean38ORCHARD, Bernard. The Order of the Synoptics: Why Three Synoptic Gospels? Macon: Mercer University Press, 1987, p. 180. »
En conclusion, il y a de bonnes raisons de penser que le presbytre Jean mentionné par Papias n’est autre que l’apôtre Jean, et aucune raison valable de penser le contraire. Le scepticisme d'Eusèbe à ce sujet est contraire à toutes les preuves antérieures et semble motivé par des désaccords théologiques avec Papias. Martin Mosse résume très bien la situation : « Le presbytre Jean est appelé disciple parce qu'il était un disciple. Sa connaissance intime de Jésus était due au fait qu'il était celui que Jésus aimait. Les écrits lui ont été attribués parce qu'il les a écrits. Le second Jean est simplement « une entité multipliée au-delà de ce qui est nécessaire ». […] Je conclus que la croyance quasi unanime de l'Église primitive selon laquelle il y avait un seul et non deux Jean éminents à l'époque en question est justifiée. […] C'est donc à l'apôtre [Jean] que nous devons attribuer la déclaration de Papias sur Matthieu et la déclaration parallèle sur Marc rapportée par Eusèbe trois phrases plus haut39MOSSE, Martin. The Three Gospels: New Testament History Introduced by the Synoptic Problem. Southend: Southend Press, 2007, p. 116. »
5 Objection d’autorité : Eusèbe considérait Papias comme peu fiable
Les sceptiques se sont également appuyés sur les propos d'Eusèbe concernant la fiabilité de Papias. Ehrman objecte ainsi : « Les Pères de l'Église ultérieurs qui parlent de Papias et de son livre ne sont pas très enthousiastes. Le « père de l'histoire de l'Église », Eusèbe de Césarée du IVe siècle, indique que, selon lui, Papias était un homme « tout à fait petit par l'esprit » (Histoire ecclésiastique 3.39)40EHRMAN, Bart D. Jesus Before the Gospels: How the Earliest Christians Remembered, Changed, and Invented Their Stories of the Savior. New York: HarperOne, 2016, p. 111. » De même, Carrier affirme : « D'après les citations dont nous disposons, nous pouvons dire que Papias était un homme très crédule, à tel point que même Eusèbe le qualifiait d'homme « tout à fait petit par l'esprit »41CARRIER, Richard C. On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt. Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2014, p. 324. »
Cependant, comme nous l'avons déjà vu, la faible estime qu'Eusèbe avait pour l'intelligence de Papias avait peu à voir avec la qualité de ses écrits, mais tout à voir avec leurs désaccords théologiques. En ce sens, le fait qu’Eusèbe considère Papias comme un homme peu intelligent en dit davantage sur le biais d’Eusèbe que sur la crédibilité de Papias. Il est d'ailleurs notable que, malgré son jugement négatif, Eusèbe considérait tout de même Papias comme une source suffisamment crédible pour être un informateur fiable sur l'origine des Évangiles, puisqu'il reconnaissait lui-même que Papias était l'une de ses principales sources d'information. Shanks souligne à juste titre que « l'affirmation d'Eusèbe selon laquelle Papias a influencé de nombreuses autres personnes constitue un aveu tacite de son intelligence et de ses capacités littéraires. Cet aveu soutient que Papias n'était pas incompétent au point d'être incapable d'influencer significativement les futurs dirigeants de l'Église des générations suivantes42SHANKS, Monte A. Papias and the New Testament. Eugene: Wipf & Stock, 2018, p. 178. »
6 Objection de crédibilité : Papias transmet des traditions fantaisistes
Les sceptiques considèrent souvent que l'objection la plus sérieuse au témoignage de Papias concernant l'attribution des Évangiles est qu'il serait notoirement connu pour être en général peu fiable. Bart Ehrman explique : « Il existe cependant une raison supplémentaire, plus convaincante encore, de douter de la fiabilité de Papias sur la paternité des Évangiles. C'est que nous ne pouvons vraiment pas lui faire confiance sur grand-chose43EHRMAN, Bart D. Jesus Before the Gospels. New York: HarperOne, 2016, p. 116–117. »
Pour appuyer son propos, il cite un passage attribué à Papias et conservé par Apollinaire de Laodicée, qui décrit de manière extrêmement grotesque la mort de Judas : « Judas marchait dans ce monde comme un exemple flagrant d’impiété. Il était si enflammé dans sa chair qu’il ne pouvait passer où une charrette pouvait facilement passer ; en fait, même la majeure partie de sa tête ne pouvait passer. Car on dit que les paupières de ses yeux étaient si gonflées qu’il ne pouvait voir aucune lumière, et qu’un médecin assisté d’instruments ne pouvait voir ses yeux. […] Ses parties génitales étaient plus répugnantes et hypertrophiées que celles de quiconque ; il y laissait passer du pus et même des vers qui convergeaient de tout son corps […]. Après de nombreuses tortures et châtiments, dit-on, il mourut dans son propre pays. Son pays reste jusqu’à présent désolé et inhabité à cause de la puanteur. Même à ce jour, personne ne peut traverser cet endroit sans se boucher le nez. Tant fut grand le jugement qui se répandit sur la terre à travers sa chair44« Preserved in APOLLINARIS OF LAODICEA, Cramer’s Catena on Acts, ch. 1.. »
Ehrman commente : « Quelqu'un pense-t-il que Judas a réellement enflé, exsudant la taille d'une charrette, excrété des vers par ses parties génitales, puis est mort sur ses terres, créant une puanteur qui a duré un siècle ? Non, bien sûr que non. Mais c'est l'une des deux traditions évangéliques que Papias relate45EHRMAN, Bart D. Jesus Before the Gospels. New York: HarperOne, 2016, p. 116–117. » Ehrman cite ensuite un autre exemple de Papias, conservé par Irénée, pour démontrer son manque de fiabilité : « Le Seigneur enseigna à propos de ces temps et dit : Les jours viendront où les vignes pousseront, chacune ayant dix mille sarments ; et sur chaque sarment, dix mille rameaux ; et sur chaque véritable rameau, dix mille pousses ; et sur chacune de ces pousses, dix mille grappes ; et sur chacune de ces grappes, dix mille raisins ; et chaque raisin, lorsqu’il sera pressé, donnera vingt-cinq [mesures] de vin. Et lorsque l’un des saints saisira une grappe, une autre s’écriera : « Je suis une meilleure grappe, prends-moi ; bénis le Seigneur par moi » De même, [il dit] qu’un grain de blé produira dix mille épis, et que chaque épi contiendra dix mille grains, et que chaque grain donnera dix livres de farine claire, pure et fine ; et que les pommes, les semences et l’herbe produiront dans des proportions similaires ; et que tous les animaux, ne se nourrissant alors que des productions de la terre, deviendront pacifiques et harmonieux, et seront parfaitement soumis à l’homme46Cité dans Irénée, Contre les hérésies 5.3. »
À partir de ce passage, Ehrman soutient : « Vraiment ? Jésus a enseigné cela ? Quelqu'un le pense-t-il vraiment ? Personne que je connaisse. Mais Papias pense-t-il que Jésus a dit cela ? Oui, absolument. […] Les seules traditions sur Jésus que nous ayons de sa plume sont manifestement inexactes. Pourquoi devrions-nous penser que ce qu'il dit à propos de Matthieu et de Marc est exact47EHRMAN, Bart D. Jesus Before the Gospels. New York: HarperOne, 2016, p. 117–118 ? » Richard Carrier formule des remarques similaires : « Comme on pouvait s'y attendre, les propos que [Papias] nous rapporte sont ridicules. Par exemple, un extrait que nous avons […], nous raconte cette histoire [absurde] à propos de Judas […]. Papias a également dit que Jésus nous avait promis de nombreuses grappes de raisins gigantesques, et d'autres absurdités. De toute évidence, les légendes et les récits inventés avaient échappé à tout contrôle à l'époque où Papias écrivait, et il croyait tout ce qu'il entendait. […] Papias nous transmet-il la moindre information utile ? Pas vraiment48CARRIER, Richard C. On the Historicity of Jesus. Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2014, p. 324–325. »
Étant donné qu'il s'agit probablement de l'objection la plus populaire, et aussi la plus sérieuse, au témoignage de Papias sur la paternité des Évangiles, j'y consacrerai un espace important. Je commencerai par examiner les remarques concernant Judas, puis j'aborderai l'enseignement sur les grappes et les vignes attribué à Jésus.
6.1 Le récit de Judas : authenticité du fragment et transmission
En ce qui concerne Judas, le défenseur de Papias peut avancer plusieurs arguments en réponse. Premièrement, le récit de la mort de Judas attribué à Papias est cité à deux reprises par Apollinaire de Laodicée. Cependant, ce qu'Ehrman et Carrier omettent de mentionner, c'est que ces deux versions présentent des différences notables. Les sceptiques préfèrent bien sûr la version la plus longue et la plus exagérée, car elle leur permet de discréditer Papias plus facilement. Pourtant, dans un autre passage, Apollinaire cite la même déclaration de Papias, mais il se résume à dire : « Judas a vécu sa vie dans ce monde comme un exemple flagrant d'impiété. Il était si enflé qu'il ne pouvait passer là où une charrette passait aisément. Ayant été écrasé par une charrette, ses entrailles se répandirent49« Preserved in APOLLINARIS OF LAODICEA, Cramer’s Catena on Matthew, ch. 27.. »
Si les ressemblances entre les deux citations sont indéniables, une divergence assez nette apparaît. Dans la version longue, Judas est comparé à une charrette et meurt dévoré par des vers, tandis que dans la version courte, il meurt écrasé par une charrette. La question se pose donc de savoir quelle version est la plus fidèle à Papias. Il est en effet plus facile d'imaginer Apollinaire exagérant substantiellement les propos de Papias dans la version longue que de le voir volontairement les atténuer dans la version courte. En résumé, il est difficile de déterminer quelle part de cette tradition remonte réellement à Papias lui-même. Les choses ne sont pas aussi simples et nettes que le prétendent les sceptiques tels qu’Ehrman et Carrier. Comme le souligne Monte Shanks, « Le fait que ce fragment ait été assimilé à partir d'une collection de citations de Théophylacte alors qu'il interagissait avec les citations d'Apollinaris de Papias rend difficile de considérer l'une ou l'autre des conjectures ci-dessus comme des reflets précis de ce que Papias a réellement écrit50SHANKS, Monte A. Papias and the New Testament. Eugene: Wipf & Stock, 2018, p. 205. »
Deuxièmement, il faut souligner que nous, lecteurs modernes, ne disposons pas du contexte de cette citation de Papias. Pour tout ce que nous savons, Papias tentait peut-être d'harmoniser une légende urbaine locale avec les récits bibliques de la mort de Judas. Nous ne savons pas s'il rapporte cette histoire comme un fait historique, comme le supposent Ehrman et Carrier. Peut-être que oui. Mais peut-être que non.
Troisièmement, nous ne devons pas négliger la possibilité que Papias se soit livré à un type d’exagération rhétorique ancienne connue sous le nom d’ekphrasis qui aurait été immédiatement reconnue comme telle par ses lecteurs originels. Comme l’explique Christopher B. Zeichmann, « les leçons d'Aphthonius (IV apr. J.-C.) sur le sujet confirment que le récit de la mort de Judas chez Papias est une ekphrasis. Bien qu'il ait écrit après Papias, son manuel offre la description la plus complète de l'ekphrasis parfaite. Il précise que pour « faire une ekphrasis de personnes, il faut aller du commencement à la fin, c'est-à-dire de la tête aux pieds ; et pour des choses, dire ce qui les a précédées, ce qu'elles contiennent et ce qui en résulte habituellement […]. » Papias fait précisément cela : sa description du corps de Judas commence par la tête et descend jusqu’aux pieds, tout en suivant une chronologie linéaire. L’objectif central de Papias dans ce passage était de décrire Judas juste avant sa mort, mais il a également raconté des événements survenus avant que la maladie ne le frappe et après sa mort51ZEICHMANN, Christopher B. “Papias as Rhetorician: Ekphrasis in the Bishop’s Account of Judas’ Death”. New Testament Studies, vol. 56, 2010, p. 428–429. »
En résumé, nous ne savons pas vraiment ce que Papias cherchait à dire dans ce fragment, ni dans quelle mesure il est authentique. Quoi qu’il en soit, il est loin d’être évident que ce passage constitue un exemple clair et direct de l’absence de fiabilité de Papias. Il est donc très difficile pour les sceptiques de faire de ce passage la pierre angulaire de leur objection à la fiabilité de Papias. Shanks nous rappelle : « Il existe peu de consensus sur le contenu et la signification exacts de ce fragment, sans parler de son contexte d'origine. […] Sans plus de précisions sur les données papiiennes, aucune certitude n'est possible. Par conséquent, si les données trouvées dans ce fragment sont intéressantes, il s'agit de l'un des fragments papiens les moins crédibles52SHANKS, Monte A. Papias and the New Testament. Eugene: Wipf & Stock, 2018, p. 206. »
6.2 La vigne et les grappes : une tradition plus largement attestée
En ce qui concerne les paroles attribuées à Jésus par Papias, il est important de constater dès le départ qu'il n'est pas le seul à les lui attribuer. Irénée cite de multiples autres sources que Papias dans Contre les hérésies (5.3). Comme le souligne Richard Bauckham : « Nous devons commencer par examiner les sources d'où Irénée a puisé ce matériel, car, comme nous le verrons, Papias n'était pas la seule source. Irénée introduit sa citation de la parole de Jésus en l'attribuant aux « anciens ». […] Certains chercheurs ont soutenu qu'Irénée identifie ici Papias comme la source à laquelle il avait puisé la tradition des anciens. Mais plusieurs considérations excluent cette hypothèse. En premier lieu, Irénée dit très clairement que Papias est un témoin supplémentaire (καὶ Παπίας : « Papias aussi ») de la parole des anciens qu'il vient de citer. […] Papias a témoigné par écrit, tandis que les anciens ont rapporté oralement ce que Jean avait dit. La distinction ne signifie pas nécessairement qu'Irénée ne connaissait la tradition des anciens que sous forme orale, bien que cela soit possible. Il aurait pu la connaître par écrit, mais le contraste avec Papias serait que les anciens eux-mêmes n'ont pas consigné la tradition par écrit, contrairement à Papias. […] Ainsi, Irénée cite d'abord les anciens, puis présente Papias comme un témoin supplémentaire de la même parole de Jésus53BAUCKHAM, Richard. “Intertextual Relationships of Papias’ Gospel Traditions: The Case of Irenaeus, Haer. 5.33.3–4”. In: BINGHAM, D. Jeffrey et JEFFORD, Clayton N., éd. Intertextuality in the Second Century. Leiden: Brill, 2009, p. 38–39. » Bauckham poursuit en soulignant que ces paroles sont également attribuées à Jésus dans les écrits d'Hippolyte. L’idée que Jésus ait prononcé ces paroles semble donc avoir été assez répandue parmi les premiers chrétiens.
Pour ma part, et bien que cette opinion soit quelque peu controversée, je pense que, puisque cet enseignement est attesté de manière indépendante par de nombreux témoins anciens, il pourrait s'agir d'une parole authentique de Jésus. Étant donné que Jésus utilise ici manifestement des métaphores, ses propos ne présentent absolument aucune objection théologique du point de vue de l’orthodoxie chrétienne. Et si les Évangiles nous donnent une image fidèle de Jésus, il ne serait pas du tout inhabituel pour lui d'utiliser ce genre de métaphores. Le chrétien ne rencontre aucun problème réel à accepter que Jésus ait réellement dit cela. Notez que je ne dis pas que les chrétiens doivent nécessairement adopter ce récit comme un enseignement authentique de Jésus. Je souligne simplement que les preuves en faveur de cet enseignement ne se limitent pas au témoignage de Papias et qu'il n'y a pas de difficulté théologique à l'accepter, une fois admis que Jésus ne parle pas littéralement.
6.3 Canal et source : pourquoi une erreur de Papias ne ruine pas son témoignage
Mais laissons de côté tout ce que j'ai dit sur ces deux passages problématiques de Papias. Supposons qu'Ehrman et Carrier aient raison de dire que Papias transmet de pures inventions présentées comme des faits dans ces passages. Cela remet-il en cause la crédibilité de ses propos sur l’attribution des Évangiles ? Je ne le pense pas. Quoi que l'on puisse penser de ces passages problématiques, il est clair que concernant son témoignage sur les Évangiles, Papias ne fait que transmettre une tradition antérieure. Papias est le canal qui nous transmet ces informations, mais il n’est la source d'aucune d’elles. Ainsi, même si la source de l'histoire de Judas est totalement non fiable, cela ne signifie pas automatiquement que Jean l'Ancien, qui était la source d'information de Papias sur les auteurs des Évangiles, le soit également. La fiabilité d'une information provenant d'une source n'est pas et ne peut pas être déterminée par le canal qui nous la transmet. Comme le conclut à juste titre Charles Hill : « Il n'y a aucune raison de douter que Papias rapporte fidèlement ce qu'il a entendu et mémorisé, même s'il existe de très bonnes raisons de douter de la véracité historique d'une grande partie de ses récits. Ses récits ne doivent pas être considérés comme automatiquement vrais, ni comme automatiquement légendaires. Ils constituent des témoignages anciens sur ce qui était connu ou cru à cette époque, quelle que soit la part de vérité qu’ils contiennent54HILL, Charles E. Who Chose the Gospels? Probing the Great Gospel Conspiracy. Oxford: Oxford University Press, 2010, p. 209–210. »
7 Objection synoptique : la tradition patristique contredit la priorité de Marc
En passant des objections visant Papias en particulier à celles concernant la fiabilité de la tradition patristique dans son ensemble, on rencontre souvent une objection récurrente, fondée sur l'acceptation générale de la priorité de l'Évangile selon Marc. En réalité, il y a ici deux objections distinctes. La première consiste à dire que les témoins de l'attribution traditionnelle des Évangiles ne sont pas fiables, car ils affirment tous que Matthieu a été écrit en premier, alors que la plupart des chercheurs estiment aujourd'hui que Marc a été le premier. Le défenseur de l'attribution traditionnelle peut bien sûr contester l'hypothèse selon laquelle Marc a été écrit en premier. Comme le fait remarquer Martin H. Moser, « une supposition n'est pas une preuve. Le présupposé d'une solution donnée au problème synoptique ne peut servir de preuve sans circularité55MOSSE, Martin. The Three Gospels. Southend: Southend Press, 2007, p. 109. » Dans ma série d’étude en quatre parties sur le problème synoptique, j'ai démontré en détail que les arguments en faveur de la priorité marcienne sont faibles alors qu'il existe des preuves convaincantes que Matthieu fut le premier Évangile à avoir été rédigé. Je vous renvoie donc à cette série pour une réponse détaillée à cet argument56PALLMANN, David. The Synoptic Problem. In : Faith Because of Reason. YouTube, s.d. Disponible à l’adresse : https://www.youtube.com/playlist?list=PLzjQv4A03oikLOYNUz8KuVBj8gQ7Q_0hj (consulté le 22 juillet 2025).
La seconde objection porte sur la raison pour laquelle Matthieu aurait utilisé Marc, comme l'exige la théorie de la priorité marcienne, alors que Matthieu était témoin oculaire et que Marc ne l'était pas. Pourquoi un récit de première main aurait-il besoin de s'appuyer sur un récit de seconde main ? Michael Kok soutient ainsi : « La théorie selon laquelle Matthieu serait l’évangéliste […] est difficilement conciliable avec la solution classique au problème synoptique, à savoir la priorité marcienne. Il semble invraisemblable que Matthieu, apôtre et témoin oculaire de Jésus, ait pu dépendre aussi largement d'une biographie de son maître rédigée par un non-apôtre et non-témoin57KOK, Michael J. Tax Collector to Gospel Writer: Exploring the Life of Matthew in the New Testament and Early Christian Literature. Eugene: Wipf & Stock, 2023, p. 22. » Dale Allison pose la même question : « Un apôtre qui a accompagné Jésus aurait-il utilisé si peu de ses propres souvenirs, préférant suivre Marc de si près58ALLISON, Dale. “Matthew”. In: BARTON, John et MUDDIMAN, John, éd. The Oxford Bible Commentary. Oxford: Oxford University Press, 2001, p. 844 ? »
Je réitère qu'il n'existe aucune raison valable de penser que l'Évangile de Matthieu dépende de celui de Marc. Mais laissons cela de côté et, pour les besoins de la discussion et afin de rendre la thèse de la paternité traditionnelle acceptable par un plus large public, supposons que la priorité marcienne soit vraie. Supposons donc que Matthieu ait effectivement utilisé l’Évangile de Marc comme source. Si la tradition ecclésiastique a raison d'affirmer que Pierre fut la source ultime de l'Évangile de Marc, alors il existe immédiatement une raison claire pour laquelle Matthieu aurait pu utiliser Marc : il s’agissait d’un récit faisant autorité de l'un des plus proches disciples de Jésus. Pierre avait accès à des informations auxquelles Matthieu n’avait pas accès. Il n'est donc pas inconcevable que Matthieu ait utilisé Marc. Comme le dit John Wenham, « il est concevable que Matthieu, l’apôtre, ait pu prendre Marc comme point de départ, ajoutant du matériel nouveau et y intégrant ses propres accents particuliers. Cela serait d'autant plus crédible si Matthieu avait reconnu que l'Évangile de Marc s'appuyait sur l'autorité de Pierre59WENHAM, John. Redating Matthew, Mark & Luke: A Fresh Assault on the Synoptic Problem. Downers Grove: IVP Academic, 1992, p. 125–126. » Mosse formule la même idée que Wenham, mais avec un peu plus de verve : « L'adhésion étroite de Matthieu au récit de Marc ne présente aucun mystère. Sachant que Marc rapportait essentiellement l'enseignement de Pierre, il s’appliqua de rendre hommage aux paroles rapportées de l'apôtre principal chaque fois qu'il n'avait aucune raison valable de faire autrement. Que pouvait-on attendre d'autre d'un homme dont toute la carrière avait consisté à s'en remettre à une autorité supérieure ? […] Le problème [de la copie de Marc par Matthieu] ne se pose que si l'on rejette les témoignages des premiers Pères concernant la source de Marc60MOSSE, Martin. The Three Gospels. Southend: Southend Press, 2007, p. 125. »
[8 Synthèse : évaluation des objections
Les objections contre l’attribution traditionnelle des Évangiles reposent largement sur une disqualification de la tradition primitive et, en particulier, de Papias. Toutefois, aucun des arguments examinés ne parvient à établir de manière probante une attribution tardive ou inventée. Les critiques chronologiques ne démontrent pas une dépendance généralisée à Irénée, tandis que les objections d’identification (langue de Matthieu, usage de logia) restent compatibles avec le Matthieu canonique. De même, les attaques portant sur la transmission ou sur la crédibilité générale de Papias sont insuffisantes pour invalider un témoignage qui se présente explicitement comme réception et transmission d’une tradition antérieure. En conséquence, ces objections n’offrent pas de base solide pour préférer l’hypothèse de l’anonymat à l’explication traditionnelle.]
Source : PALLMANN, David. Who Wrote the Gospels?: The Case for Matthew, Mark, Luke and John [vidéo en ligne]. YouTube, 2023. [consulté le 18 juillet 2025]. Disponible à l'adresse : https://www.youtube.com/watch?v=BfQ60UaKhsg
Une réflexion sur « Les premières attributions des Évangiles sont-elles fiables ? Papias et la tradition ancienne »
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