[Note éditoriale : Cet article fait partie d’un dossier consacré à la rationalité de la croyance aux miracles et aux objections sceptiques issues de la tradition humienne. Il prolonge l’étude principale en examinant les principales relectures contemporaines de l’argument de Hume, notamment celles proposées par J. L. Mackie, Antony Flew, Robert Fogelin, Alexander George, William Vanderburgh, J. H. Sobel et Arif Ahmed. Lire l’étude principale : Croire aux miracles est-il rationnel ? Réfutation de l’argument de Hume.]
Dès la parution de son ouvrage Enquête sur l’entendement humain, la section Des miracles suscita une vive controverse. De nombreuses objections furent soulevées contre les arguments de Hume par ses contemporains, tels que William Adams et George Campbell, reprenant les points abordés précédemment. Cependant, dans la philosophie d'aujourd'hui, de nombreux penseurs athées estiment que toutes ces critiques passent à côté de la véritable cible, car elles reposeraient sur une mauvaise interprétation de l'argument de Hume. Au cours des dernières décennies, plusieurs relectures alternatives ont été proposées et défendues. Comme le note Colin Brown : « Plusieurs philosophes de la tradition humienne ont tenté d'affiner l'argument de Hume en le rendant moins dogmatique. Une manière d'y parvenir est d'affirmer qu'il est impossible d'éliminer complètement la possibilité que le témoignage relatif à un miracle donné soit erroné, falsifié ou altéré d'une manière ou d'une autre par ceux qui l'ont consigné ou transmis à la postérité. Autrement dit, les facteurs d'erreur humaine sont trop nombreux pour nous permettre de parler de certitude, surtout dans les cas d’événements très anciens1BROWN, Colin. Miracles and the Critical Mind. Grand Rapids: Eerdmans, 1984, p. 94. »
Bien que ces relectures diffèrent sur plusieurs points, elles s'accordent généralement sur le fait que la lecture traditionnelle se trompe en supposant que la première et la seconde partie de l'essai constituent deux arguments indépendants contre les miracles. La stratégie centrale des interprétations alternatives consiste à affirmer que les deux parties de l’essai forment en réalité les deux volets d’un même argument continu. Comme le déplore Robert Fogelin, « ces dernières années ont été marquées par une vague d'attaques, voire de véritables démolitions, visant la conception des miracles chez Hume. […] Une première erreur consiste à supposer que Hume pense que l’argument de la première partie suffit à lui seul à montrer qu’aucun témoignage ne peut établir un miracle. […] Une seconde erreur, souvent liée à la première, est d'attribuer à Hume un argument a priori contre la possibilité d'un miracle ou contre la possibilité qu'un témoignage puisse établir la survenance d'un miracle – plus précisément, un argument qui repose sur les relations conceptuelles entre les lois de la nature, leurs violations et les miracles. On peut qualifier de piètres interprètes du texte les critiques de Hume qui commettent l'une ou l'autre de ces erreurs. De telles interprétations erronées s'accompagnent presque toujours d'une critique totalement infondée, à savoir que l'argument de Hume est circulaire – parfois de manière flagrante, voire risible2FOGELIN, Robert J. A Defense of Hume on Miracles. Princeton: Princeton University Press, 2003, p. 32–33. »
Cette étude aborde principalement des questions philosophiques, et non exégétiques. De ce fait, je ne m'attarderai pas sur le débat concernant la véritable signification de la pensée de Hume. Je me contenterai de soulever deux points en faveur de l'interprétation traditionnelle de sa pensée. Premièrement, ces interprétations alternatives banalisent les conclusions de Hume au point de ne plus rendre justice à la force de la rhétorique qu’il déploie tout au long de l’essai. Comme le souligne Timothy McGrew, « ce qui rend la lecture traditionnelle d’emblée plausible, c’est en partie la vigueur de la rhétorique de Hume, et surtout la confiance avec laquelle il présente son propre raisonnement. Dès l’ouverture, il se vante que son argument constituera, du moins pour les sages et les savants, « un rempart éternel contre toutes sortes d’illusions superstitieuses » ; il qualifie son argument, quoique indirectement, de décisif ; il affirme qu’il durera « aussi longtemps que le monde existera ». Et dans un passage célèbre de la deuxième partie, il résume son œuvre par l’affirmation catégorique qu’« aucun témoignage humain ne peut avoir une force suffisante pour prouver un miracle et en faire un fondement juste pour un tel système religieux ». Hume érige ici une barrière apparemment infranchissable contre toute possibilité qu'un témoignage puisse établir un miracle. Même si le témoignage constituait une sorte de preuve (c'est-à-dire, pour Hume, un argument que l'on pourrait considérer comme concluant en l'absence d'opposition), il serait, selon lui, immédiatement neutralisé par une preuve contraire tirée de l'expérience universelle, « aussi complète que tout argument issu de l'expérience puisse l'être », et cette preuve naturaliste l'« annihilerait ». C'est peut-être là l'argument textuel central en faveur de la lecture traditionnelle : même dans le meilleur des scénarios, rien ne subsisterait de la défense d'un miracle après cette « annihilation »3McGREW, Timothy. “Review of Robert Fogelin, A Defense of Hume on Miracles”. Mind, vol. 114, 2005, p. 145–146 ».
Deuxièmement, si l’on parle de « lecture traditionnelle », c’est parce qu’elle remonte aux premiers critiques de Hume, ses contemporains. Hume connaissait leurs objections, il en discute lui-même, mais il n'a jamais soutenu qu'on l'avait profondément mal compris, ni que les deux parties de son essai constituaient en réalité les composantes d'un argument unique. McGrew note à ce sujet : « Les échanges de Hume avec ses critiques contemporains apportent également un certain crédit à l'interprétation traditionnelle. Deism Revealed (1749), de Skelton, la première réponse publiée à l’essai de Hume, attribue à Hume un argument qui permettrait de rejeter tout récit de miracle sans même examiner la qualité du témoignage. Hume ne conteste pas cette interprétation, bien qu'il ait lui-même recommandé le livre de Skelton à son éditeur. Dans une lettre à Hugh Blair à propos de la Dissertation on Miracles (1762) de George Campbell, Hume formule plusieurs critiques, mais il ne conteste jamais l'interprétation de Campbell qui lui prête précisément ce type d'argument4McGREW, Timothy. “Review of Robert Fogelin, A Defense of Hume on Miracles”. Mind, vol. 114, 2005, p. 147. »
Il semble donc mal fondé, et sans véritable appui textuel, de vouloir attribuer à Hume ces arguments modernes raffinés contre les miracles. Un fait regrettable de la littérature contemporaine contre Hume est que les philosophes critiques se contentent souvent de montrer que ces reconstructions modernes ne reflètent pas fidèlement Hume, sans aller plus loin. Pourtant, même si elles ne sont pas « authentiquement humiennes », ces reconstructions restent des arguments philosophiques modernes contre la rationalité de croire aux miracles et méritent d'être évaluées. Ainsi, la suite de cette étude vise à combler cette lacune dans l’apologétique contemporaine. Les apologètes ont déjà démontré en détail pourquoi l'argument de Hume, tel qu'il est traditionnellement compris, est invalide. Dans les sections qui suivent, je tenterai de démontrer que les arguments modernes contre la croyance aux miracles sont tout aussi infondés.
1 L’argument de Hume selon l’interprétation de J. L. Mackie
Commençons par examiner l’interprétation de l’argument humien proposée par l’un des plus éminents philosophes athées du XXe siècle, J. L. Mackie. Dans son ouvrage majeur The Miracle of Theism, il expose sa lecture de Hume de manière très explicite. Il écrit : « Les problèmes qui peuvent se poser quant à l'établissement des lois de la nature sont neutres entre les parties au présent débat, les partisans de Hume et ceux qui croient aux miracles ; car les deux camps ont besoin de la notion d'une loi de la nature bien établie. L’avocat du miracle en a besoin pour pouvoir dire que l’événement allégué est un miracle (une violation d’une loi naturelle par une intervention surnaturelle) autant que Hume en a besoin pour soutenir que cet événement n’a pas eu lieu. […] [L’avocat du miracle] doit en effet concéder à Hume que l'improbabilité a priori de cet événement est maximale, et donc que, mis à part le témoignage, nous avons les raisons les plus solides de croire que l'événement allégué ne s'est pas produit. Cet événement doit, de l'aveu même du partisan du miracle, contredire une véritable loi de la nature, et être de ce fait maximalement improbable. C’est cette improbabilité maximale que le poids du témoignage devra surmonter. […] Nous pouvons à présent rassembler les éléments de notre argument. Lorsqu’un témoignage apparemment plausible atteste ce qui semble être un miracle, ceux qui acceptent qu’il s’agisse d’un miracle se trouvent face à un double défi : prouver, d’une part, que l’événement a bien eu lieu et, d’autre part, qu’il constitue une violation des lois de la nature. Or, il sera très difficile de s'acquitter de cette double charge. Car tout élément tendant à démontrer une violation des lois naturelles tend, de ce fait même, à rendre l'événement fort improbable. […] C'est pourquoi il existe une très forte présomption contre sa réalité, présomption qu’il est hautement improbable que n’importe quel témoignage puisse renverser5MACKIE, J. L. The Miracle of Theism. Oxford: Clarendon Press, 1982, p. 25–26. »
Dès le départ, cette reconstruction de l'argument humien se heurte aux mêmes difficultés fondamentales que l'interprétation traditionnelle. Mackie adopte en effet sans réserve la définition problématique du miracle comme violation d'une loi de la nature. Or, comme nous l'avons vu, il est douteux qu'il existe un sens clair dans lequel une loi de la nature pourrait être « violée ». Souvent, il est difficile de déterminer quelle loi de la nature les miracles supposés auraient enfreinte, et, selon la conception de Larmer, l’avocat des miracles peut les concevoir de telle sorte qu'ils ne violent en aucun cas les lois de la nature. Cependant, et c'est un point notable, Mackie ne reprend pas la stratégie humienne qui consiste à mettre en concurrence directe le poids de l'expérience confirmant les lois de la nature et les témoignages en faveur d'un miracle. Laissons donc cette difficulté de côté pour l'instant et poursuivons l'analyse.
La véritable difficulté apparaît lorsque Mackie conclut que la survenue d'un miracle doit être hautement improbable, car un tel événement ne correspondrait pas au cours habituel des choses. Mais pourquoi considérer que l'irrégularité ou l'absence de précédent rendent un événement maximalement improbable ? Il semble que Mackie confonde ici deux types de probabilités : la probabilité d'un événement relative à nos connaissances générales, et la probabilité de ce même événement compte tenu de l'ensemble de nos preuves, y compris des témoignages spécifiques qui portent précisément sur cet événement. Rien ne permet d'inférer que ce qui est hautement improbable sur la base du premier ensemble d'informations le demeure nécessairement une fois que l'on intègre le second.
Prenons une analogie simple : supposons que ma grand-mère ne m’ait jamais envoyé de chèque de 1 000 dollars. Sur la seule base de mon expérience passée, cet événement est très improbable. Mais supposons maintenant que plusieurs membres de ma famille, indépendamment les uns des autres, m’informent que j’ai effectivement reçu un tel chèque par la poste. Malgré l’improbabilité initiale, l’évidence testimoniale peut très bien l’emporter sur cette faible probabilité préalable. Dans de telles circonstances, il devient parfaitement raisonnable de croire, uniquement sur la base du témoignage, qu’un événement inédit s’est réellement produit. Comme le résume David Johnson, « L'idée maîtresse de l'analyse de Mackie, selon laquelle la preuve qu'un événement supposé M est un miracle doit simultanément, « de par sa nature même », comme dirait Hume, prouver que M ne s'est pas réellement produit, est une sorte de cliché humien sur ce sujet, et, en un sens, une banalité. Mais cet argument est contre-productif pour les humiens, car il ne semble y avoir aucune raison de supposer que cette preuve que M ne s'est pas produit ne puisse être contredite par le témoignage attestant que M s'est produit, même lorsque ce témoignage provient d'un seul témoin. Nous sommes toujours à la recherche d'un argument non circulaire établissant [la thèse humienne]6JOHNSON, David. Hume, Holism, and Miracles. Ithaca: Cornell University Press, 1999, p. 26. »
Mackie avance un dernier point : même si une personne croyante peut accepter rationnellement un miracle, celui-ci ne peut servir de preuve en faveur du théisme lorsqu’il s’adresse à un athée convaincu. Il écrit : « Si l’on est déjà théiste et chrétien, il n’est pas déraisonnable de prendre au sérieux les témoignages de miracles et d’y voir un indice de la faveur divine envers [une secte religieuse particulière]. Mais la situation change radicalement si l’on se trouve dans un débat fondamental portant sur la vérité du théisme lui-même. Dans ce cas, l'un des protagonistes est initialement au moins agnostique et ne concède pas encore l'existence d'une puissance surnaturelle. Dans cette perspective, l'improbabilité intrinsèque d'un véritable miracle est extrêmement élevée et l'une ou l'autre des explications alternatives sera toujours plus probable : soit l'événement n'est pas réellement miraculeux, soit il ne s'est pas produit, soit le témoignage est défectueux. Il en résulte qu'il est pratiquement impossible que des miracles rapportés constituent un argument significatif en faveur du théisme pour quelqu'un qui penche initialement vers l'athéisme ou l'agnosticisme7MACKIE, J. L. The Miracle of Theism. Oxford: Clarendon Press, 1982, p. 27. »
Or, nous avons déjà vu qu’il n’existe aucune raison solide de croire, comme le suppose Mackie, qu’une autre hypothèse serait toujours plus probable qu’un miracle. Tant que son athéisme n'est pas une certitude absolue basée sur des preuves irréfutables, il reste susceptible d'être réfuté, et potentiellement par l’intermédiaire de témoignages relatifs à des événements miraculeux. Comme l’explique Joseph Houston : « Contrairement à ce qu’affirme Mackie, il devient évident que ce n’est qu’en présupposant un athéisme absolument justifié, ou en présupposant un Dieu qui ne ferait pas de miracles […] que l’on est en droit de présenter avec une certaine cohérence, par exemple, des arguments […] étayant des généralisations sur la densité du corps humain, comme preuve contre le fait que le Christ ait marché sur l’eau. […] Mais si l’athéisme repose sur des raisons faillibles, alors il peut lui-même être mis à l’épreuve par des récits de miracles. Une personne niant l’existence d’un Dieu agissant dans le monde pourrait découvrir que des témoignages sérieux et bien attestés [de miracles] l’obligent à réévaluer la solidité des raisons de son athéisme, voire à reconsidérer sa vision du monde. […] Son déni de l’existence d’un Dieu qui accomplit des miracles est, vraisemblablement, soit une hypothèse empiriquement réfutable, soit proposé comme une vérité nécessaire dont le raisonnement peut être erroné. (Il est peu probable qu’il soit simplement considéré comme une évidence naturelle [self-evidence]). Quoi qu'il en soit, l’apparition de récits de miracles qu’on ne peut réduire de manière satisfaisante à l’erreur exerce une pression sur sa vision du monde8HOUSTON, James. Reported Miracles: A Critique of Hume. Cambridge: Cambridge University Press, 1994, p. 162–163. »
2 L’argument de Hume selon l’interprétation d’Antony Flew
Les réinterprétations modernes de l'argument de Hume trouvent en grande partie leur origine dans les travaux d'Antony Flew. Avant de se convertir au déisme, il a en effet proposé une interprétation très particulière de l’argument humien, et toute discussion des arguments contre les miracles serait incomplète sans l’évoquer. Flew présente l'argument de Hume de la manière suivante : « Le critère permettant d’identifier un énoncé comme nomologique est en même temps un critère de fiabilité […] [, et] la manière appropriée de tester cette fiabilité consiste à soumettre l'énoncé à des conditions extrêmes. S’il en est ainsi, alors pour affirmer qu’une loi de la nature s’applique effectivement, il faut savoir que cet énoncé nomologique a été éprouvé de manière approfondie, soit directement, soit indirectement à travers l’examen d’une structure théorique plus large dont il découle. Se trouver dans cette situation, c’est être à la fois fondé à, et obligé de, recourir à cet énoncé nomologique comme à l’un de ses principes critiques d’évaluation. […] Les nomologiques que nous connaissons, ou pensons connaître, doivent servir de critères fondamentaux dans notre travail historique. Si nous trouvons ce qui semble être une preuve historique d'un événement incompatible avec un tel nomologique, nous devons impérativement l'interpréter autrement : car si le nomologique est vrai, il est physiquement impossible qu'un événement incompatible avec lui ait pu se produire. […] Cela pourrait se présenter comme un conflit entre la science et l'histoire. D'un côté, une prétendue « preuve historique » ; de l'autre, la nomologie dont l'établissement repose sur des méthodes que l'on peut, au sens large, qualifier de scientifiques. Mais les deux adversaires sont de force inégale. Certes, les preuves historiques pourraient constituer une raison suffisante pour réexaminer la nomologie ; et il se pourrait qu'à la suite de ce réexamen, celle-ci perde sa crédibilité. Mais si, au contraire, elle résistait à ce réexamen, il serait rationnel (même si l'erreur est toujours possible) de rejeter la « preuve » historique, pour la seule et unique raison que nous avons désormais les meilleures raisons d'affirmer que ce qu'elle prétend prouver est en réalité impossible. La justification de cette préférence ultime pour la méthode scientifique sur la méthode historique réside dans la nature des propositions concernées et dans les preuves qui peuvent être déployées pour les étayer. […] La proposition historique candidate sera particulière, souvent singulière, et au passé. […] Mais précisément parce qu’il concerne un événement révolu, il n’est plus possible à quiconque d’examiner directement l’objet du récit. Il ne reste que les vestiges matériels du passé, parmi lesquels les documents qui transmettent le témoignage. Ces vestiges ne peuvent être interprétés comme des preuves qu’à la lumière de nos connaissances actuelles, ou de ce que nous considérons comme tel, concernant le fonctionnement des hommes et des choses. Ce corpus de connaissances inclut, sans s'y limiter, l'ensemble de nos nomologies générales. C'est assurément, et ce sera toujours, le principe fondamental de l'interprétation historique9FLEW, Antony. Hume’s Philosophy of Belief: A Study of His First Inquiry. London: Routledge & Kegan Paul, 1961, p. 205–208. »
Dans un autre article exposant sa lecture de Hume, Flew en résume l'essentiel ainsi : « Les propositions fondamentales sont les suivantes : premièrement, les vestiges actuels du passé ne peuvent être interprétés comme des preuves historiques que si l’on présuppose que les mêmes régularités fondamentales s’appliquaient alors et s’appliquent encore aujourd’hui ; deuxièmement, pour déterminer au mieux ce qui s’est réellement produit, l’historien doit employer l’ensemble de ses connaissances actuelles (ou de ce qu’il présume savoir) concernant ce qui est probable ou improbable, possible ou impossible ; et troisièmement, puisque le miracle doit être défini en termes d’impossibilité pratique, l’application de ces critères rend inévitablement impossible la preuve de tout miracle10FLEW, Antony. “Neo-Humean Arguments About the Miraculous”. In: GEIVETT, R. Douglas et HABERMAS, Gary R., éd. In Defense of Miracles: A Comprehensive Case for God’s Action in History. Downers Grove: IVP Academic, 1997, p. 49. »
L’argument de Flew est aussi ingénieux que déroutant. Il est déroutant, d'abord, parce que Flew semble présupposer que tout événement doit pouvoir être décrit par les lois de la nature, et que si l'on découvrait un événement qui échappe à cette description, il faudrait alors réviser ces lois pour y intégrer ce phénomène anormal. Or, cette conception des lois de la nature n’est pas acceptée par le défenseur des miracles. Comme le souligne McGrew : « La réplique la plus évidente est que le croyant aux miracles n’affirme nullement qu’il n’existe pas de régularités fiables dans le monde physique ; c’est précisément l’essence d’un miracle qu’il soit une exception au cours ordinaire de la nature. La remise en cause redoutée des principes de la recherche historique n'est donc qu'une illusion, fruit d'une exagération de l'ampleur du bouleversement que subirait l'ordre naturel si un miracle se produisait réellement11McGREW, Timothy J. “Miracles” [en ligne]. Stanford Encyclopedia of Philosophy. Disponible à l’adresse : https://plato.stanford.edu/entries/miracles/ (consulté le 22 juillet 2025) ».
Si l’argument de Flew est ingénieux, c’est parce que sa proposition, selon laquelle une prétendue violation des lois de la nature devrait conduire à modifier notre conception de ces lois, rend pratiquement impossible l’identification d’un miracle, même s’il se produisait réellement. En d'autres termes, même si l'on parvenait à démontrer que Jésus est réellement ressuscité, Flew soutient que cela ne devrait pas nous amener à conclure à un miracle ; il faudrait plutôt corriger notre compréhension actuelle des lois de la nature, qui stipulent qu'un mort ne revient pas à la vie.
Le problème est évidemment qu'une telle conception vide les lois de la nature de tout contenu intelligible. En effet, si les lois de la nature ne décrivent plus des régularités naturelles, mais tout ce qui arrive, alors le terme même de « loi de la nature » cesse d’avoir une signification claire. Il n’existe alors plus rien de déterminé que nous puissions identifier comme une loi.
Aussi improbable que soit cette implication, il faut admettre qu'il s'agit en fin de compte d'un raisonnement par les conséquences. Même si Flew accepte cette implication difficile, une question demeure : comment le défenseur des miracles peut-il distinguer les miracles des anomalies ? C’est là que le contexte devient crucial. Un miracle, en tant que signe, est censé avoir une portée religieuse, généralement en relation avec un message divin. Comme l'explique Norman Geisler : « Une anomalie est également un événement inhabituel en ce sens qu'il n'existe aucune explication naturelle connue à son sujet. Mais c'est là que s'arrêtent les similitudes. Les anomalies n'ont ni dessein divin ni prétention à la vérité. Une anomalie est donc athéologique (sans prétention à la vérité théologique) et atéléologique (sans finalité divine, comme celle de confirmer une révélation)12GEISLER, Norman L. Christian Apologetics. 2nd ed. Grand Rapids: Baker Academic, 2022, p. 311. »
Il existe une différence évidente de portée religieuse entre un événement comme la résurrection de Jésus et, par exemple, le retour soudain à la vie de la reine Élisabeth II. Dans le cas de Jésus, nous avons affaire à une figure qui revendiquait une autorité divine, annonçait sa propre résurrection comme sceau confirmant son message et inscrivait cet événement dans une mission théologique cohérente. Lorsqu'elle se produit, la résurrection s'inscrit donc dans un cadre interprétatif : elle constitue une approbation divine, une validation des prétentions de Jésus. Dans le cas de la reine Élisabeth II, rien de tel. Sa résurrection serait une curiosité stupéfiante, mais dépourvue de toute dimension théologique. C'est précisément ce que soulignent J. P. Moreland et William Lane Craig : « On pourrait objecter que si un événement prétendument miraculeux était avéré, il faudrait en conclure qu'il s'est produit conformément à des causes et des lois naturelles inconnues. La question est de savoir ce qui permet de distinguer un véritable miracle d'une simple anomalie scientifique. C’est là que le contexte historico-religieux devient crucial. Un miracle sans contexte est intrinsèquement équivoque. En revanche, lorsqu’un événement prétendument miraculeux survient dans un contexte religieusement significatif, la probabilité qu’il s’agisse d’un véritable miracle augmente. […] Dans le cas de Jésus, ses miracles et sa résurrection semblent s’inscrire dans le cadre (et être le point culminant) d’une vie et d’un enseignement sans précédent, ayant produit un impact si profond sur ses disciples qu’ils l’ont adoré comme Seigneur. […] Nous avons donc de bonnes raisons de considérer la résurrection de Jésus, si elle a eu lieu, comme un véritable miracle13MORELAND, J. P. et CRAIG, William Lane. Philosophical Foundations for a Christian Worldview. Downers Grove: IVP Academic, 2003, p. 569. »
L’approche de Flew présente également une tension interne sérieuse. D'un côté, il affirme qu'un argument historique suffisamment solide pourrait nous contraindre à réviser notre conception des lois de la nature. D'un autre côté, il affirme que le travail historique doit commencer en présupposant que les mêmes lois de la nature qu'aujourd'hui étaient valables dans le passé, et donc qu'il est impossible que quelque chose se soit produit qui contredise notre conception actuelle de ces lois. Mais Flew ne peut pas tenir simultanément ces deux positions. Soit nous entamons l'enquête historique en présupposant qu'aucun événement inexplicable par notre compréhension actuelle des lois de la nature ne s'est produit (ce qui revient à supposer que les miracles n'existent pas et constitue donc une pétition de principe), soit nous admettons que des preuves historiques suffisamment solides nous obligent à revoir notre conception des types d'événements possibles (auquel cas, compte tenu des critères susmentionnés permettant de distinguer les anomalies des miracles, il est injustifié de supposer que tous les événements doivent être explicables par les lois de la nature). David Johnson expose très bien cette incohérence : « Lorsque Flew affirme qu'une loi candidate est confirmée, entend-il simplement qu'elle est extrêmement probable au regard d'un ensemble de preuves inductives vaste, diversifié et minutieusement recherchées ? Ou entend-il que cette loi candidate est extrêmement probable au regard de toutes les informations pertinentes dont nous disposons ? Si Flew entend cette dernière interprétation, il est incontestable qu'un historien critique considère l'ensemble des « nomologies confirmées » (au sens large du terme « confirmé ») actuellement à la disposition de la communauté scientifique comme le meilleur guide pour déterminer quelles sont les (véritables) lois de la nature. […] Mais ce point incontestable […] [est] totalement contre-productif pour tout argument humien contre la crédibilité du miracle, car l'affirmation (cruciale) selon laquelle une certaine nomologie qu'un miracle allégué violerait est confirmée au sens large (c'est-à-dire extrêmement probable au regard de toutes les informations pertinentes dont nous disposons, y compris le témoignage du miracle) constitue une pétition de principe. En revanche, si lorsque Flew parle d'une loi candidate comme étant « confirmée », il se réfère uniquement à la description précédente, alors il ne nous donne aucune raison de croire qu'un historien critique devrait considérer l'ensemble des nomologies confirmées (au sens strict du terme « confirmé ») actuellement à la disposition de la communauté scientifique comme étant, en toutes circonstances, le meilleur guide pour déterminer quelles sont les (véritables) lois de la nature. […] De telles affirmations comme celles de Flew constitueraient une fois de plus une pétition de principe. Car pourquoi, par exemple, le témoignage isolé d'un miracle ne pourrait-il pas nous persuader à juste titre qu'une nomologie en particulier est tout simplement fausse, aussi « confirmée » au sens strict soit-elle14JOHNSON, David. Hume, Holism, and Miracles. Ithaca: Cornell University Press, 1999, p. 53–54 ? »
3 L’argument de Hume selon l’interprétation de Robert Fogelin
Dans la philosophie contemporaine, Robert Fogelin est probablement celui qui a le plus contribué à relancer l’idée que l’interprétation traditionnelle de l’argument de Hume serait erronée. Dans son ouvrage de 2003, A Defense of Hume on Miracles, il propose une lecture beaucoup plus modeste : selon lui, la première partie de l’essai de Hume viserait simplement à montrer que les miracles ont une faible probabilité intrinsèque (un « low prior »), tandis que la seconde établirait que le témoignage disponible en faveur des miracles religieux est de si piètre qualité qu’il ne parvient jamais à compenser cette faible probabilité initiale. Fogelin résume ainsi sa position : « En bref, pour Hume, c’est un fait empirique, abondamment illustré par l’histoire, que le témoignage concernant les miracles religieux est notoirement peu fiable. Sur la base de ce constat général quant à la nature d'un tel témoignage, le raisonneur prudent dispose de solides raisons pour le rejeter. Cela ne signifie pas qu'a priori, aucun ensemble de témoignages ne pourrait jamais établir l'occurrence d'un miracle religieux. […] Toutefois, Hume estime que le témoignage local, partisan, en faveur des miracles religieux, est si éloigné des standards requis qu'il est désespérant. […] Pourtant, même si ces exigences sont élevées, elles restent, en principe, atteignables. […] Par un raisonnement probabiliste, la première partie de l'essai fixe le niveau d'exigence requis pour évaluer un témoignage portant sur un miracle ; la seconde partie examine la qualité des témoignages réellement avancés en faveur des miracles religieux et conclut qu'ils sont loin de répondre aux exigences. Plus encore, l'examen des archives historiques révèle un schéma constant […] d'ignorance, de tromperie et de crédulité que le raisonneur sage est pleinement justifié de rejeter tout témoignage donné à l’appui d’un miracle destiné à servir de fondement à un système religieux15FOGELIN, Robert J. A Defense of Hume on Miracles. Princeton: Princeton University Press, 2003, p. 29–31. »
Abstraction faite des considérations exégétiques, l'argument de Fogelin, pris isolément, aboutit à une conclusion plutôt triviale. Presque tout le monde admet que croire à un miracle exige des preuves plus solides que celles nécessaires à d'autres types d'événements. Le défenseur des miracles peut simplement réitérer les objections à l'argument de Hume, que nous avons déjà abordées lors de l'étude de la deuxième partie de son essai. Autrement dit, le croyant n’a qu’à contester l’affirmation générale de Fogelin selon laquelle tous les témoignages de miracles seraient irrémédiablement disqualifiés. La discussion se déplace alors vers l’examen cas par cas de la qualité du témoignage pour un miracle particulier, ce que Hume cherchait précisément à éviter, puisqu’il souhaitait évacuer le débat empirique au moyen d’un principe général. L’interprétation de Fogelin rend donc l’argument de Hume caduque. Timothy McGrew, dans une excellente recension de l’ouvrage de Fogelin, le formule ainsi : « Si Fogelin a raison, et si Hume ne propose pas, dans la première partie, un argument de principe contre la capacité du témoignage à établir un miracle, que fait-il exactement, et pourquoi considérer son argument comme subtil, puissant ou même original ? La « maxime » de Hume ne serait au mieux qu'une évidence triviale, comme l'ont fait remarquer des critiques contemporains tels que Campbell ; elle se résume à affirmer que la vérité de l'événement (compte tenu du témoignage) doit être plus probable que sa fausseté. […] Le principe selon lequel un événement improbable exige des critères de preuve élevés fut admis par bien des théologiens modérés lors de la controverse déiste. […] On voit donc mal où résiderait l’originalité de Hume16McGREW, Timothy. “Review of Robert Fogelin, A Defense of Hume on Miracles”. Mind, vol. 114, 2005, p. 149. »
4 L’argument de Hume selon l’interprétation d’Alexander George
S’inscrivant dans le sillage des travaux de Robert Fogelin, Alexander George a proposé l’une des réinterprétations les plus récentes et les plus élaborées de l’argument de Hume. Dans son ouvrage de 2016, The Everlasting Check, il défend une lecture originale selon laquelle les deux parties de l’essai de Hume ne constituent pas deux arguments distincts, mais servent chacune à établir une prémisse d’un argument global unique. Selon cette reconstruction, l’argument se présente comme suit :
«Première prémisse : si la fausseté du témoignage en faveur d'un événement prétendument miraculeux n'est pas « plus miraculeuse » que l'événement lui-même, alors il n'est pas rationnel de croire que cet événement s'est produit sur la base de ce témoignage.
Seconde prémisse : la fausseté d'un témoignage en faveur d'un événement prétendument miraculeux de nature religieuse n'est pas « plus miraculeuse » que l'événement lui-même.
Conclusion (le « théorème » de Hume) : il n'est pas rationnel de croire, sur la base d'un témoignage, qu'un miracle de nature religieuse s'est produit17GEORGE, Alexander. The Everlasting Check: Hume on Miracles. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991, p. 11, 14, 19, 9. »
À l'instar de Fogelin, George soutient que l'argument de Hume ne doit pas être compris comme un raisonnement a priori excluant par principe la possibilité d'une croyance rationnelle aux miracles. Au contraire, la seconde partie de l’essai joue un rôle indispensable dans l’argumentation globale. Comme il l'explique : « Il est important de garder à l'esprit qu'une preuve consiste en des données empiriques d'un très haut degré. Car autrement, en rappelant qu'un miracle est une violation d'une loi de la nature (c'est-à-dire une transgression d'un énoncé de type nomologique dont nous avons la preuve), on pourrait être tenté d'interpréter Hume comme présentant un argument a priori contre les miracles. En réalité, nous sommes parvenus à une caractérisation plus juste de ce qu'il entend par miracles : des événements qui violent une affirmation nomologique que nos observations rendent indubitable18GEORGE, Alexander. The Everlasting Check: Hume on Miracles. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991, p. 8. »
La contribution la plus originale de George à ce débat se trouve dans le troisième chapitre de son ouvrage. Il y soutient que la croyance aux miracles est auto-réfutante, dans la mesure où l’acceptation d’un miracle sape précisément les raisons qui nous poussaient à croire aux lois de la nature nécessaires pour l’identifier comme tel. Ainsi, même si un miracle se produisait réellement, nous ne pourrions jamais être rationnellement justifiés de croire qu'il s'agit d'un miracle. George formule cette thèse de la manière suivante : « Si l’on en vient à penser que les données probantes soutiennent l’idée que Jésus est ressuscité, alors on doit juger que ces mêmes données vont à l’encontre de l’énoncé général selon lequel les morts demeurent morts ; l’énoncé même avec lequel la résurrection entre en conflit. Or, si l'on considère que la résurrection de Jésus s'est produite, on ne peut plus la qualifier de miracle, puisqu'il n'existe plus d'énoncé général avec lequel elle entrerait en conflit. En résumé, si l'on considère qu'un événement jusque-là considéré comme miraculeux s'est produit, il faut aussitôt lui retirer cette qualification. En ce sens, il est trivialement vrai qu’il n’est pas rationnel de croire qu’un miracle s’est produit : on ne peut juger qu’un événement a eu lieu tout en jugeant simultanément qu’il contredit une loi présumée dont on n’a désormais plus aucune raison de penser qu’elle est valide19GEORGE, Alexander. The Everlasting Check: Hume on Miracles. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991, p. 56. »
Il convient de noter que, malgré son insistance initiale au chapitre 1 pour soutenir que l’argument de Hume n’est pas un argument a priori contre la rationalité de la croyance aux miracles, il est très difficile de voir en quoi l’interprétation de Hume proposée par George n’aboutit pas précisément à un tel argument a priori au chapitre 3. Comme le souligne Robert Larmer dans une recension particulièrement sévère de l’ouvrage de George, « il est significatif que, dans ce passage, George contredise son affirmation antérieure selon laquelle Hume cherchait uniquement à montrer qu’il n’est pas raisonnable de croire aux miracles religieux, et qu’il présente au contraire l’argument de Hume comme une simple tentative d’établir une thèse conditionnelle. Quoi qu’il en soit, il reste vrai que, selon l’interprétation de George, le terme « miracle » devient un pseudo-concept dénué de sens, à l’instar de « célibataire marié ». Malgré son insistance à nier toute dimension a priori dans l’argument de Hume, il est difficile d’éviter la conclusion que, dans l’interprétation de George, Hume reste coupable d’avoir biaisé la définition dès le départ20LARMER, Robert A. “Everlasting Check or Philosophical Fiasco: A Response to Alexander George’s Interpretation of Hume’s ‘Of Miracles’”. International Journal for Philosophy of Religion, vol. 83, no. 1, 2016, p. 101. »
Mais si l’on revient à l’argument de George, celui-ci repose sur l’idée suivante : croire en un miracle saperait la justification de croire aux lois de la nature ; or, si l’on ne peut plus justifier la croyance aux lois de la nature, on ne peut pas non plus justifier la croyance aux miracles. Nous retrouvons ici, une fois encore, la tentative de mettre en concurrence les preuves en faveur des miracles et celles en faveur des lois de la nature, comme s’il était impossible d’affirmer les deux à la fois. Or, nous avons déjà longuement exposé les difficultés liées à la définition des miracles comme violations des lois de la nature. Ainsi, Timothy McGrew remarque qu’« il devient difficile de dire précisément quelles lois de la nature seraient violées par l’événement en question. […] Que les morts restent morts est un fait largement observé, mais ce n'est pas, au sens scientifique courant du terme, une loi de la nature. Les lois impliquées dans la décomposition d'un corps concernent plutôt des niveaux beaucoup plus fondamentaux, au moins ceux des processus biochimiques et thermodynamiques, et peut-être même celui des interactions entre particules fondamentales21McGREW, Timothy J. “Miracles” [en ligne]. Stanford Encyclopedia of Philosophy. Disponible à l’adresse : https://plato.stanford.edu/entries/miracles/ (consulté le 22 juillet 2025). »
Mais même si l'on met de côté la définition du miracle, existe-t-il réellement une contradiction entre les affirmations « Les morts restent morts » et « Jésus est ressuscité » ? Cela dépend de la portée de la première affirmation. Si George veut simplement dire que « les morts restent morts en général » ou que « les morts restent morts selon le cours naturel des choses », alors il n'y a pas de contradiction, puisque la résurrection de Jésus est précisément présentée comme un événement inhabituel et surnaturel. En revanche, si George entend par là que « les morts ne reviennent jamais à la vie », alors il est évident qu’il y a un conflit entre cette proposition et l’affirmation selon laquelle Jésus est ressuscité. De même, selon cette interprétation, la prétendue loi de la nature de George constitue une pétition de principe manifeste contre les miracles, car on ne peut affirmer qu’il existe une loi de la nature selon laquelle « les morts ne reviennent jamais à la vie » que si l’on sait déjà que Jésus n’est pas ressuscité.
En résumé, l’idée selon laquelle la croyance aux miracles serait auto-réfutante ne semble avoir de force chez George qu’en raison d’une ambiguïté intenable. Dès lors que la prétendue loi de la nature de George est explicitée, il devient évident que soit la prémisse d'un conflit entre miracle et loi de la nature est fausse (et qu'il est donc inutile de choisir entre les deux), soit George commet une pétition de principe. Dans les deux cas, il échoue à établir sa thèse selon laquelle la croyance aux miracles serait auto-réfutante. Sloan Lee résume bien la situation lorsqu’il écrit : « Il semble que George ne soit qu’une itération supplémentaire dans cette longue série de défenseurs d’un argument défectueux. De plus, il n’est pas difficile de montrer en quoi cet argument est erroné. Les lois de la nature comportent implicitement des clauses ceteris paribus ; de sorte que « tous les A sont B » signifie en réalité quelque chose comme « toutes choses égales par ailleurs, et pour autant que seules des conditions naturelles soient à l’œuvre, tous les A sont B ». Bien sûr, le partisan du miracle n’a pas besoin d’affirmer à la fois que tous les A sont des B et qu’il existe une exception à cette généralisation universelle (ce qui est, bien entendu, contradictoire). Il peut plutôt dire que, toutes choses égales par ailleurs, tous les A sont des B, mais qu’il existe des cas particuliers (les miracles, par exemple) où toutes choses ne sont pas égales (c’est-à-dire des cas où il est faux d’affirmer que toutes les conditions naturelles et seulement les conditions naturelles s’appliquent)22LEE, Sloan. Correspondance personnelle. »
5 L’argument de Hume selon l’interprétation de William Vanderburgh
Mais les défenseurs contemporains de Hume n’en ont pas fini. La monographie la plus récente consacrée à la défense de Hume que je connaisse est l’ouvrage de William Vanderburgh, David Hume on Miracles, Evidence, and Probability, publié en 2019. S'inscrivant dans une démarche proche de celles de Fogelin et de George, l'auteur soutient que l'argument de Hume a été largement mal interprété au cours des 270 dernières années. Son interprétation de l’argument principal de la première partie est proche de l’interprétation traditionnelle. Il écrit ainsi : « L'un des enjeux de l'examen des miracles par Hume concerne la question de savoir si le témoignage est, en pratique, jamais susceptible de fournir une justification suffisante pour renverser une loi de la nature bien établie. Par sa réponse négative, Hume précise en réalité les conditions dans lesquelles il serait empiriquement justifié de mettre de côté une loi bien établie. La fausseté du témoignage devrait constituer un « miracle plus grand », c'est-à-dire être plus improbable, que la fausseté de la loi elle-même. À cet égard, il existe une similitude intéressante entre l'argumentation de Hume contre les miracles et la quatrième des « Règles pour l'étude de la philosophie naturelle » de Newton. […]On peut reformuler le point de la manière suivante : quel type de preuve serait requis pour justifier le rejet d'une loi de la nature bien établie ? Tous deux estiment que nous ne devrions presque jamais renverser des lois établies, précisément parce que la charge épistémique qui a permis de les établir est extrêmement élevée23VANDERBURGH, William L. David Hume on Miracles, Evidence, and Probability. Lanham: Lexington Books, 2019, p. 45–46. »
Cela dit, Vanderburgh ne pense pas que Hume exclut purement et simplement la possibilité d'accumuler des preuves suffisantes pour justifier la croyance en un miracle. Il affirme plutôt que de telles preuves devraient être exceptionnellement solides. C'est là que la seconde partie de l'essai devient décisive dans l'interprétation de Vanderburgh, car c'est là qu'il comprend Hume comme soutenant que la qualité du témoignage en faveur des miracles est très loin d'atteindre ce seuil élevé. Comme il l'explique : « L’argument de Hume est ici relativement simple. Un miracle est une violation des lois de la nature. Nous construisons ces lois sur la base conjointe d’une « expérience ferme et inaltérable » (c’est-à-dire une conjonction constante observée de types d’événements, une régularité sans exception) et de l’attente, propre à l’esprit humain, que l’avenir ressemblera au passé. L’ampleur et la profondeur de cette régularité sans exception dans l’expérience passée fournissent le type de justification le plus fort possible à la croyance selon laquelle la loi continuera de s’appliquer de la même manière à l’avenir. Il ne s'agit pas de dire que cette preuve établit la loi avec certitude, mais simplement qu'aucune affirmation empirique ne peut être étayée par une preuve plus solide que celle dont nous disposons concernant ce que nous appelons les lois de la nature. Le témoignage, qui constitue la preuve invoquée contre cette régularité, est reconnu comme étant faillible, et se révèle particulièrement suspect dans le cas des récits de miracles, en raison des probabilité de tromperie ou de mauvaise perception24VANDERBURGH, William L. David Hume on Miracles, Evidence, and Probability. Lanham: Lexington Books, 2019, p. 50. »
L’interprétation de l’argument de Hume proposée par Vanderburgh dépend bien davantage de la conception des miracles comme des violations des lois de la nature que celles de Fogelin ou de George. Selon lui, reconnaître un miracle implique donc nécessairement de rejeter la loi de la nature qu’il contredirait. Or, les défenseurs des miracles entendent précisément soutenir l'existence de lois de la nature et la réalité des miracles. En cherchant à contraindre le partisan des miracles à s'opposer à certaines lois de la nature, l'argument de Vanderburgh révèle donc qu'il y a manifestement une faille dans son raisonnement. Comme l'explique Norman Geisler : « Si les théistes qualifient parfois les miracles de « contraires à la nature », ils n'entendent pas par là qu'ils s’opposent à la nature, mais plutôt qu'ils la transcendent. Ils veulent dire que les miracles sont contraires à la manière habituelle dont les choses se produisent, et non à la manière dont elles sont réellement. Lorsqu’un miracle survient, la nature n’est pas arrachée à ses régularités25GEISLER, Norman L. Miracles and the Modern Mind. Grand Rapids: Baker, 1982, p. 104. »
Comme je l'ai souligné à plusieurs reprises tout au long de cette étude, ce qui pose problème dans des arguments comme celui de Vanderburgh, c'est précisément la définition des miracles qu'ils adoptent : une définition qui les place en concurrence directe avec les lois de la nature. Or, si l’on adopte l’analyse de Larmer, selon laquelle les miracles sont des événements à propos desquels les lois de la nature sont simplement muettes, alors l’argument de Vanderburgh perd toute sa force. Il est d'autant plus surprenant que Vanderburgh manifeste une connaissance du travail de Larmer et consacre pourtant un chapitre entier à la relation entre les lois de la nature et les miracles, sans jamais répondre explicitement aux critiques décisives que Larmer a formulées contre la définition des miracles comme violations des lois naturelles.
6 L’argument de Hume selon l’interprétation de J.H. Sobel
Jordan Howard Sobel est sans doute l'un des plus grands philosophes athées de notre époque. Son ouvrage majeur, intitulé Logic and Theism, est, à mon sens, l’un des textes les plus exigeants qu’un théiste puisse lire. Il a été décrit comme « le boss final de l’athéisme » ou encore comme « un bain d’acide pour le théisme ». Dans le huitième chapitre de cette impressionnante monographie, Sobel défend une interprétation bayésienne de l’argument de Hume contre les miracles. Ce chapitre, tout comme la formulation formelle de l’argument qu’il propose, fourmille de logique symbolique et d’équations bayésiennes. Afin de rendre cette étude aussi accessible que possible, j'éviterai les aspects techniques et traduirai l'argument de Sobel dans un langage plus largement compréhensible.
Sobel écrit : « Selon Hume, une proposition M n’est considérée comme un miracle par une personne que si M est logiquement possible et s’il existe, pour cette personne, ce que Hume appellerait une « preuve » contre M, laquelle l’a conduite à la considérer comme naturellement impossible. […] Une « expérience contraire ferme et inaltérable » fournit à une personne une telle preuve contre M si et seulement si elle a effectivement engendré, au sens causal et non justificatif, un degré de croyance en M représenté par un nombre extraordinairement petit. […] Selon Hume, une personne ne considère une possibilité logique comme un miracle que si elle la perçoit comme une violation d'une loi de la nature, et donc comme une impossibilité naturelle. Nous avons de telles perceptions. Hume les considère comme philosophiquement suspectes et incapables d'analyses pleinement convaincantes en termes d'idées issues de l'expérience, mais il pense qu'il s'agit de perceptions naturelles et même irrépressibles pour tous, y compris pour les sceptiques dès lors qu'ils ne sont pas activement engagés dans leur scepticisme (ce qui est le plus souvent le cas). Il y a, pourrait-il dire, un sens dans lequel « nous ne pouvons pas nous en passer ». Même si nous n'en avons pas besoin à des fins théoriques ou pratiques, nous ne pouvons pas psychologiquement les éviter dans notre pensée ordinaire. La proposition que je fais pour la lecture de « Des miracles » est que ces « visions » (guillemets ironiques par égard pour les soupçons philosophiques de Hume) soient traitées différemment dans une représentation probabiliste d’un état de croyance, toutes et seulement les « visions » d’impossibilités naturelles ayant des probabilités infinitésimales dans la représentation. De même, toutes et seulement les choses « perçues » comme des nécessités naturelles auront des probabilités qui sont, bien qu’inférieures, « infiniment proches » de 126SOBEL, J. H. Logic and Theism: Arguments for and Against Beliefs in God. Cambridge: Cambridge University Press, 2004, p. 338. »
Le point central de l’interprétation de Sobel réside donc dans l’attribution de « nombres infinitésimaux » à la probabilité a priori d’un miracle. Un nombre infinitésimal est un nombre extrêmement petit, dont la valeur absolue est inférieure à tout nombre réel positif. Selon Sobel, la probabilité a priori qu’un miracle se produise est de cet ordre infinitésimal. Le degré de confirmation conféré par un témoignage est donc si faible que la probabilité globale qu’un miracle ait eu lieu demeure approximativement équivalente à cette probabilité initiale extrêmement basse. Pour cette raison, le seul type de preuve susceptible de justifier rationnellement un miracle serait une preuve dont la probabilité tendrait vers 1, c'est-à-dire une preuve qui garantirait pratiquement que le miracle s'est produit. Autrement dit, si Sobel décrit correctement les probabilités a priori des miracles, toute tentative de les confirmer au moyen de preuves finies, y compris le témoignage, est vouée à l’échec, car l’addition finie de quantités infinitésimales ne peut produire qu’une probabilité infinitésimale.
Une première difficulté concernant l’argument de Sobel tient au fait de savoir ce que peut bien vouloir dire l’affirmation selon laquelle la probabilité a priori qu’un événement se produise serait infinitésimale. Il n'est pas du tout évident que nous disposions d'une conception suffisamment claire des nombres infinitésimaux pour pouvoir les attribuer de manière intelligible à des événements concrets. Comme le souligne John DePoe, « si la syntaxe probabiliste de Sobel ne peut pas être comprise comme renvoyant à une probabilité infinitésimale, mais finie (comme dans le cas de la loterie atomique), et si elle ne peut pas non plus être rendue intelligible par référence à un ensemble infini de résultats possibles (comme dans le cas d'une loterie infinie), alors il semble qu’il n’existe aucun moyen de donner une interprétation significative à une probabilité infinitésimale. Il se peut qu’il existe une sorte de position intermédiaire entre les probabilités impliquées dans la loterie atomique et celles de la loterie infinie, mais il revient alors à Sobel de fournir une explication mathématique et probabiliste plus claire de la manière dont les probabilités infinitésimales doivent être comprises27DEPOE, John M. “Vindicating a Bayesian Approach to Miracles: A Reply to Jordan Howard Sobel”. Philosophia Christi, vol. 10, no. 1, 2008, p. 229–238. »
Mais, abstraction faite de cette question, le véritable problème pour Sobel est de justifier l'attribution, dès le départ, d'une probabilité a priori infinitésimale aux miracles. De manière assez surprenante, Sobel se contente ici de simples allusions, sans véritable argumentation. Il semble que cette attribution repose sur l'idée que les miracles seraient des impossibilités naturelles. Mais si Sobel entend par là que les miracles ne peuvent pas se produire parce qu’ils sont physiquement impossibles et que le domaine physique est causalement fermé, alors il commet manifestement une pétition de principe. Comme le remarque DePoe, « Au début de ce passage, Sobel s'appuie fortement sur la notion d'impossibilité naturelle. Peut-être veut-il suggérer que chacun est contraint de reconnaître la clôture causale de l’univers physique. Mais cela ne suffirait pas à justifier l'attribution d'une valeur infinitésimale à la probabilité qu'un miracle se produise. En premier lieu, si la clôture causale du monde physique est vraie, alors la probabilité qu’un miracle se produise est tout simplement nulle. Or, pour savoir que l’univers est causalement fermé, il faudrait déjà savoir que Dieu n’existe pas ou que Dieu ne peut pas interagir causalement avec le monde physique. Cette manière de justifier des probabilités infinitésimales se révèle donc être, au mieux, une pétition de principe28DEPOE, John M. “Vindicating a Bayesian Approach to Miracles: A Reply to Jordan Howard Sobel”. Philosophia Christi, vol. 10, no. 1, 2008, p. 229–238. »
DePoe poursuit en disant : « Peut-être Sobel veut-il dire que nous disposons d'un argument inductif très fort en faveur de la clôture causale du monde physique. Appelons cela un scepticisme inductif à l'égard des miracles. Mais même si un tel argument pouvait être établi, son résultat ne serait certainement pas assez fort pour justifier l'attribution d'une valeur infinitésimale à la probabilité qu'un miracle se produise. Au mieux, il conduirait à assigner à cette probabilité une valeur finie, bien que très faible. En outre, puisque le théiste soutient que le miracle se produit par des moyens surnaturels (et non naturels), le fait que les miracles soient naturellement impossibles ne semble pas pertinent. (C'est un peu comme dire qu'obtenir un trois avec un dé à six faces est « pairement impossible » — c'est-à-dire impossible sous la condition qu'un nombre pair soit obtenu —, ce qui n'aurait aucune incidence réelle sur l'obtention d'un trois, à moins de supposer d'emblée que tous les lancers de dés sont restreints aux nombres pairs.) Ce n’est que si l’on suppose que les miracles doivent nécessairement se produire par des moyens naturels ou que tous les événements sont naturels que l’on peut attribuer une probabilité infinitésimale à un événement au motif qu’il constitue une « impossibilité naturelle ». Mais procéder ainsi reviendrait à présupposer précisément ce que conteste le défenseur des miracles29DEPOE, John M. “Vindicating a Bayesian Approach to Miracles: A Reply to Jordan Howard Sobel”. Philosophia Christi, vol. 10, no. 1, 2008, p. 229–238. »
Il ne semble donc pas exister de fondement solide permettant à Sobel d'attribuer une probabilité a priori infinitésimale aux miracles. On pourrait toutefois modifier son argument en abandonnant cet élément et en admettant simplement qu'un miracle possède une probabilité a priori finie, bien que très faible. Mais une fois cette concession faite, il devient impossible d'éviter la conclusion selon laquelle des moyens de preuve finis, tels que le témoignage, peuvent, en principe, s'accumuler jusqu'à surmonter cette faible probabilité initiale. Comme le souligne Lydia McGrew, « on pourrait faire remarquer que des preuves peuvent jouer un rôle rationnel sans être décisives. La distinction entre un argument qui apporte une certaine confirmation à une hypothèse et un argument qui apporte une confirmation suffisante pour justifier une croyance est importante. […] Peut-être ceux qui souhaitent reléguer la conclusion selon laquelle un miracle a eu lieu dans un domaine spécial, réservé aux philosophes et aux théologiens, mais non aux historiens, devraient-ils admettre que les données historiques peuvent, dans une certaine mesure, être pertinentes pour la thèse selon laquelle un miracle s'est produit, sans jamais pouvoir la justifier pleinement. […] Le problème de ce raisonnement est qu'il est totalement dépourvu de fondement épistémologique. Si des preuves peuvent confirmer rationnellement une proposition, il est toujours possible, en principe, qu'il existe suffisamment de preuves pour qu'il soit rationnel de croire à cette proposition, voire irrationnel de ne pas y croire. À l'inverse, si des preuves ne peuvent jamais, par nature, rendre la croyance en une proposition rationnelle, si cette croyance ne peut être fondée que sur une sorte de « foi » qui transcende les preuves, alors ces dernières ne peuvent pas la confirmer rationnellement. Il n’existe aucune raison de principe permettant d’autoriser une confirmation épistémique ordinaire d’une affirmation miraculeuse jusqu’à un certain seuil, puis de décréter que, quelle que soit l’abondance des preuves ultérieures, elles ne pourront jamais dépasser ce seuil. La confirmation est la confirmation, et elle forme un tout cohérent30McGREW, Lydia. “Historical Inquiry”. In: TALIAFERRO, Charles, HARRISON, Victoria S. et GOETZ, Stewart, éd. The Routledge Companion to Theism. New York: Routledge, 2012, p. 286. » Timothy McGrew ajoute, avec son sens habituel de la formule : « Le poids cumulatif de témoignages indépendants peut surmonter toute présomption finie contre un miracle. Ou, pour le dire plus simplement, Hume a tort31McGREW, Timothy J. “Arguments from Providence and from Miracles”. In: WALLS, Jerry L. et DOUGHERTY, Trent, éd. Two Dozen (or so) Arguments for God. Oxford: Oxford University Press, 2018, p. 343. »
7 L’argument de Hume selon l’interprétation d’Arif Ahmed
Pour finir, examinons l'interprétation de l'argument de Hume proposée par l'un des jeunes philosophes athées les plus prometteurs de notre époque, Arif Ahmed. Ahmed expose sa lecture de Hume de la manière suivante : « Considérons deux hypothèses concurrentes, A et B. Selon la première, la résurrection a eu lieu comme on le rapporte ; selon la seconde, le récit de cette résurrection est une pure invention. Les données dont nous disposons doivent-elles nous rendre plus confiants en A ou en B ? Pour répondre à cette question, deux questions doivent être posées : (1) laquelle des deux hypothèses est a priori la plus probable ? (2) laquelle des deux rend l'observation des données que nous avons effectivement sous les yeux plus probable ? La réponse à la deuxième question est très facile, et c'est par là que je commencerai. De toute évidence, A et B rendent toutes deux très probables les données dont nous disposons. Ces données consistent en un rapport linguistique décrivant une mort suivie d'une réanimation. C'est exactement ce à quoi nous nous attendrions si ces événements s'étaient réellement produits. Mais c’est aussi exactement ce à quoi nous nous attendrions si quelqu’un avait décidé d’inventer une histoire de ce genre. […] Qu'en est-il alors de la question (1) ? Avant même d'entendre le témoignage en question, devons-nous juger plus probable qu'un homme soit réellement revenu d'entre les morts ou qu'une personne ait simplement prétendu que cela s'était produit ? De toute évidence, nous devrions juger la seconde option immensément plus probable. Voici une raison parmi d’autres de le penser. Il existe (ou il a existé) des dizaines de milliers de religions, chacune revendiquant ses propres miracles. Tout le monde admet qu’une seule d’entre elles peut être vraie tout au plus. Chacun s'accordera donc à reconnaître qu'il n'y a eu qu'un très petit nombre de miracles dans l'histoire du monde, et qu'il y a eu bien davantage de fausses affirmations de ce genre. […]
En résumé, l’argument néo-humien est le suivant : lorsqu’une personne témoigne d’un miracle, cela peut s'expliquer aussi bien par l’existence d’un miracle que par la tromperie, l’ignorance ou l’illusion. Or, la tromperie, l’ignorance et l’illusion sont, quelle que soit la perspective adoptée, immensément plus fréquentes que les miracles. Le témoignage constitue donc, en pratique, une base presque nulle pour toute croyance religieuse32AHMED, Arif. “Does Testimony about Miracles Provide Evidence for Religion?”. In: PETERSON, Michael L. et VANARRAGON, Raymond J., éd. Contemporary Debates in Philosophy of Religion. Oxford: Wiley-Blackwell, 2003, p. 125–127. »
L’argument d’Ahmed soulève de nombreuses difficultés. En premier lieu, il semble supposer que la seule preuve d'un miracle réside dans le simple fait qu'une personne affirme qu'un miracle s'est produit. Or, ce n’est tout simplement pas le cas. L'identité des personnes qui font cette affirmation, ainsi que divers éléments les concernant (leur réputation, leur capacité à savoir de quoi elles parlent et la nature précise de leur témoignage) sont autant d'éléments de preuve à prendre en compte pour évaluer une allégation de miracle. L’énoncé « quelqu’un a dit que Jésus est ressuscité » n’a pas le même poids probant que l’énoncé « une personne qui connaissait personnellement Jésus affirme l’avoir vu vivant après sa mort et a ensuite accepté de souffrir et de mourir pour cette affirmation ». Comme le soulignent Charity Anderson et Alexander Pruss, « Il convient de distinguer le simple fait qu’une personne ait témoigné d’un miracle et la riche constellation de détails entourant ce témoignage, dont nous disposons parfois. Il est tout à fait possible qu'un théiste ne soit pas raisonnable de croire à un miracle sur la seule base d’un témoignage. Mais […] nous soutenons qu’il est nécessaire d’examiner la personnalité, les antécédents et les motivations du témoin, ainsi que des éléments contextuels, comme par exemple si le miracle semble corroborer des affirmations religieuses pour lesquelles nous avons par ailleurs de bonnes raisons de penser qu’elles sont vraies. […] Ahmed n’a pas démontré qu’un tel examen ne puisse aboutir à une conclusion rationnelle en faveur d’un miracle, compte tenu de croyances sous-jacentes appropriées et raisonnables33ANDERSON, Charity et PRUSS, Alexander. “Does Testimony about Miracles Provide Evidence for Religion?”. In: PETERSON, Michael L. et VANARRAGON, Raymond J., éd. Contemporary Debates in Philosophy of Religion. Oxford: Wiley-Blackwell, 2003, p. 133. » De même, Joseph Houston observe : « Le simple fait que ce qui est rapporté soit anormal ne suffit pas, à lui seul, à déterminer l’évaluation du témoignage, contrairement à ce que pensait Hume. Ce fait doit plutôt être mis en balance, très probablement en conjonction avec d'autres éléments, par exemple concernant la disposition ou la compétence cognitive de l'auteur du témoignage, avec notre expérience d'autres récits analogues d'événements anormaux. C’est ainsi que l’expérience peut guider l’évaluation des témoignages portant sur des miracles allégués34HOUSTON, James. Reported Miracles: A Critique of Hume. Cambridge: Cambridge University Press, 1994, p. 155. »
Ahmed se trompe également en pensant que les adhérents d'une religion donnée doivent nécessairement rejeter l'existence d'événements miraculeux survenant dans les autres religions. Rien n'oblige, par exemple, un chrétien à nier que le Dieu du christianisme puisse accomplir des miracles en faveur de personnes appartenant à d'autres traditions religieuses, pourvu que ces miracles ne viennent pas confirmer des points doctrinaux incompatibles avec le christianisme. Comme le soutiennent à nouveau Anderson et Pruss : « Dire qu’une religion n’est pas vraie revient vraisemblablement à dire qu’au moins l’une de ses affirmations centrales est fausse. Mais dire qu’une religion n’est pas vraie ne revient pas à dire que toutes ses affirmations, ni même toutes ses affirmations centrales, sont fausses. Nous avons distingué entre les miracles qui corroborent une doctrine et les autres miracles. Il n’y a aucune difficulté à admettre que des miracles non corroboratifs se produisent dans plusieurs religions. Et bien que, dans le cadre du théisme classique, il soit improbable qu'il existe des miracles corroborant de fausses doctrines, un miracle survenant dans une religion comportant une affirmation centrale erronée peut néanmoins corroborer une autre affirmation. Par conséquent, il ne faut pas écarter d'emblée, sans examiner les témoignages spécifiques et leur contexte, les récits de miracles dans toutes les religions, sauf une, comme semble le faire Ahmed35ANDERSON, Charity et PRUSS, Alexander. “Does Testimony about Miracles Provide Evidence for Religion?”. In: PETERSON, Michael L. et VANARRAGON, Raymond J., éd. Contemporary Debates in Philosophy of Religion. Oxford: Wiley-Blackwell, 2003, p. 133. »
Enfin, les remarques d'Ahmed concernant la préférence à accorder à l'hypothèse selon laquelle quelqu'un ferait semblant qu'une résurrection a eu lieu semblent indiquer qu'il estime que la probabilité qu'un événement soit miraculeux doit être calculée exclusivement en fonction du nombre de fois où des événements de ce type ont effectivement été des miracles dans le passé, plutôt que des phénomènes ordinaires. Une telle position semble l'engager dans une forme assez étrange de fréquentisme en théorie des probabilités. Or, cette approche est bien connue pour ses difficultés, en particulier le problème de la classe de référence. Comme l'explique Alan Hájek : « Une objection bien connue à toute version du fréquentisme est que les fréquences relatives doivent être rapportées à une classe de référence. Considérons une probabilité qui m’importe, par exemple la probabilité que je vive jusqu’à l’âge de 80 ans. J’appartiens à la classe des hommes, à celle des non-fumeurs, à celle des professeurs de philosophie ayant deux voyelles dans leur nom de famille, etc. Il est vraisemblable que la fréquence relative de ceux qui vivent jusqu’à 80 ans varie selon la plupart de ces classes de référence. Quelle est alors ma probabilité de vivre jusqu’à 80 ans ? Il semble qu’il n’existe pas de réponse fréquentiste unique. Il y a plutôt ma probabilité en tant qu’homme, ma probabilité en tant que non-fumeur, ma probabilité en tant qu’homme non-fumeur, et ainsi de suite. C’est là un exemple du problème de la classe de référence pour le fréquentisme36HÁJEK, Alan. “Interpretations of Probability” [en ligne]. Stanford Encyclopedia of Philosophy. Disponible à l’adresse : https://plato.stanford.edu/entries/probability-interpret/ (consulté le 22 juillet 2025). »
Le même problème se pose en effet pour l'évaluation de toute affirmation miraculeuse. Sur quelle base non arbitraire Ahmed peut-il choisir les récits de miracles en général comme classe de référence à partir de laquelle évaluer la valeur du témoignage concernant la résurrection de Jésus ? Pourquoi ne pas choisir plutôt la classe de référence des témoignages portant sur des personnes affirmant avoir vu d'autres personnes ? Si tel était le cas, il n'est pas évident que cela conduirait à une évaluation négative du témoignage relatif à la résurrection de Jésus. Et même si l'on acceptait les récits de miracles comme classe de référence pertinente, compte tenu du point évoqué précédemment selon lequel un chrétien peut admettre certains miracles dans d'autres traditions religieuses, il n'est plus clair qu'Ahmed soit autorisé à supposer que la plupart des récits de miracles sont faux sans tomber dans un raisonnement circulaire. Timothy McGrew conclut avec justesse : « L’absence d’analogie est, au mieux, une raison obscure de conclure qu’un événement est maximalement improbable. En effet, si la force de l’analogie est un déterminant essentiel de la fonction de probabilité d’un agent rationnel, alors celui-ci devrait être tout aussi sceptique à l’égard de toutes les découvertes scientifiques spectaculaires, ce qui est absurde37McGREW, Timothy J. “Miracles” [en ligne]. Stanford Encyclopedia of Philosophy. Disponible à l’adresse : https://plato.stanford.edu/entries/miracles/ (consulté le 22 juillet 2025). »
La solution, me semble-t-il, consiste donc à rejeter les approches fréquentistes de la probabilité. On ne peut déterminer la vraisemblance qu'un événement se soit produit en se contentant de compter le nombre de fois où des événements similaires se sont produits. Il faut également prendre en compte la qualité des preuves propres au cas considéré. Mais si Ahmed entrait dans ce type d'analyse, il ferait précisément ce que l'argument de Hume est censé lui permettre d'éviter.
[8 Synthèse : évaluation des objections
Les relectures modernes de Hume cherchent à sauver l’argument humien en l’interprétant comme un raisonnement probabiliste global, où la faible probabilité a priori des miracles rend le témoignage religieux insuffisant. Toutefois, aucune reconstruction examinée ne parvient à établir une impossibilité épistémique de croire rationnellement à un miracle. Les versions les plus techniques reposent soit sur une définition problématique du miracle comme violation des lois de la nature, soit sur une inflation arbitraire de l’improbabilité initiale, qui revient à exclure le miracle par principe. Les versions plus modestes, quant à elles, affaiblissent l’argument au point qu’il ne dit plus rien de réellement distinctif. En conséquence, ces tentatives ne fournissent pas de base solide pour rejeter de manière générale la rationalité de la croyance aux miracles.]
Source : PALLMANN, David. The Rationality of Belief in Miracles: Answering Hume and his Contemporary Defenders [vidéo en ligne]. YouTube, 2024. [consulté le 28 juillet 2025]. Disponible à l'adresse : https://www.youtube.com/watch?v=e1hXG1uekZY
