[Note éditoriale : Cet article fait partie d’un dossier sur la résurrection de Jésus et répond à une objection critique spécifique. L’argument des faits maximaux complet est présenté dans l’étude principale.
Lire l’étude principale : Peut-on défendre historiquement la résurrection de Jésus ? Exposé de l’argument maximaliste]
1 Présentation du modèle RHBS de Fodor
Enfin, je souhaite aborder l’analyse que James Fodor propose de la résurrection de Jésus dans son ouvrage Unreasonable Faith [Foi déraisonnable]. Fodor concentre son attention sur l’argumentaire en faveur de la résurrection présenté par William Lane Craig. Bien que l’argumentaire de Craig ne soit pas aussi minimaliste que celui de Gary Habermas ou de Mike Licona, je pense qu'il est juste de dire qu’il s'inscrit tout de même dans une approche minimaliste. Certes, Craig rejette explicitement cette étiquette, mais comme nous l'avons vu précédemment, son argumentation reste confinée dans les limites que j'ai identifiées pour ce type d'approche. Pour ma part, je rejette cette méthode minimaliste pour défendre la résurrection. Cela dit, il est pertinent d'examiner les objections de Fodor, car sa contribution au débat est, à certains égards, originale. Certes, les objections de Fodor ne visent pas spécifiquement le type d'argumentation sur la résurrection que je propose, mais je pense qu'il reste utile d'examiner ses objections. En montrant comment un défenseur de l'approche maximaliste peut répondre à ses critiques, j'espère renforcer davantage la solidité de l'argument maximaliste en faveur de la résurrection.
Craig fonde son argumentaire sur quatre faits historiques qu'il considère comme largement admis par les spécialistes : l'ensevelissement de Jésus, le tombeau vide, les apparitions post-mortem de Jésus et la croyance des disciples en sa résurrection. Selon lui, la résurrection de Jésus est la meilleure explication de ces quatre faits. Fodor admet la réalité de ces faits, mais conteste que la résurrection soit leur meilleure explication. Comme il l'explique : « Je souhaite adopter une stratégie bien différente, qui, selon moi, a été largement négligée dans les débats jusqu’ici. Concrètement, sous réserve de quelques nuances relativement mineures, j'accepte les deux premières prémisses de l'argument de Craig. Je pense qu’il a fourni des preuves suffisantes pour attester ces quatre faits historiques, même s’il exagère parfois la solidité de sa démonstration. J’accepte également, dans l’ensemble, les critères qu’il propose pour juger de la qualité des explications. Je me concentrerai donc sur la troisième prémisse, à savoir que la résurrection constitue la meilleure explication de ces quatre faits historiques. Je présenterai une hypothèse alternative qui rendrait mieux compte de ces faits selon les critères explicatifs proposés. J’en conclurai que Craig n’est pas parvenu à démontrer que la résurrection de Jésus est la meilleure explication et donc que son argumentation en faveur de la vérité du christianisme est voué à l’échec1FODOR, James. Unreasonable Faith: How William Lane Craig Overstates the Case for Christianity. NP: Hypatia Press, 2018, p. 232. »
L’hypothèse alternative de Fodor est une combinaison de quatre thèses distinctes qui, selon lui, offrent une explication supérieure aux quatre faits historiques reconnus par Craig lorsqu’on les évalue selon les critères classiques d’une meilleure explication. Il l'appelle l'hypothèse RHBS. Comme il l'explique, « j’ai appelé cette hypothèse explicative le modèle RHBS, pour Ré-ensevelissement, Hallucinations, Biais et Socialisation, correspondant aux éléments essentiels de mon modèle explicatif. Voici un résumé de cette hypothèse […] :
- Ré-ensevelissement : entre l'ensevelissement de Jésus, le vendredi après-midi, et la découverte du tombeau vide, le dimanche matin, le corps de Jésus a été retiré du tombeau, puis réenseveli. La raison exacte importe peu ici, mais selon moi, l'explication la plus probable est que Joseph d'Arimathie ait voulu retirer le corps de Jésus de son tombeau familial.
- Hallucinations individuelles : à la suite de la découverte du tombeau vide, et sous l'effet du deuil et d'une vive excitation émotionnelle, un ou plusieurs disciples de Jésus ont fait l'expérience d'hallucinations individuelles de Jésus ressuscité (les candidats les plus probables étant Marie et Pierre, bien que cela ne soit pas essentiel à l'argument).
- Expériences religieuses collectives : ces disciples ont ensuite partagé leurs expériences avec les autres, ce qui a engendré en eux l'espoir de vivre une expérience similaire. En partie à cause de cette attente, mais aussi sous l’influence du renforcement social, de fortes émotions, de distorsions sensorielles et de facteurs environnementaux, les premiers disciples ont vécu plusieurs expériences religieuses collectives avec le Jésus ressuscité. Ces expériences étaient de nature sociale et non simplement des hallucinations individuelles, mais elles étaient illusoires dans le sens où elles ne correspondaient pas à une véritable vision d'un Jésus physiquement ressuscité.
- Biais de mémoire et biais cognitifs : au fil des discussions rétrospectives sur ces expériences, la mémoire des disciples a été modifiée par des processus de remémoration reconstructive et de contagion mémorielle sociale, ce qui a donné lieu à une plus grande cohérence entre les récits individuels ainsi qu’à une amplification de l’intensité perçue des expériences. Une « version standard » de ces expériences a ainsi commencé à se développer. Des mécanismes tels que la dissonance cognitive, le biais de confirmation, la perception sélective et d'autres effets similaires ont contribué à réduire les divergences ou les incohérences dans les souvenirs ou les récits.
Socialisation et marginalisation du doute : l’expression publique de doutes, de désaccords ou de scepticisme a été atténuée, car les non-croyants accordaient peu d’attention aux affirmations des premiers chrétiens et la plupart de ceux qui y étaient exposés n’avaient ni l’envie ni les moyens de les vérifier par eux-mêmes2FODOR, James. Unreasonable Faith: How William Lane Craig Overstates the Case for Christianity. NP: Hypatia Press, 2018, p. 237-239. »
Il examine ensuite comment son hypothèse RHBS se compare à celle de Craig en ce qui concerne la satisfaction des critères de la meilleure explication. Il commence par examiner la parcimonie relative de son hypothèse par rapport à celle de Craig. Selon lui, une hypothèse est plus plausible si elle repose sur moins de nouvelles suppositions et si ces dernières sont mieux justifiées. Il identifie les nouvelles suppositions introduites par le modèle RHBS de la manière suivante :
- Le corps de Jésus a été retiré du tombeau avant que les femmes qui lui étaient proches ne le découvrent.
- Certains disciples de Jésus ont fait l'expérience d'hallucinations individuelles dans lesquelles il leur apparaissait.
- Ces récits du tombeau vide et des premières apparitions ont déclenché une série d'expériences collectives du Jésus ressuscité parmi les disciples.
- Au fil du temps, les souvenirs et la compréhension de ces expériences ont été remodelés par des mécanismes psychologiques et sociologiques, de manière à devenir plus cohérents et impressionnants3FODOR, James. Unreasonable Faith: How William Lane Craig Overstates the Case for Christianity. NP: Hypatia Press, 2018, p. 242.
Il développe longuement l’idée selon laquelle aucune de ces suppositions n'est particulièrement invraisemblable. Il pense pouvoir proposer un récit plausible pour expliquer la première (le ré-ensevelissement) et estime que les trois autres sont solidement étayées par la psychologie contemporaine. Il soutient également que l'ensemble de ces hypothèses possède une puissance explicative suffisante pour rendre compte des quatre faits historiques retenus par Craig (le ré-ensevelissement, le tombeau vide, les apparitions post-mortem et la croyance des disciples en la résurrection). Il affirme ainsi : « Globalement, je conclus que chacun des quatre postulats essentiels du modèle RHBS est plausible et que, pris ensemble, ils offrent une portée et une puissance explicatives adéquates pour rendre compte des quatre faits historiques de Craig. À ce titre, je pense que le modèle RHBS fournit une explication raisonnablement satisfaisante de ces faits. Ce n'est certainement pas une explication parfaite : elle ne rend pas compte de chaque détail avec une plausibilité ou une puissance explicative maximales. Néanmoins, je pense qu’elle rend compte des faits en question aussi bien qu’on peut raisonnablement l’espérer, étant donné la rareté des données pour un événement aussi ancien4FODOR, James. Unreasonable Faith: How William Lane Craig Overstates the Case for Christianity. NP: Hypatia Press, 2018, p. 320. »
Il poursuit ensuite par l'évaluation de la plausibilité relative et du pouvoir explicatif de l'hypothèse de la résurrection telle que Craig la défend. Selon lui, les nouvelles suppositions qu'elle inclut, à savoir que Dieu existe, que Dieu voudrait ressusciter Jésus d'entre les morts et que Jésus voudrait être vu après sa résurrection, ne sont pas plausibles indépendamment les unes des autres. Toutefois, il peut admettre que l'hypothèse de la résurrection aurait un fort pouvoir explicatif des trois premiers faits avancés par Craig, mais il conteste la capacité de cette hypothèse à expliquer le dernier : la croyance des disciples en la résurrection.
2 RHBS face au minimalisme
Voici le résumé le plus concis que je puisse proposer de l'argumentaire de Fodor sans négliger de détails essentiels. Je pense en réalité que c'est une réponse assez solide à l'argument de Craig en faveur de la résurrection, ainsi qu'aux différentes approches minimalistes de manière plus générale. Le problème fondamental des arguments minimalistes, que Fodor exploite de manière pertinente, est qu'ils ne tiennent aucun compte des détails concrets des apparitions de Jésus ressuscité tels qu'ils sont rapportés dans les Évangiles. Or, sans ces détails, il devient impossible d'évaluer si les disciples avaient de bonnes raisons de croire en la résurrection de Jésus. On peut affirmer que les disciples croyaient sincèrement en la résurrection, mais si cette croyance n’était pas fondée sur de bonnes raisons, alors ce fait n’a pas de poids apologétique véritable. Or, tout l’intérêt d’un argument fondé sur un témoignage historique repose précisément sur le fait que la justification des croyances passées doit pouvoir, dans une certaine mesure, être transmise jusqu’à nous. La justification de la croyance des témoins de l’époque en la résurrection reposait précisément sur les détails de leurs expériences. C'est pourquoi notre accès à ces détails est indispensable si nous voulons fonder rationnellement nos propres croyances concernant les événements du passé.
Cependant, les quatre faits avancés par Craig, qui constituent les prémisses de son argumentation sur la résurrection, ne tiennent aucun compte des détails spécifiques contenus dans les récits évangéliques. Craig tente d'argumenter en faveur de la résurrection simplement en partant du fait que les disciples ont « vu » Jésus d'une certaine manière, puis en sont venus à croire qu'il était ressuscité. C'est là l'erreur cruciale des arguments minimalistes en faveur de la résurrection, et Fodor l'exploite très bien. Comme il le dit : « Je tiens à souligner, cependant, qu'accepter ces quatre faits ne revient pas à accepter l'historicité de chaque détail rapporté dans le Nouveau Testament, ou plus précisément dans les Évangiles. En particulier, je n'accorde pas nécessairement l'historicité de tous les détails entourant la mort, l'ensevelissement et les apparitions de Jésus, pas plus que je ne considère que chaque apparition relatée dans les Évangiles soit nécessairement historique. J'admets que des expériences de Jésus ressuscité ont eu lieu, et qu'elles se sont produites à plusieurs reprises, dans des circonstances différentes, auprès d'individus et de groupes. Mais cela n'implique pas pour autant que tous les détails de ces récits évangéliques soient entièrement exacts, ni qu'ils puissent être invoqués sans esprit critique5FODOR, James. Unreasonable Faith: How William Lane Craig Overstates the Case for Christianity. NP: Hypatia Press, 2018, p. 237. »
3 RHBS face au maximalisme
3.1 Introduction
Heureusement, nous n'avons pas besoin d'utiliser d'arguments minimalistes pour justifier la résurrection. L'argument maximaliste que j'ai avancé utilise explicitement des détails des récits évangéliques, en se fondant sur la crédibilité du témoignage concernant la résurrection de Jésus. L'approche maximaliste n'implique pas nécessairement de présumer l'historicité de tous les détails des récits de résurrection. Elle soutient plutôt que ces détails font partie de ce que les témoins oculaires originaux affirmaient avoir vu.
L'argument de Fodor contre la résurrection repose donc de manière cruciale sur l'idée que les récits évangéliques ne reflètent en rien l'expérience réelle des disciples. En procédant ainsi, Fodor creuse un fossé entre la croyance des disciples en la résurrection et la rationalité de cette croyance. C'est l'échec des approches minimalistes qui permet aux sceptiques comme Fodor de s'engouffrer dans cette faille. Mais l’approche maximaliste possède les ressources nécessaires pour bloquer cette approche critique.
Mon argument en faveur de la résurrection part du principe que j'ai longuement défendu dans une étude précédente : la paternité traditionnelle des quatre Évangiles. Dès lors, pour aboutir à la conclusion selon laquelle les récits de résurrection des Évangiles ne ressemblent en rien à ce que les disciples ont vraiment vécu, on pourrait penser que Fodor devrait rejeter l’attribution traditionnelle des Évangiles. Après tout, il paraît improbable que Matthieu ou Jean, par exemple, aient pu se tromper sur leurs propres expériences, s’ils en sont bien les auteurs. Toutefois, Fodor est disposé à reconnaître la paternité traditionnelle, et pourtant, il maintient que cela ne suffit pas à garantir que les détails rapportés dans les Évangiles retracent fidèlement les expériences vécues des apparitions de Jésus. Comme il l'explique : « Les embellissements apportés au récit ne sont donc pas principalement le fruit d’une lente accumulation légendaire progressive […] mais résultent plutôt des mécanismes psychologiques et sociologiques que j’ai précédemment décrits, lesquels ont déformé la mémoire et la compréhension que les disciples avaient de leurs propres expériences. Ainsi, le modèle RHBS que je défends ne dépend pas d’un processus légendaire progressif, ni de l’hypothèse selon laquelle les Évangiles n’auraient pas eu accès à des témoignages oculaires. Bien que je considère peu probable que les Évangiles aient été rédigés par des témoins directs, mon modèle reste compatible avec cette possibilité, puisque le modèle RHBS cherche précisément à expliquer comment les témoins eux-mêmes en sont venus à croire que Jésus ressuscité leur était apparu en chair et en os6FODOR, James. Unreasonable Faith: How William Lane Craig Overstates the Case for Christianity. NP: Hypatia Press, 2018, p. 319. »
Chez Fodor, la clé de cette conclusion étonnante repose donc sur l’idée que les souvenirs des disciples de ce qui s'était produit lors de leurs expériences visionnaires ou hallucinatoires auraient été progressivement altérés par des facteurs sociologiques, au point qu’ils aient sincèrement cru que leurs expériences s’étaient déroulées comme le rapportent les Évangiles. Comme il l'explique, « le dernier postulat du modèle RHBS est que les récits des apparitions de Jésus rapportés par ses disciples ne correspondent pas exactement à ce qu'ils ont réellement vécu durant leurs expériences religieuses collectives du Jésus ressuscité, même s'ils pensaient rapporter fidèlement leurs expériences en toute sincérité. Ceci résulte de l'altération de leurs souvenirs au fil du temps, qui a eu pour effet d'accroître leur caractère impressionnant, d'intégrer de nouveaux éléments provenant des souvenirs d'autres disciples et de renforcer la cohérence générale des différents récits7FODOR, James. Unreasonable Faith: How William Lane Craig Overstates the Case for Christianity. NP: Hypatia Press, 2018, p. 305. » Dès lors, le poids de l'argument de Fodor contre l'approche maximaliste de la résurrection dépend directement de la plausibilité de cette hypothèse d'une distorsion massive des souvenirs des témoins.
3.2 Le problème de l'inadéquation explicative des hallucinations
Avant d'aborder l'argument de Fodor sur la distorsion de la mémoire, il est essentiel de signaler une faiblesse fondamentale dans son recours aux hallucinations. En effet, même s'il invoque la déformation de la mémoire pour expliquer les détails présents dans les Évangiles, Fodor soutient que la croyance initiale des disciples en la résurrection aurait été déclenchée par des expériences hallucinatoires. Il convient donc de se demander dans quelle mesure il est plausible que des hallucinations aient pu susciter cette croyance, même si les détails rapportés dans les Évangiles pouvaient s'expliquer par une déformation progressive de la mémoire. Le problème principal est que les hallucinations liées au deuil, bien qu'elles soient relativement courantes, ne conduisent généralement pas ceux qui en font l'expérience à croire que le défunt est revenu à la vie. Bien plus souvent, elles sont interprétées comme une forme de communication avec l'au-delà. Comme l'observe David Graieg, « Fodor aborde alors la question des hallucinations liées au deuil, qui sont davantage pertinentes pour la question de la résurrection de Jésus. Une question cruciale que Fodor ne prend pas en compte est la suivante : si les hallucinations sont courantes, pourquoi de telles expériences ne sont-elles pas régulièrement comprises comme des résurrections ? Fodor cite ensuite des études sur des individus impliqués dans de nouveaux mouvements religieux, indiquant que ces personnes ont une propension à imaginer des choses. […] Je peux certes accorder à Fodor que les hallucinations sont des « réalités relativement communes » ; mais elles sont constamment interprétées par des personnes raisonnables comme, tout au plus, des « communications réconfortantes émanant du défunt depuis l’au-delà ». Autrement dit, même si les disciples avaient eu de telles hallucinations, il est improbable, compte tenu de leurs schémas mentaux juifs du premier siècle concernant l’au-delà, qu’ils les aient interprétées comme une résurrection. (Il est bien plus probable que les disciples aient interprété cela comme une preuve que Jésus était mort et destiné à ressusciter à la fin des temps ou à être élevé au ciel.)8CRAIEG, David. A Response to Fodor on Jesus’ Resurrection. Article non publié, p. 19-2. »
[N.D.L.R. : Cet argument nous paraît devoir être nuancé, puisque Fodor pourrait expliquer l’idée de résurrection par la combinaison d’hallucinations et du tombeau vide. Même si cet argument particulier reste discutable, les autres arguments présentés nous paraissent solides.]
Par conséquent, si les hallucinations de deuil ne permettent pas d'expliquer raisonnablement la croyance des disciples en une résurrection immédiate, alors l'hypothèse de Fodor rencontre un problème de plausibilité dès le départ, indépendamment de la question de la distorsion mnésique. Mais laissons cette objection de côté un instant. Même si l'on admet que des hallucinations auraient pu engendrer la croyance initiale des disciples en la résurrection, je soutiens que la distorsion de la mémoire ne constitue pas une explication convaincante de la manière dont ces expériences hallucinatoires auraient pu se transformer en récits évangéliques.
3.3 Le problème du scepticisme radical
En réponse à toute objection quant à l'historicité des détails des Évangiles, fondée sur d'éventuelles distorsions de la mémoire, il convient de souligner un point essentiel : il faut faire preuve d'une extrême prudence lorsqu'on remet en cause la fiabilité de la mémoire. En effet, cela rendrait beaucoup trop facile le rejet de pratiquement n’importe quel événement historique, au simple motif que la mémoire pourrait avoir été altérée. Comme l'explique Angus Menuge, « si la possibilité d'une mémoire défaillante justifie le rejet des récits de témoins oculaires de la résurrection, préservés de manière fiable et attestés à de multiples reprises, alors nous devrions également rejeter une grande partie de l'histoire de l’humanité9MENUGE, Angus. “Justified Belief in the Resurrection”. In: BOMBARDO, John J. et FRANCISCO, Adam S., éd. The Resurrection Fact: Responding to Modern Critics. Saint Louis: Concordia Publishing House, 2016, p. 143. »
Mais, plus fondamentalement encore, les arguments contestant la fiabilité de la mémoire risquent d'entraîner des conséquences sceptiques bien plus vastes qu'on ne le pense généralement. Et, en fin de compte, ils sont susceptibles de s'autodétruire. La raison en est simple : la quasi-totalité de nos connaissances, à un niveau ou à un autre, repose sur la mémoire. C'est évidemment le cas de nos croyances historiques, mais c'est également vrai pour les connaissances scientifiques, qui dépendent de la fiabilité des souvenirs des scientifiques ayant mené les expériences censées les justifier. C'est également vrai de nos croyances ordinaires : nous faisons confiance à notre mémoire pour croire avec justification que nous avons effectué telle ou telle action la semaine dernière, hier, ou même il y a cinq minutes. En fait, toute croyance portant sur un événement qui ne se trouve pas dans notre champ perceptif immédiat s'appuie, à un degré ou un autre, sur la mémoire.
Un tel scepticisme risquerait fort de se retourner contre lui-même, car les études scientifiques invoquées pour démontrer l'instabilité de la mémoire dépendent elles-mêmes de la mémoire, à divers niveaux, pour établir leurs résultats. Il ne s'agit pas ici d'ignorer les données que Fodor met en avant pour montrer que la mémoire peut parfois être défaillante. L’enjeu est plutôt de mettre en garde contre le fait de tirer trop rapidement des conclusions générales sur la supposée fragilité de la mémoire sans avoir au préalable bien cerné les conditions dans lesquelles ces défaillances se produisent et peuvent être mises en évidence. Faute de quoi, on court le risque de généraliser l'argument au point de rendre toute connaissance impossible.
En somme, si l'on souhaite éviter qu'il devienne trop facile de rejeter n'importe quel événement historique (ou, plus gravement, si l'on veut éviter un scepticisme radical à l'égard de tout le passé), il faut accorder un degré élevé de confiance à la fiabilité générale de la mémoire humaine. Nous devons nous garder d'adopter le manque de fiabilité de la mémoire comme fondement pour rejeter l'historicité d'un événement rapporté, sauf si nous avons de très bonnes raisons de le faire dans un cas donné. Autrement dit, nous devrions rechercher bien plus que de simples indicateurs généraux indiquant que la mémoire est parfois peu fiable ou susceptible d'être déformée. Nous devons rechercher des raisons de penser que la distorsion de la mémoire est effectivement en jeu dans ce cas particulier.
3.4 Le problème de l'inadéquation explicative de la distorsion mnésique
Cela étant dit, que devons-nous penser des éléments que Fodor avance pour étayer sa thèse selon laquelle les faux souvenirs peuvent se produire assez facilement ? Il propose cinq exemples qui, selon lui, rendraient crédible l’idée que les récits évangéliques seraient, pour l’essentiel, des souvenirs sincères mais erronés d’expériences hallucinatoires. Il convient de souligner d'emblée que les exemples de distorsion ou de fabrication de faux souvenirs qu’il invoque ne correspondent pas vraiment à ce qu’il postule dans son hypothèse. Autrement dit, aucun d'entre eux ne concerne la distorsion de souvenirs d'hallucinations. Il est en effet difficile d'évaluer la pertinence de ces exemples, car Fodor reste assez vague sur sa conviction que le contenu des Évangiles résulte d'hallucinations, et sur la mesure dans laquelle il implique une distorsion de la mémoire. Comme le souligne David Graig, « si Fodor fait preuve d'une certaine humilité en affirmant que « les détails précis de ce qui s'est réellement passé ne pourront jamais être connus » et que son modèle « ne prétend pas expliquer avec précision comment ces expériences collectives se sont produites », c'est aussi une faiblesse de son approche : le modèle reste trop large et trop vague pour prétendre passer du domaine du possible à celui du plausible. Surtout, comme mentionné précédemment, il serait incohérent avec la vision du monde et les attentes des disciples de conclure que Jésus était ressuscité (comme le rapportent les textes historiques) ; par conséquent, le point de vue de Fodor manque de pouvoir explicatif10CRAIEG, David. A Response to Fodor on Jesus’ Resurrection. Article non publié, p. 32. »
Selon tous les récits, les apparitions de Jésus ont commencé trois jours après sa crucifixion, puis se sont brutalement arrêtées environ quarante jours plus tard. Faudrait-il croire que les hallucinations collectives auraient commencé exactement à ce moment-là pour s'interrompre tout aussi précisément au bout de quarante jours ? Ou faut-il attribuer cette chronologie à une déformation progressive de la mémoire ? Il est difficile de le dire, car Fodor ne nous le précise pas. Il est franchement difficile de prendre au sérieux l’hypothèse selon laquelle les disciples auraient collectivement halluciné la présence physique de Jésus durant une période aussi précisément délimitée. Comme le soulignent à juste titre Timothy et Lydia McGrew, « ces hallucinations détaillées, parallèles et coordonnées devraient se produire à de multiples reprises pendant plus d’un mois, période au cours de laquelle les disciples étaient convaincus d’avoir interagi à plusieurs reprises avec leur Seigneur et Maître sur terre. Puis, brusquement, elles ont cessé. Le Christ n’est plus apparu sur terre. […] Du point de vue du calcul bayésien, le problème avec l’hypothèse hallucinatoire, c’est que sa probabilité est extrêmement faible11MCGREW, Timothy et MCGREW, Lydia. “The Argument from Miracles”. In: CRAIG, William Lane et MORELAND, J. P., éd. The Blackwell Companion to Natural Theology. Chichester: Wiley-Blackwell, 2009, p. 626. »
Cette hypothèse semblant radicalement invraisemblable, on peut supposer que Fodor attribue la délimitation temporelle des apparitions (trois jours après la mort, pendant quarante jours) non pas à des hallucinations coordonnées, mais à des distorsions de la mémoire. Dans le modèle de Fodor, ce n'est donc pas tant le phénomène hallucinatoire que la distorsion de la mémoire qui joue un rôle central dans l'explication du contenu des récits de résurrection contenus dans les Évangiles. Dès lors, les exemples de faux souvenirs que Fodor utilise doivent pouvoir établir la plausibilité d'un tel niveau de distorsion pour rendre sa thèse crédible. Or, comme je le montrerai par la suite, les exemples qu’il cite ne soutiennent nullement une telle thèse.
Le premier exemple de Fodor provient d'un article de Krissy Wilson et Christopher French publié en 2006. Il s'agit d'un questionnaire dans lequel on demande aux participants de se remémorer des images dramatiques de cinq événements différents. Quatre de ces événements ont été filmés, tandis qu'un cinquième, l'attentat à la bombe d'une boîte de nuit à Bali, ne l'a pas été. Et pourtant, 36 % des participants ont affirmé se souvenir d'avoir vu une séquence vidéo de cet événement.
Bien que cet exemple illustre effectivement une thèse assez peu controversée (à savoir que les êtres humains forgent parfois de faux souvenirs), il n'est pas évident qu'il serve réellement la thèse de Fodor selon laquelle les apparitions de Jésus après sa résurrection, telles que décrites dans les Évangiles, pourraient être interprétées comme des souvenirs déformés. Tout d'abord, il est relativement facile de comprendre pourquoi des participants auraient affirmé se souvenir de séquences filmées de l'attentat de Bali. C'est le questionnaire lui-même qui le suggérait. Il est tout à fait possible que les participants aient réellement gardé en mémoire des images d'un attentat vu à la télévision et qu'ils aient simplement établi un lien erroné, et non réfléchi, avec l'attentat de Bali, une fois que celui-ci leur a été mentionné. De plus, il y avait effectivement eu des attentats à la bombe à Bali quatre ans plus tôt, ce qui a probablement contribué à la confusion et à la production de faux souvenirs12NATIONAL MUSEUM OF AUSTRALIA. Bali bombings [en ligne]. [s. d.]. [Consulté le 4 août 2025]. Disponible sur : https://www.nma.gov.au/defining-moments/resources/bali-bombings. Étant donné que les participants devaient répondre à des questions sur plusieurs événements dramatiques diffusés à la télévision, il est facile d'imaginer que des confusions se soient glissées. De plus, nous ne savons pas dans quelle mesure les participants avaient été personnellement touchés ou impliqués émotionnellement par ces actualités. Bien que de telles informations puissent assurément marquer les esprits, le détachement est inévitablement plus important lorsqu'on voit quelque chose à la télévision que lorsqu'on le vit soi-même. Comme le souligne David Pillemer, « les similitudes et les différences entre l'exposition directe et indirecte à un événement choquant n'ont pas encore fait l'objet d'études approfondies. La comparaison entre des événements « vécus » et « rapportés » suggère que les souvenirs de ces deux types d'événements diffèrent effectivement à certains égards (Larson, 1988). Par exemple, les « souvenirs flash » concernant la manière dont une personne a appris une tragédie publique semblent moins stables dans le temps que les souvenirs d'événements tragiques vécus personnellement. Un an et demi après le tremblement de terre en Californie en 1989, les personnes qui l'avaient directement vécu conservaient des souvenirs très cohérents de l'événement, alors que ceux qui en avaient seulement entendu parler montraient davantage de signes de distorsion ou de perte de mémoire (Neisser et al., 1996)13PILLEMER, David B. Momentous Events, Vivid Memories. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998, p. 35–36. »
En revanche, les récits de résurrection dans les Évangiles ne sont pas le fruit de suggestions induites par un questionnaire, mais découlent de la conviction profonde des évangélistes. Ils ne sont donc pas susceptibles d'être influencés par la suggestion, contrairement à des participants anonymes répondant à une enquête. Les récits évangéliques ne décrivent pas une série d'événements vus à la télévision, mais relatent des expériences qui ont transformé la vie de leurs auteurs. Ce premier exemple montre donc que les êtres humains peuvent commettre des erreurs et former de faux souvenirs, en particulier lorsque la suggestion est forte, lorsqu’ils doivent se rappeler plusieurs événements similaires ou lorsqu’ils rapportent ce qu’ils ont appris de manière indirecte, par exemple à travers les médias. Toutefois, cela ne rend pas particulièrement plausible l’idée que c’est ce qui s’est produit dans le cas des récits de résurrection contenus dans les Évangiles. Comme le souligne Robert McIver, « bien que la procédure DRM de faux souvenirs puisse être intéressante en soi, et que la capacité à induire de faux souvenirs par contagion sociale soit fascinante, on peut légitimement se demander quel est le rapport entre ces procédures expérimentales et les autres décrites ici, […] et l'étude de la nature des traditions évangéliques ? […] Qu'ont en commun les photos truquées, les questions trompeuses, la mémorisation de listes de mots et toutes les autres méthodes qui se sont avérées capables de générer de faux souvenirs ? La réponse est qu'ils induisent tous de faux souvenirs en raison d'un facteur commun : leur caractère plausible. […] Les faiblesses de la mémoire, telles que la fugacité, la suggestibilité et le biais rétrospectif, étudiées dans les chapitres précédents, ont davantage d'impact sur les détails des souvenirs que sur leur substance générale. […] Si cela est vrai pour les témoignages oculaires en général, cela l'est aussi pour les contributions de chaque témoin oculaire à la formation des traditions trouvées dans les Évangiles synoptiques. Leurs souvenirs auraient été exacts la plupart du temps. Ils seraient les plus fiables pour rapporter la trame [la substance] des événements vécus et moins fiables pour certains détails relatif par exemple à la chronologie de certains récits. Leur contribution aurait été d'une fidélité de premier ordre aux événements de la vie de Jésus dont ils avaient été témoins14McIVER, Robert K. Memory, Jesus, and the Synoptic Gospels. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2011, p. 153–154, 160–161. »
Le deuxième exemple de Fodor concerne une expérience décrite en 2004 par Kerri Pickel. Des sujets ont visionné l’enregistrement vidéo d’un vol à main armée, puis ont été interrogés une semaine plus tard. L’expérience montrait que certains témoins rapportaient des détails absents de la vidéo. Une fois encore, la pertinence de ce cas pour la thèse de Fodor semble minime. Malheureusement, l’étude qu’il cite dans son ouvrage ne précise pas le pourcentage de témoins ayant ajouté de faux détails. S'agissait-il d'une proportion significative ou seulement de quelques individus ? La section citée par Fodor ne précise pas non plus les types de détails ajoutés. S'agissait-il de détails anecdotiques ou portaient-ils sur des éléments d'une importance équivalente à l'exigence de Thomas de toucher les plaies de Jésus, ce que la thèse de Fodor exigerait ? De plus, l’article laisse expressément ouverte la possibilité que les témoins ayant mentionné des détails absents de la vidéo aient simplement menti. Or, cette possibilité est exclue par Fodor, puisqu’il admet la sincérité des disciples. En somme, il n'est pas clair dans quelle mesure des expériences de laboratoire sur la mémoire peuvent nous apprendre quelque chose sur la mémoire des expériences vécues dans la vie réelle. Comme le soulignent Andrew Loke et Nick Meader, « de nombreuses études invoquées en faveur d'une position sceptique sont réalisées en laboratoire. On avance parfois simplement que la mémoire s'estompe avec le temps, sans reconnaître que la plupart de ces études portent sur des matériaux expérimentaux dépourvus de sens et qu'il existe de nombreux contre-exemples. […] La distorsion et la détérioration […] commencent très rapidement après l’événement. Pourtant, lorsqu’il s’agit d’événements du monde réel ayant une signification personnelle pour les individus, la perte initiale de contenu mémorisé a tendance à se stabiliser, conduisant à un rappel stable et globalement précis sur le long terme. De même, les expériences de laboratoire conçues pour manipuler la mémoire ou implanter de faux souvenirs peuvent être trompeuses : le fait que la mémoire puisse être manipulée en laboratoire est important, mais ne permet pas de conclure à sa fiabilité ou non dans des circonstances normales de la vie réelle15LOKE, Andrew et MEADER, Nick. « Evaluating Psychological Explanations of the Post-Resurrection Jesus Appearances: A Response to Stephen H. Smith ». Journal for the Study of the Historical Jesus, 2024, p. 5. »
Par ailleurs, des études récentes ont montré que la manière dont les participants à ce type d'expérience sont interrogés influence la précision perçue de leurs réponses. En général, plus ils ont la possibilité de clarifier et de nuancer leurs réponses, plus le niveau de précision est élevé. Ceci jette le doute sur la pertinence de ces résultats. Comme l'expliquent John Wixted et ses coauteurs, « les études en laboratoire consistent typiquement à faire visionner un crime fictif aux participants […], puis à comparer différentes stratégies d'interrogatoire (par exemple, l'entretien cognitif à un protocole standard d'interrogatoire policier). Bien que la plupart de ces études s’intéressent à la capacité des entretiens structurés à recueillir davantage d’informations que les techniques alternatives, beaucoup rapportent également le taux de précision des informations obtenues. Une méta-analyse précoce a ainsi déterminé que l’entretien cognitif permettait de recueillir significativement plus d’informations. Plus important encore, ils ont également constaté que « la précision […] était aussi élevée, voire légèrement plus élevée, dans les entretiens cognitifs […] que dans les entretiens de comparaison […] ». Des taux comparables ont récemment été rapportés par Rivard, Fisher, Robertson et Hirn-Mueller (2014) dans une étude plus réaliste. […] Fait important, parmi les informations qui ont pu être corroborées […], les taux de précision étaient de 88 % pour l’entretien cognitif et de 87 % pour le protocole standard. Des taux de précision de 85 à 90 % indiquent que la mémoire des témoins oculaires n’est pas parfaite, mais ces résultats sont difficiles à concilier avec l’idée reçue selon laquelle la mémoire des témoins serait intrinsèquement peu fiable16WIXTED, John T., MICKES, Laura et FISHER, Ronald P. « Rethinking the Reliability of Eyewitness Memory ». Perspectives on Psychological Science, vol. 13, 2018, p. 329–330 »
Un autre facteur, négligé par Fodor ainsi que par les auteurs des études qu’il cite, tient au fait que les questionnaires utilisés dans ces recherches ne permettent souvent pas aux participants de donner une réponse « ne sait pas ». Les participants sont parfois contraints de répondre par « oui » ou « non » aux questions, ce qui les oblige, dans certains cas, à deviner sans que leur mémoire soit réellement sollicitée. Or, si le participant donne une mauvaise réponse, celle-ci est enregistrée comme une preuve de l'inexactitude de la mémoire. Ce genre de procédé fausse de toute évidence les résultats finaux de nombreuses études sur la mémoire, donnant une image injustement négative de sa fiabilité. Wixted et ses coauteurs suggèrent à nouveau : « La confiance des témoins peut être évaluée discrètement en leur permettant de s'abstenir de répondre à des questions incertaines ou de dire « je ne sais pas » (Koriat et Goldsmith, 1994). Vraisemblablement, si l'on leur donne la possibilité de s'abstenir de répondre, les témoins s'abstiendront de répondre aux questions peu fiables. Pour tester cette hypothèse, Evans et Fisher (2011) ont montré une courte vidéo d'un crime à des témoins expérimentaux, puis leur ont posé des questions de rappel libre, de rappel indicé ou de réponse par oui ou par non. De plus, les témoins pouvaient soit s'abstenir de répondre (en disant « je ne sais pas »), soit répondre à toutes les questions. Comme on pouvait s'y attendre, les témoins étaient moins confiants dans les réponses qu'ils avaient omises (et qu'on leur demandait ensuite de rapporter) que dans celles qu'ils avaient fournies volontairement. Conformément aux résultats résumés dans les figures 3 et 4, les témoins étaient très précis pour les réponses hautement fiables qu'ils avaient fournies volontairement, mais leur précision diminuait considérablement lorsqu'ils étaient contraints de fournir également des réponses peu fiables17WIXTED, John T., MICKES, Laura et FISHER, Ronald P. « Rethinking the Reliability of Eyewitness Memory ». Perspectives on Psychological Science, vol. 13, 2018, p. 332. »
Le troisième exemple donné par Fodor est tiré d’un article de 1994 rédigé par Roger Buehler et Dale Griffin, lequel montrait que l’interprétation d’un événement par un individu peut changer après qu’il ait adopté ou rejeté le point de vue d’un groupe. C'est un point qui me semble plutôt banal. Je n'ai pas besoin d'une étude scientifique pour savoir que l'appartenance à un groupe particulier peut influencer notre vision du monde, puisque l'expérience commune le confirme déjà. Fodor néglige d’expliquer en quoi cela appuierait sa thèse. J’imagine que l’idée serait que, dès lors qu’un groupe chrétien fut établi, la perspective collective aurait influencé la manière dont les disciples percevaient leurs expériences hallucinatoires, ce qui aurait donné lieu aux récits évangéliques. Mais une telle hypothèse semble supposer que ces expériences du Christ ressuscité (telles que rapportées dans les évangiles) ne sont pas à l’origine du christianisme, ce qui repose à nouveau la question de l’origine même de la croyance en la résurrection. Quoi qu’il en soit, les types d’exemples étudiés dans l’article de Buehler et Griffin ne concernent pas la mémoire dite « flashbulb » (souvenirs précis d’événements choquants) ni la mémoire autobiographique personnelle, qui sont justement les deux types de mémoire les plus à même d’avoir été sollicités pour les apparitions de Jésus après sa résurrection. Or, il existe de bonnes raisons de penser que ces formes de mémoire sont bien moins sujettes aux distorsions que celles que Fodor invoque ici. Nous y reviendrons plus loin.
Le quatrième exemple cité par Fodor provient d'un article d'Agnieszka Niedźwieńska publié en 2002 (il le cite par erreur comme un article de 2012). Il s'agit d'une expérience dans laquelle on demandait à des étudiants de se remémorer deux événements autobiographiques marquants, puis on leur montrait une cassette vidéo dans laquelle une jeune femme racontait ses propres expériences de ces événements. On leur demandait ensuite de se remémorer ces événements, et il s'est avéré que la plupart d'entre eux intégraient des éléments du récit de la jeune femme dans leur second récit.
Encore une fois, j'ai vraiment du mal à voir la pertinence de cette expérience avec la thèse de Fodor. Évidemment, si l'on a récemment entendu quelqu'un raconter un événement vécu, on est plus susceptible d'intégrer certains de ces éléments à son propre récit. C'est particulièrement vrai si l'autre personne a mentionné un aspect que le témoin initial a également vu, mais qu'il a omis de mentionner, ou si cet aspect est cohérent avec sa propre expérience. Il n'est même pas certain qu'il s'agisse d'une distorsion de la mémoire. Cela semble davantage s'apparenter aux résultats des expériences DRM, qui montrent que des idées similaires ont tendance à être mémorisées en même temps que d'autres, simplement en raison de leur association étroite. Comme le dit McIver, « Roediger et McDermott ont découvert que si l'on demandait aux participants de se souvenir de la liste de mots suivante : « lit, repos, éveillé, fatigué, rêve, réveil, sieste, couverture, somnoler, sommeiller, ronfler, sieste, paix, bâillement, somnolent », le mot « sommeil » était mémorisé aussi fréquemment que n'importe lequel des mots du milieu de la liste. Cela n'est pas surprenant, étant donné que le mot « sommeil » est fortement associé à tous les autres mots de la liste. […] Il faut donc se demander quel type d’erreur c’est que d’inclure « sommeil » dans une liste comprenant « lit, repos, rêve », etc. Il est vrai que « sommeil » ne fait pas partie de la liste. Mais il y est cohérent. […] On peut se demander si « sommeil » est un faux souvenir, ou ne s’agit-il pas plutôt d’un fonctionnement tout à fait habituel de la mémoire, cherchant à faire émerger le sens général de l’expérience vécue18cIVER, Robert. « Collective Memory and the Reliability of the Gospel Tradition ». In: BOCK, Darrell L. et KOMOSZEWSKI, J. Ed, éd. Jesus, Skepticism, and the Problem of History: Criteria and Context in the Study of Christian Origins. Grand Rapids: Zondervan Academic, 2019, p. 128 ? »
Mais même si l’exemple cité par Fodor relevait d'un cas authentique de distorsion mémorielle, il s'agirait ici d'un phénomène de fusion entre des souvenirs similaires. Ce que Fodor doit expliquer, c’est comment un épisode entier, comme celui de Thomas touchant les plaies de Jésus, a pu émerger d’une simple distorsion, alors que cela ne ressemble en rien à l’expérience hallucinatoire de quiconque. Il semble donc évident que cet exemple n’aide guère à rendre l’hypothèse défendue par Fodor plus plausible.
Le dernier exemple de Fodor est une étude révélant que les témoins ont tendance à modifier leur description des suspects en fonction de l'évaluation de leur public. Mais là encore, je ne vois vraiment pas comment cette observation, relativement de bon sens, pourrait étayer l'idée selon laquelle la distorsion de la mémoire pourrait expliquer les récits de résurrection représentant des descriptions honnêtes, mais mal mémorisées, d'hallucinations. Comme le conclut Graieg : « Fodor cite un article affirmant que les « souvenirs flash »[flashbulb] ne possèdent qu’une exactitude apparente (en se basant sur les souvenirs d’étudiants de Caroline du Nord à propos d’un événement survenu dans un autre État) ; cependant, il ne prend pas en compte les études qui ont montré que « plus une personne a un lien étroit avec un événement, plus elle est susceptible d’en garder un souvenir flash précis ». Certes, Fodor cite ensuite des recherches indiquant que les faux souvenirs ne sont pas exclusifs aux personnes désintéressées. Mais ces résultats ne soutiennent pas réellement sa thèse, car dans les cas auxquels il fait référence, ce n’est pas l’événement lui-même qui est faussement mémorisé, mais l’identité de la personne impliquée. De plus, Fodor évoque des cas d'identification erronée de victimes de viol, dont l'un a été faussement attribué à une personne vue à la télévision au moment du drame, mais il n'est pas du tout évident que de tels cas soient analogues19CRAIEG, David. A Response to Fodor on Jesus’ Resurrection. Article non publié, p. 43-44. »
3.5 Le problème de la fiabilité générale de la mémoire
Jusqu'à présent, j'ai réfuté la thèse de Fodor en soutenant que nous devrions être très réticents à invoquer la faillibilité de la mémoire pour rejeter des témoignages, sous peine de sombrer dans un scepticisme généralisé à l'égard de la mémoire. Nous devrions exiger des preuves circonstanciées de la distorsion de la mémoire avant d'adopter avec trop d'enthousiasme l'idée que ce phénomène constitue une explication significative de la manière dont certains témoignages ont pu émerger. J’ai également soutenu que les exemples précis qu’il cite pour illustrer la distorsion de la mémoire ne semblaient pas particulièrement analogues au contexte des descriptions de Jésus ressuscité dans les Évangiles.
Il convient également d'examiner les arguments en faveur de la fiabilité générale de la mémoire humaine, et plus précisément de la fiabilité des souvenirs liés à des événements marquants. À cet égard, l'étude remarquable de Robert McIver est éclairante, car elle établit un lien direct entre la psychologie de la mémoire et les témoignages contenus dans les Évangiles. Après avoir passé en revue une grande partie de la littérature psychologique contemporaine, il constate que la mémoire subit en général une dégradation pouvant aller jusqu’à 20 % dans les cinq années qui suivent un événement. Toutefois, si le souvenir subsiste au-delà de cette période, ses recherches montrent que la mémoire devient ensuite relativement stable pendant au moins vingt ans. Comme il l'explique, « toutes les expériences menées sur la mémoire humaine à ce jour soulignent que les souvenirs sont bel et bien transitoires. En outre, la plupart révèlent que les effets globaux de cette transience sont largement prévisibles. Plusieurs types de mémoire présentent un schéma similaire de rétention et d’oubli. Une mémoire épisodique qui survit aux cinq premières années après un événement est susceptible d’être très stable pendant les vingt années suivantes, après quoi une nouvelle diminution progressive peut avoir lieu. On peut même estimer qu’entre 30 % et 50 % du contenu significatif est susceptible de survivre suffisamment longtemps pour devenir une partie quasi permanente de la mémoire à long terme20McIVER, Robert K. Memory, Jesus, and the Synoptic Gospels. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2011, p. 39–40. »
Les conclusions de McIver ne s’appuient pas uniquement sur des données psychologiques rigoureuses : elles correspondent également, dans l’ensemble, à notre expérience intuitive et commune du fonctionnement de la mémoire. Il n’est pas nécessaire de mener des expériences exotiques pour savoir que nous avons plus de mal à nous souvenir des choses à mesure que le temps passe, jusqu’à un certain point. En résumé, bien que la mémoire humaine ne soit pas infaillible, elle demeure globalement fiable. Elle se détériore de façon plus marquée durant les cinq premières années suivant un événement, mais même durant cette période, elle reste jusqu’à 80 % exacte. Passé ce cap, elle tend à rester stable pendant deux décennies supplémentaires. Comme le formule David Pillemer : « Malgré certaines réserves, les recherches permettent de conclure (en accord avec la conception commune) que les souvenirs d’épisodes personnels sont, dans l’ensemble, fidèles à l’expérience originale, même si certains détails peuvent être omis ou altérés, et si des distorsions importantes peuvent parfois survenir21PILLEMER, David B. Momentous Events, Vivid Memories. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998, p. 59. »
Fodor a raison de nous rappeler que la mémoire est sujette à des distorsions. Toutefois, la plupart des données disponibles indiquent que ce n'est généralement pas le cas. Et lorsque des distorsions se produisent, elles concernent le plus souvent des détails secondaires, comme l’heure à laquelle un événement s’est produit, la couleur des vêtements portés ou l’interprétation des motivations profondes d’une personne. Ces erreurs mineures n'ont clairement rien à voir avec ce que propose Fodor. Il lui faut en effet postuler que des souvenirs d’hallucinations ont été transformés en descriptions du Jésus ressuscité telles qu’on les trouve dans les Évangiles. Or, ni ces erreurs courantes, ni même certains cas extrêmes recensés par Fodor ne démontrent que ce niveau de distorsion soit possible, encore moins qu'il soit fréquent. Comme le conclut David Pillemer, « on peut affirmer sans risque de se tromper que les chercheurs en mémoire s'accordent sur certains points. Il est largement admis que la mémoire est un processus actif et reconstructif plutôt que passif et reproductif. Des erreurs peuvent survenir lors de la construction d'un récit mémoriel. Pour autant, la mémoire remplit généralement sa fonction : les descriptions mémorielles correspondent généralement à la forme et au contenu généraux des expériences passées, même si certains détails sont perdus, ajoutés ou déformés lors du processus de remémoration. […] Une personne renversée par une voiture peut se souvenir de manière erronée de la couleur du véhicule ou du jour de la semaine, mais elle confondra rarement le fait d'avoir été renversée par une voiture avec une chute en montagne, par exemple22PILLEMER, David B. Momentous Events, Vivid Memories. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998, p. 55. » Andrew Loke et Nick Meader ajoutent : « Depuis le milieu des années 2010, nous assistons à une nouvelle révision du consensus sur la fiabilité de la mémoire. Par exemple, Baddeley se demande si l'accent mis sur les « péchés » de la mémoire a conduit les chercheurs à minimiser ses « vertus ». Des études récentes corroborent cette hypothèse23LOKE, Andrew et MEADER, Nick. « Evaluating Psychological Explanations of the Post-Resurrection Jesus Appearances: A Response to Stephen H. Smith ». Journal for the Study of the Historical Jesus, 2024, p. 4. » Nick Meader remarque également : « Une étude influente publiée il y a quelques années a lancé une véritable « crise de la reproductibilité » en psychologie. Les chercheurs n’ont pu reproduire les résultats que d’un tiers à la moitié des études qu’ils ont examinées. Cela a déclenché une période d'introspection dans la discipline. […] Il y a aujourd'hui de plus en plus de preuves que nous avons entretenu une vision excessivement négative de la fiabilité de la mémoire24MEADER, Nick. Resurrection: Extraordinary Evidence for an Extraordinary Claim. NP: Independently published, 2022, p. 180–181. »
Mais, plus significativement encore, des données convaincantes indiquent que certains types de souvenirs sont plus fiables que d’autres. Les psychologues ont notamment longuement débattu des souvenirs flash (ou « flashbulb memories ») et des souvenirs d’événements personnels (ou « personal event memories »). Il s'agit de souvenirs particulièrement vifs et précis, associés à des événements courts mais marquants. Comme le dit David Pillemer, « les souvenirs flash sont principalement associés aux souvenirs liés à des événements marquant25PILLEMER, David B. Momentous Events, Vivid Memories. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998, p. 50 ». Or, il est raisonnable de penser que les disciples considéraient la résurrection de Jésus comme un événement hautement significatif, voire comme l'annonce d'une nouvelle capitale. Le mot grec traduit par « évangile » est euangelion, qui signifie littéralement « bonne nouvelle ».
Les souvenirs flash sont plus susceptibles de se former lorsqu’un événement revêt une importance particulière pour une personne. Robert McIver donne l’exemple suivant : « L’étude en question comprenait quarante étudiants blancs et quarante étudiants noirs. Il a été constaté que les étudiants noirs étaient beaucoup plus enclins à se souvenir de la mort de Malcolm X et de Martin Luther King que les étudiants blancs. Brown et Kulik ont conclu que cela constituait une preuve que la conséquentialité personnelle jouait un rôle déterminant dans la formation des souvenirs flash. […] À l’issue de leur analyse, Brown et Kulik ont postulé qu’un « souvenir flash est fixé pour une très longue période, voire de manière permanente, sa complexité variant selon la conséquentialité, mais une fois créé, il est toujours présent et ne nécessite pas d’être renforcé ». […] Ils suggéraient en outre que ce type de souvenir n’est pas conservé sous forme narrative ou verbale, mais sous d’autres formes, notamment visuelles26McIVER, Robert K. Memory, Jesus, and the Synoptic Gospels. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2011, p. 39–40. »
McIver affirme que les preuves sont solides en faveur de l'idée que ce type de souvenir est particulièrement résistant aux distorsions de la mémoire, comme celles requises par l'hypothèse de Fodor. Il constate également que des recherches plus récentes confirment l’idée selon laquelle les souvenirs d’événements personnels sont plus résistants à la déformation que les souvenirs ordinaires. Un exemple particulièrement frappant à cet égard concerne la comparaison entre les souvenirs des vétérans ayant réellement combattu pendant la Seconde Guerre mondiale et ceux qui n'y ont pas participé. Les premiers étaient systématiquement capables de se souvenir correctement de détails tels que la météo de certains jours, les dates précises de certaines invasions ou encore le jour de la semaine de certaines batailles, bien davantage que ceux qui n'y avaient pas pris part. McIver résume ainsi ces résultats : « Comparés à de nombreux autres types de mémoire, les souvenirs flash et les souvenirs d'événements personnels sont durables et ont la capacité de conserver de nombreux détails avec une grande précision. […] Tous les détails ne sont pas mémorisés et pas avec une précision absolue. Ce qui est retenu, cependant, suffit à contenir l'essentiel de l'événement. On peut donc conclure sans risque que les souvenirs d'événements personnels sont plus durables que les autres types de mémoire et qu'ils permettent de conserver l'essentiel de l'événement, même si certains détails peuvent être perdus, voire erronés27McIVER, Robert K. Memory, Jesus, and the Synoptic Gospels. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2011, p. 58. »
Il est donc hautement probable que les expériences des disciples concernant Jésus ressuscité, hallucinatoires ou non, aient généré des souvenirs flash, ou à tout le moins des souvenirs d’événements personnels, compte tenu de leur lien direct avec Jésus et de l’impact existentiel évident que ces événements ont eu sur eux. Or, ces types de souvenirs sont particulièrement résistants aux distorsions, ce qui rend l'hypothèse de Fodor d'autant plus improbable. Comme le suggèrent Loke et Meader, « plusieurs études ont montré que les événements chargés émotionnellement ou à forte signification personnelle sont rappelés avec une bien plus grande exactitude, et la littérature récente affirme que les souvenirs des premières apparitions post-résurrection de Jésus par les premiers chrétiens appartiennent à cette catégorie, ces événements ayant été considérés comme fondateurs pour le mouvement chrétien primitif28LOKE, Andrew et MEADER, Nick. « Evaluating Psychological Explanations of the Post-Resurrection Jesus Appearances: A Response to Stephen H. Smith ». Journal for the Study of the Historical Jesus, 2024, p. 6. » McIver ajoute : « Une grande partie des souvenirs épisodiques des témoins oculaires de Jésus auraient été de nature à former des souvenirs d'événements personnels. Les découvertes sur les souvenirs d'événements personnels permettent d'avancer au moins trois observations supplémentaires concernant la contribution des souvenirs des témoins oculaires à la formation des traditions évangéliques. Premièrement, même s'ils peuvent être exacts dans les détails, ces souvenirs sont surtout fiables au niveau de l'essentiel. Deuxièmement, les souvenirs des témoins oculaires ont tendance à se concentrer sur un moment particulier. Les souvenirs d'événements personnels se caractérisent par la réminiscence de réactions émotionnelles et de détails vifs concentrés sur une très courte durée. La mémoire des témoins est donc granulaire : elle garde un haut degré de détail sur un très court laps de temps. […] Il est significatif de remarquer (comme nous l'avons noté au chapitre précédent) que les péricopes des évangiles synoptiques présentent cette même granularité. […] Des études sur les souvenirs d’événements personnels montrent que les êtres humains peuvent se souvenir fidèlement de certains détails pendant des périodes allant jusqu’à cinquante ans, voire plus. Cela renforce la plausibilité de cette remarque déjà formulée : les souvenirs des témoins oculaires du ministère de Jésus, s'ils ont survécu intacts aux cinq premières années, ont très probablement duré toute leur vie29McIVER, Robert K. Memory, Jesus, and the Synoptic Gospels. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2011, p. 147. »
3.6 Le problème de l’histoire de « Thomas le sceptique »
Outre la résistance générale des souvenirs d'événements personnels à la distorsion de mémoire postulée par Fodor, il convient de souligner que certains détails spécifiques des récits de résurrection résistent particulièrement à une telle explication. Un exemple particulièrement intéressant est celui de « Thomas le sceptique », dans l’Évangile selon saint Jean. On y rapporte que Thomas a manifesté un scepticisme marqué quant à l'idée que Jésus soit réellement ressuscité, jusqu'à ce qu'il puisse toucher les plaies de Jésus lui-même. Il est difficile de comprendre comment un tel épisode pourrait s'intégrer à l'hypothèse de Fodor. Si cet événement fait effectivement partie du témoignage original des apôtres, alors Fodor n'a que deux options : soit l'apparition à Thomas était une hallucination que ce dernier a vécue, soit il s'agit d'une distorsion du souvenir de Jean. Or, chacune de ces hypothèses soulève de sérieuses difficultés.
Premièrement, en tant que sceptique refusant d'admettre la résurrection, Thomas ne semble pas du tout dans un état d'esprit favorable à l'apparition d'une hallucination liée au deuil. De plus, le contexte collectif dans lequel l'apparition a lieu (quand Jésus qui invite Thomas à le toucher) rend encore plus difficile de la considérer comme une pure hallucination. Comme le formule David Graieg : « En théorie, d’autres auraient pu convaincre quelqu’un que Jésus leur était apparu. Mais cela dépendrait fortement de la personnalité de l’individu (cf. Matthieu 28:17). Par exemple, dans le cas d'un « Thomas le sceptique », il aurait fallu davantage de preuves (cf. Jean 20:24-29). Par conséquent, même si certaines études sur la mémoire peuvent expliquer pourquoi certains des 500 disciples ont fini par croire, elles ne confirmeraient pas l'idée que toutes les expériences de Jésus ressuscité aient pu se produire de cette manière30GRAIEG, David. Resurrection Remembered: A Memory Approach to Jesus’ Resurrection in First Corinthians. Royaume-Uni : Taylor & Francis, 2024, p. 162. »
Deuxièmement, l'interprétation de cet épisode comme une distorsion de mémoire rencontre également de sérieuses limites. En effet, les recherches sur la suggestibilité et la contagion sociale montrent que la mémoire n'est influencée que dans les limites de la cohérence avec l'événement d'origine. Comme le souligne Graig, « est-il plausible qu'une simple déclaration ait suffi à implanter l'idée que le tombeau était vide et que Jésus était ressuscité ? Les études sur la suggestibilité montrent que l’information ne peut être implantée que dans des limites cohérentes avec le contexte. Et donc, même en tenant compte des prédictions de résurrection et des croyances juives du premier siècle sur l'au-delà (sans parler du fait que quelqu'un aurait tôt ou tard vérifié le tombeau), une telle extrapolation n'est pas soutenue par les recherches en psychologie de la mémoire31GRAIEG, David. Resurrection Remembered: A Memory Approach to Jesus’ Resurrection in First Corinthians. Royaume-Uni : Taylor & Francis, 2024, p. 160. »
Il ne semble pourtant exister aucun moyen plausible de rendre l’épisode avec Thomas cohérent avec un souvenir d’origine, si cet épisode est purement ou principalement le fruit d’une distorsion de la mémoire. Soit Thomas avait effectivement manifesté du scepticisme envers la résurrection, soit ce n'était pas le cas. S’il l’a fait, alors, comme nous l’avons déjà indiqué, les hallucinations ne peuvent pas expliquer sa croyance ultérieure en la résurrection. S’il ne l’a pas fait, alors l’hypothèse de distorsion de la mémoire que Fodor postule ne peut pas expliquer de manière crédible l’inclusion de cet épisode dans le texte, car le contenu n’est même plus vaguement cohérent avec l’événement initial.
Le scepticisme de Thomas le rend résistant à l'explication de Fodor quant à l'origine de sa croyance en la résurrection. Et pour une raison indépendante, il le rend résistant à l'explication de Fodor quant à la façon dont cette histoire aurait pu naître d'une distorsion de la mémoire. Il y a donc ici un véritable dilemme pour l'hypothèse de Fodor si le récit concernant Thomas est une partie authentique de ce que les apôtres ont initialement affirmé.
Il convient de souligner que lorsqu’il aborde spécifiquement l’histoire de Thomas le sceptique, Fodor rejette tout simplement son authenticité. Il dit : « De nombreux chercheurs ont noté l’intention apologétique manifeste de ce passage, laquelle, combinée au fait qu’il ne soit rapporté que dans l’Évangile selon saint Jean (le plus tardif des Évangiles), a conduit beaucoup à douter de son historicité. En outre, les affirmations de scepticisme antérieur, comme dans le cas de Thomas ou ailleurs dans les Évangiles, sont un procédé narratif bien connu dans les récits de miracles ou d'événements paranormaux. […] Les récits de « Thomas le sceptique » doivent donc être compris comme des ajouts apologétiques postérieurs au noyau narratif des apparitions, ajoutés (vraisemblablement de manière inconsciente) en conformité avec le motif narratif commun de l'aveu du doute initial. Craig n’apporte aucune preuve que Thomas ait réellement été aussi sceptique que le prétend Jean, ni que les événements décrits dans ce passage se soient produits tels que rapportés. L’appel à Thomas n’apporte donc aucune preuve convaincante en faveur de la résurrection32FODOR, James. Unreasonable Faith: How William Lane Craig Overstates the Case for Christianity. NP: Hypatia Press, 2018, p. 271-272. »
David Graieg répond à Fodor sur ce point en déclarant : « Ce n’est pas parce qu’un événement n’est mentionné que dans une seule source qu’il faut en douter. Une source unique augmente malgré tout la probabilité que l’événement soit authentique, même si une attestation multiple et indépendante renforcerait davantage le dossier. Fodor note que les affirmations de doute préalable sont un procédé narratif courant. Mais ce que Fodor doit démontrer, c’est que, dans ce cas précis, il ne s’agit que d’un artifice littéraire. Or, sur la base des quelques informations dont nous disposons sur Thomas (cf. Jean 11:16 ; 14:5), son doute quant à la résurrection de Jésus est cohérent avec sa personnalité, et il est donc raisonnable de considérer cet événement comme historiquement plausible33CRAIEG, David. A Response to Fodor on Jesus’ Resurrection. Article non publié, p. 25-26. »
Graieg a raison de souligner qu'une source unique ne suffit pas à invalider un récit. Il faut également tenir compte de la fiabilité générale de la source. Cela dit, dans le contexte spécifique de son livre, Fodor est sans doute en droit de rejeter l'apparition à Thomas, car ce chapitre constitue une réponse directe à l'argumentation de Craig. Or, Craig ne démontre pas que cet épisode respecte ses propres critères d'authenticité. Fodor est donc légitimement justifié d'empêcher Craig de s'appuyer sur ce récit. Les choses se compliquent cependant lorsque Fodor s'éloigne de ce cadre très restreint pour suggérer que son modèle RHBS peut s'appliquer plus généralement et réfuter des arguments plus solides sur la résurrection, comme le mien. Rappelons que Fodor prétend que son hypothèse reste valide, même si l'on accorde la paternité traditionnelle des Évangiles et une pleine sincérité aux apôtres.
Peut-être cherche-t-il à contourner cette difficulté en suggérant que le récit de Thomas aurait été ajouté de manière inconsciente au fil du temps. Mais il est alors légitime de se demander comment il conçoit un tel processus. En effet, il ne s'agit pas de modifier quelques détails du récit pour éviter les difficultés que cet épisode pose à l'hypothèse de Fodor. La seule raison pour laquelle ce passage existe, c'est pour mettre en scène le scepticisme de Thomas. Fodor ne peut donc pas simplement prétendre que quelques éléments auraient été ajoutés inconsciemment. En réalité, ce qu'il suggère, c'est que tout l'épisode a été inventé pour des raisons apologétiques. Or, comment une telle invention pourrait-elle être inconsciente ? Cette suggestion est tellement invraisemblable qu’elle ne mérite même pas d’être envisagée sérieusement.
En définitive, la méthodologie de Craig permet à Fodor d'écarter le récit de Thomas. Mais la mienne ne le lui permet pas, précisément parce que mon argument repose sur la prémisse selon laquelle les récits de résurrection dans les Évangiles reflètent fidèlement ce que les témoins oculaires affirmaient avoir vu. Fodor peut bien sûr contester cette prémisse. Mais en le faisant, il admet implicitement qu’il ne peut pas soutenir que les récits évangéliques d’apparition représentent des souvenirs sincères, mais erronés par des hallucinations. Contrairement à son affirmation selon laquelle son hypothèse peut fonctionner, même en admettant la paternité traditionnelle et la sincérité des témoins oculaires originaux, il doit en réalité suggérer que certaines apparitions de la résurrection sont soit consciemment fausses, soit, au minimum, non fidèles à ce que les témoins oculaires ont initialement affirmé. C'est tout ce dont j'ai besoin pour établir que l'hypothèse RHBS de Fodor ne parvient pas à réfuter mon argument en faveur de la résurrection.
4 Conclusion
J’admets que l’hypothèse de Fodor constitue une objection raisonnablement solide contre les arguments minimalistes en faveur de la résurrection, comme celui de William Lane Craig. Cependant, je conteste sa prétention plus ambitieuse selon laquelle son hypothèse pourrait également rivaliser avec une approche maximaliste de la résurrection, comme celle que je défends. Plus précisément, son hypothèse peine à rendre compte des descriptions de Jésus ressuscité telles qu’elles apparaissent dans les Évangiles, si l’on admet que ces descriptions sont fidèles à ce que les premiers disciples affirmaient avoir vu. L’argumentation de Fodor repose de manière cruciale sur la plausibilité de l’idée que ces descriptions pourraient s'expliquer par une distorsion de la mémoire.
J’ai répondu à cette idée en avançant que nous devions faire preuve de la plus grande prudence avant d’adopter des explications fondées sur la distorsion de la mémoire, en raison des conséquences sceptiques radicales auxquelles ce type de raisonnement nous expose. J’ai également soutenu que les exemples précis de distorsion de la mémoire cités par Fodor sont fondamentalement disanalogues aux formes de distorsion que son hypothèse exige. J’ai également présenté des arguments en faveur de la fiabilité de la mémoire humaine en général, et des souvenirs d’événements personnels en particulier. Enfin, j’ai montré que le récit de Thomas le Sceptique pose un obstacle particulier à l’hypothèse de Fodor lorsqu’elle est utilisée envers une argumentation maximaliste, précisément parce que le maximalisme ferme les échappatoires auxquelles Fodor a recours pour éviter la conclusion des arguments minimalistes.
Bien que je considère l'hypothèse RHBS de Fodor comme la meilleure alternative à la résurrection proposée par les sceptiques, je pense que les arguments que j'ai avancés suffisent à démontrer que la résurrection est de loin la meilleure explication de l'ensemble des données.
Source : PALLMANN, David. Resurrected: The Case for the Resurrection of Jesus [vidéo en ligne]. YouTube, 2025. [consulté le 28 juillet 2025]. Disponible à l'adresse : https://www.youtube.com/watch?v=UqI0EQcsUe4
