Depuis que Thomas Kuhn a popularisé les notions de « paradigme » et de « changement de paradigme », celles-ci sont devenues des outils particulièrement utiles pour analyser aussi bien l'histoire et la conceptualité de la théologie que celles des sciences, domaine auquel Kuhn les appliquait initialement. Comme l'a montré Robert H. King dans un essai consacré à la tâche de la théologie, l'histoire de cette discipline est celle de paradigmes successifs qui ont été « contestés, transformés et remplacés »1KING, Robert H. Introduction: The Task of Theology. In : Christian Theology. Philadelphia : Fortress Press, 1985, p. 1-27.. Ces changements de paradigme résultent de diverses causes. L'une des plus importantes est sans doute l'incapacité du paradigme dominant à rendre compte de l'ensemble des dimensions de l'expérience qu'il prétend expliquer.
L'histoire de la réflexion occidentale sur la réconciliation a presque toujours interprété l'œuvre du Christ au moyen de catégories juridiques. La seule dissidence notable s'est exprimée sous diverses formes de la théorie dite de « l'influence morale ». Pourtant, ces deux approches demeurent tributaires du même paradigme légal, qu'elles l'adoptent ou qu'elles le contestent. Cette manière de concevoir l'œuvre du Christ reste aujourd'hui largement dominante au sein du christianisme évangélique. Ainsi, « selon pratiquement tous les critères, la compréhension de la réconciliation la plus manifeste dans l'hymnologie contemporaine et dans les autres expressions populaires de la foi chrétienne est celle de la "l'expiation par substitution pénale" »2GREEN, Joel B. et BAKER, Mark D. Recovering the Scandal of the Cross. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 2000, p. 23.. L'éthos culturel occidental favorise cette manière de penser et façonne même les lunettes au travers desquelles nous lisons les Écritures.
1. Le paradigme juridique
De solides travaux universitaires soutiennent la thèse selon laquelle le paradigme juridique qui a façonné la théologie occidentale depuis le IIᵉ siècle a été introduit dans la pensée chrétienne par celui que l'on appelle à juste titre le « père de la théologie latine », Tertullien. Avec plusieurs autres termes théologiques devenus classiques, il introduisit également les notions de « mérite » et de « satisfaction » comme fondement de l'acceptation de l'humanité par Dieu. Ces concepts furent ensuite enracinés dans la pensée théologique occidentale par Cyprien, puis renforcés par Augustin. Si Tertullien n'en fit pas lui-même le fondement d'une doctrine de l'expiation, Anselme de Cantorbéry le fit au XIᵉ siècle. Quant à la notion de salut par le mérite, elle devint le socle du système de piété de l'Église catholique romaine.
Bien que Martin Luther ait profondément rompu avec l'interprétation catholique romaine de la justification, il ne remit pas en question le paradigme sous-jacent. Il déplaça simplement le lieu du mérite : celui-ci ne provenait plus du croyant qui l'avait acquis, ou acheté, par ses bonnes œuvres, mais du Christ, dont le mérite était imputé à celui qui croyait tout en demeurant simul justus et peccator. Jean Calvin, malgré une conception plus développée de la sanctification que celle de Luther, interpréta lui aussi l'œuvre du Christ dans le cadre de ce même paradigme. Il est également bien établi que John Wesley partageait, au moins dans son vocabulaire et sa conceptualité, l'interprétation de l'expiation fondée sur la satisfaction3RENSHAW, Charles Allen. The Atonement in the Theology of John and Charles Wesley. Thèse de doctorat. Boston University, 1965. Voir également : MADDOX, Randy. Responsible Grace. Nashville : Kingswood Books, 1994, p. 101-107..
Nous rencontrons cependant ici une ambiguïté particulièrement intéressante. Les convictions sotériologiques fondamentales de Wesley demeuraient constamment en tension avec le motif de la satisfaction. Trois difficultés majeures reviennent de manière récurrente dans ses écrits.
1, la nature de Dieu. La plupart des versions de la théorie de la satisfaction reposent sur l'idée que l'essence même de Dieu réside dans sa volonté souveraine ou dans sa justice. Wesley affirme au contraire que l'Écriture ne déclare jamais que « Dieu est justice », alors qu'elle affirme explicitement que « Dieu est amour »4WESLEY, John. The Works of John Wesley. 14 vol. Kansas City : Nazarene Publishing House, reproduction de l'édition de 1872, vol. 10, p. 227. Voir également : Explanatory Notes upon the New Testament. London : Epworth Press, 1954..
2, l'universalité de la réconciliation, c'est-à-dire la portée universelle de la grâce. La conséquence logique inévitable de la théorie de la satisfaction est soit l'universalisme, soit l'expiation limitée. En pratique, c'est cette seconde option qui fut généralement retenue, ce que Wesley considérait comme une contradiction flagrante avec l'enseignement des Écritures.
3, la centralité de la vie sainte. C'est sur ce point que Wesley exprima son opposition la plus vigoureuse, en raison de son profond attachement à la sanctification. Si l'on prend véritablement au sérieux la théorie de la satisfaction, elle conduit logiquement à considérer que la sainteté de vie devient secondaire. Certes, plusieurs de ses défenseurs ont tenté de préserver une place à la nécessité de la sainteté, mais la force de cette exigence en ressortait considérablement affaiblie.
Il y a plusieurs années, J. Glenn Gould attira l'attention sur une quatrième tension en observant : « Il existe peut-être une incohérence fondamentale entre la doctrine de l'expiation, assez vaguement définie chez Wesley, et sa doctrine beaucoup plus clairement formulée de la grâce prévenante »5GOULD, J. Glenn. The Precious Blood of Christ. Kansas City : Beacon Hill Press, 1959, p. 75..
Les théologiens wesleyens ont souvent cherché à éviter les implications précédentes en adoptant la théorie gouvernementale de Hugo Grotius. Celle-ci n'est cependant, en définitive, qu'une version inversée de la théorie de l'influence morale. Elle ne parvient donc jamais réellement à sortir du paradigme juridique profondément enraciné dans la théologie occidentale.
2. L'apport de John McLeod Campbell
La première véritable rupture avec ce schéma semble être née du ministère pastoral du théologien écossais John McLeod Campbell (1800-1872). Après son ordination, il fut nommé pasteur de la paroisse de Rhu (Row), où il exerça fidèlement son ministère pendant cinq années. Il constata rapidement chez ses paroissiens une absence de joie et d'assurance, alors même qu'il considérait ces réalités comme des privilèges promis aux croyants en Jésus-Christ par le Nouveau Testament. En cherchant à comprendre cette situation, « il se convainquit progressivement qu'elle provenait d'une "orientation légaliste" de leur pensée, laquelle engendrait une véritable pauvreté de la vie religieuse dans le pays »6THIMELL, Daniel P. Christ in Our Place in the Theology of John McLeod Campbell. In : HART, Trevor et THIMELL, Daniel [ed.]. Christ in Our Place. Exeter : Paternoster Press, 1989, p. 182-183.. La théologie qui façonnait la vie religieuse de ses paroissiens était celle du calvinisme fédéral. Selon cet enseignement, « Dieu avait conclu une alliance, ou contrat, avec le Christ, par laquelle il s'engageait à faire grâce à certains individus, à la condition que le Christ meure pour leurs péchés. Mais comment savoir si l'on faisait partie des élus ? Pour répondre à cette question, on développa un syllogisme pratique : prémisse majeure : la personne véritablement repentante fait partie des élus de Dieu. Prémisse mineure (fondée sur l'examen de soi) : je me suis repenti. Conclusion : je suis donc (probablement) l'un des élus. Cependant, la Confession de Westminster avertissait qu'une telle certitude ne pouvait souvent être atteinte qu'au terme d'une vie entière de doutes et de luttes »7THIMELL, Daniel P. Christ in Our Place in the Theology of John McLeod Campbell. In : HART, Trevor et THIMELL, Daniel [ed.]. Christ in Our Place. Exeter : Paternoster Press, 1989, p. 182-183..
En étudiant le Nouveau Testament, Campbell découvrit un tout autre portrait de Dieu : un Dieu de grâce et d'amour, offrant librement le pardon sans qu'il soit conditionné par le mérite ou la valeur des êtres humains. Il commença à prêcher ce message, avec des résultats profondément transformateurs dans son Église. La communauté prospéra, la joie y devint manifeste et ses fidèles formèrent un groupe vivant de disciples du Christ. Cette évolution suscita cependant l'opposition de plusieurs instances ecclésiastiques de l'Église d'Écosse. Campbell fut progressivement traduit devant différentes juridictions, jusqu'à comparaître devant l'Assemblée générale en mai 1831, qui le destitua finalement de son ministère. L'un des aspects les plus remarquables de ce procès, que plusieurs observateurs qualifièrent de véritable parodie de justice, fut que tout appel aux Écritures fut délibérément écarté.
Campbell publia par la suite un ouvrage consacré à la réconciliation, que certains considèrent comme l'un des trois livres les plus importants jamais écrits sur ce sujet dans l'histoire de la théologie. Cet ouvrage illustre parfaitement le propos développé ici. Son remarquable sens logique lui permit de comprendre que les formulations antérieures de l'œuvre du Christ avaient été construites à partir de présupposés qu'il convenait d'examiner de manière critique. Des présupposés erronés conduisent inévitablement à des conclusions erronées. Le problème ne résidait donc pas dans le raisonnement déductif lui-même, mais dans les prémisses dont il procédait.
Selon Campbell, la première étape de toute réflexion sur la réconciliation doit consister à étudier le témoignage biblique concernant l'œuvre du Christ. Si l'on se laisse façonner par la pensée du Christ telle qu'elle est révélée dans le Nouveau Testament, certaines idées fondamentales s'imposent naturellement à la conscience comme les véritables fondements d'une doctrine de la réconciliation. C'est dans cette perspective qu'il entreprit de rédiger The Nature of the Atonement, en s'appuyant consciemment sur des présupposés tirés de l'Écriture. Le présupposé fondamental qu'il identifia est que la réconciliation prend son origine dans l'amour de Dieu.
Si l'amour de Dieu n'avait jamais totalement disparu des différentes doctrines chrétiennes de la reconciliation, les formes de calvinisme auxquelles Campbell avait été confronté accordaient néanmoins la priorité aux exigences de la justice. Dès lors, la réconciliation devait précéder le pardon. « Mais, écrit Campbell, les Écritures ne parlent pas d'une telle réconciliation. Elles ne présentent pas l'action du Christ comme la cause du pardon, mais exactement l'inverse : elles présentent l'amour de Dieu comme la cause, et la réconciliation comme son effet »8CAMPBELL, John McLeod. The Nature of the Atonement. Londres : Macmillan, 1856. Cité dans : THIMELL, Daniel P. Christ in Our Place in the Theology of John McLeod Campbell. In : HART, Trevor et THIMELL, Daniel [ed.]. Christ in Our Place. Exeter : Paternoster Press, 1989.. Il importe donc de garder constamment à l'esprit que le pardon, en tant que manifestation de l'amour divin, précède la réconciliation. Toute doctrine de la réconciliation devrait être élaborée à partir de cette conviction fondamentale. C'est contre un Père aimant que nous avons péché, et c'est avec ce Père que nous sommes réconciliés. Voilà le point central de toute la réflexion de Campbell sur la réconciliation. Si l'on estime nécessaire d'établir une priorité entre l'amour réconciliateur et la justice, c'est l'amour qui doit venir en premier. Sur ce point, Campbell se révèle profondément wesleyen. Bien que l'idée de fonder la réconciliation sur la « paternité de Dieu » fût novatrice à son époque, il était convaincu de ne faire que développer une doctrine déjà implicite dans le Nouveau Testament.
Un second présupposé caractéristique de Campbell est que la réconciliation s'inscrit dans le dessein éternel de Dieu de faire des êtres humains ses fils et ses filles. Il s'agit là de l'une de ses intuitions les plus profondes. Toutes les théories de la réconciliation prennent en compte à la fois son aspect « rétrospectif » et son aspect « prospectif » (selon la terminologie de Campbell), mais celui-ci estimait qu'on ne les avait jamais considérés comme deux dimensions organiquement liées. La théologie issue de la Réforme avait généralement traité l'aspect prospectif comme presque secondaire, tandis que Campbell le considérait comme l'élément décisif. C'est pourquoi ses écrits mettent constamment en évidence les finalités futures de la réconciliation comme déterminant sa véritable nature. Cette perspective rejoint d'ailleurs celle de John Wesley, même si celui-ci recourt à un vocabulaire et à des catégories différentes.
3. La critique du paradigme juridique
C'est précisément sur ce point que se situe l'une des principales objections de Campbell à l'égard des conceptions de la réconciliation fondées sur la justice, qu'il s'agisse de la justice distributive ou de la justice rectorale, comme dans la théorie gouvernementale. Selon lui, ces deux systèmes conçoivent une réconciliation purement juridique, c'est-à-dire une réconciliation dont toute la nature est déterminée par notre relation à la loi divine. Or, le véritable problème n'est pas simplement de trouver le moyen d'être réconciliés avec Dieu en tant que législateur. La question à laquelle répond l'Écriture et à laquelle l'Évangile apporte une réponse est moins : comment pouvons-nous être pardonnés et obtenir miséricorde ? que : comment ceux qui sont devenus étrangers à Dieu peuvent-ils être réconciliés avec lui ? L'intention de Dieu est celle que saint Paul exprime ainsi : « afin de racheter ceux qui étaient sous la loi, pour que nous recevions l'adoption » (Ga 4.5).
Pour cette raison, Campbell ne pouvait accepter une conception de la réconciliation qui conduirait, selon ses propres termes, à « substituer à la condition filiale une simple position juridique comme don de Dieu aux hommes en Christ ». La réconciliation apparaît ainsi sous un double aspect. Rétrospectivement, elle est le moyen choisi par Dieu pour réparer le passé. Prospectivement, elle introduit les croyants dans une existence caractérisée pour toujours par une relation filiale avec Dieu. Ces deux dimensions sont célébrées par les croyants et doivent être intégrées dans toute réflexion sur la nature de la réconciliation.
Il est évident que Campbell accomplit ici un progrès considérable. Il met en lumière le « talon d'Achille » des différentes théories de la satisfaction, attire l'attention sur la nature de Dieu telle qu'elle est révélée dans l'Incarnation et souligne que la relation entre Dieu et l'être humain est fondamentalement personnelle plutôt que juridique ou impersonnelle. Cependant, malgré toute la richesse de ces intuitions, Campbell demeure encore, dans une certaine mesure, prisonnier des limites de la tradition occidentale. Sa contribution la plus originale, la théorie du repentir vicaire, que ses défenseurs se sont efforcés de justifier avec énergie, reste exposée à la critique formulée par D. C. Macintosh :
« La pensée de Campbell demeurait encore quelque peu confuse, alors qu'il cherchait à ouvrir la voie vers une conception pleinement rationnelle et éthique de la réconciliation avec Dieu, conception qu'il n'atteignit peut-être jamais complètement, parce qu'il continuait à partager la "conception traditionnelle du sacrifice propitiatoire", ce qui aboutissait à "l'idée contradictoire d'un Dieu déjà suffisamment favorable pour fournir lui-même l'offrande propitiatoire destinée à se rendre favorable à lui-même" »9MACKINTOSH, D. C. Two Important Books of Theology. Religion in Life, 1938, vol. 7, n° 3, p. 460-461. La critique de Macintosh procède d'une perspective théologique très libérale. Il attribue cette contradiction à l'apôtre Paul lui-même, qu'il considère comme représentant une étape de la pensée chrétienne où Jésus et Paul seraient opposés l'un à l'autre. Les recherches exégétiques contemporaines ont largement démontré le caractère infondé d'une telle interprétation..
4. Les développements du XXᵉ siècle
Depuis le début du XXᵉ siècle, de nombreux théologiens chrétiens ont travaillé dans un dialogue toujours plus étroit avec les Écritures. Il en est résulté plusieurs développements particulièrement féconds dans la doctrine de la réconciliation. L'un des premiers ouvrages majeurs de cette période, aujourd'hui considéré comme un classique, est The Death of Christ de James Denney, publié en 1901. Son étude montre bien la direction nouvelle que commençait à prendre la réflexion théologique occidentale. Bien que Denney demeure fidèle à la tradition occidentale en centrant son exposé sur la mort du Christ, il affirme néanmoins que « le point de départ de notre recherche doit être la vie et l'enseignement de Jésus lui-même »10DENNEY, James. The Death of Christ. Londres : Hodder and Stoughton, 1902, p. 9.. Tout au long de son ouvrage, Denney insiste sur le caractère propitiatoire de la mort de Jésus. Cependant, contrairement à l'interprétation protestante classique qui considère le sacrifice du Christ comme offert à Dieu, il ne laisse jamais entendre que ce sacrifice serait dirigé vers Dieu lui-même.
Au contraire, il réinterprète la propitiation en termes d'expiation, c'est-à-dire en relation avec le péché et son pardon11DENNEY, James. The Death of Christ. Londres : Hodder and Stoughton, 1902, p. 216-217. L'appel de Richard S. Taylor à Denney pour étayer son propre argument en faveur de la propitiation passe complètement à côté de ce point. Voir Richard S. Taylor, God's Integrity and Cross (Nappanee, IN : Frances Asbury Press, 1999), p. 31.. Il affirme sans détour que les sacrifices de l'Ancien Testament « sont envisagés uniquement sous leur signification expiatoire, commune à tous. Ils représentent le moyen institué par Dieu pour traiter le péché afin qu'il ne fasse plus obstacle à la communion avec Dieu […] La conviction de tous les chrétiens du Nouveau Testament est que, dans la mort du Christ, Dieu a effectivement traité le péché du monde afin de l'ôter »12DENNEY, James. The Death of Christ. Londres : Hodder and Stoughton, 1902, p. 216-217..
L'ensemble de l'exposé de Denney est structuré par la conviction que « l'œuvre de réconciliation est une œuvre dont Dieu prend lui-même l'initiative et dont il supporte lui-même le coût. Ce sont les hommes qui sont réconciliés, soit passivement, soit en se laissant réconcilier, soit en recevant la réconciliation. Nous ne lisons jamais que Dieu ait été réconcilié »13DENNEY, James. The Death of Christ. Londres : Hodder and Stoughton, 1902, p. 144.. Cette même idée est reprise par P. T. Forsyth dans les conférences qu'il donna en 1908 et 1909, publiées ensuite sous le titre The Cruciality of the Cross. Forsyth déclare que son propre « point de départ n'est pas simplement l'amour pardonnant de Dieu, mais la sainteté d'un tel amour »14FORSYTH, Peter Taylor. The Cruciality of the Cross. Carlisle : Paternoster Press, 1997, préface, p. viii.. On pourrait penser qu'une telle affirmation conduit naturellement vers une théorie de la satisfaction. Pourtant, dans le dernier chapitre consacré à la signification du « sang du Christ », Forsyth rejette explicitement cette interprétation :
« La vérité positive est que le sacrifice est le résultat de la grâce de Dieu et non sa cause. Il est donné par Dieu avant d'être offert à Dieu. Le véritable fondement de toute expiation ne réside pas dans la colère de Dieu mais dans sa grâce. Dans une religion fondée sur la Bible, il ne peut être question de propitiation au sens d'un apaisement de Dieu ou d'un achat de sa grâce »15FORSYTH, Peter Taylor. The Cruciality of the Cross. Carlisle : Paternoster Press, 1997, p. 89..
Dans une formule particulièrement heureuse, il résume toute la question :
« Une grâce acquise est une contradiction dans les termes »16FORSYTH, Peter Taylor. The Cruciality of the Cross. Carlisle : Paternoster Press, 1997, p. 41..
5. Les apports de la théologie biblique
Une transformation importante du paradigme dominant s'est produite à mesure que la théologie systématique s'est davantage nourrie de la théologie biblique. L'un des développements les plus significatifs réside dans la prise de conscience de l'influence considérable exercée par les modes de pensée hellénistiques sur la doctrine de Dieu. Cette évolution a conduit un nombre croissant de théologiens à abandonner l'idée traditionnelle de l'impassibilité divine pour reconnaître au contraire la « passibilité » de Dieu, c'est-à-dire le fait qu'il est une réalité vivante, dynamique et capable de souffrir. Ainsi, ce qui fut longtemps considéré comme une hérésie, le patripassianisme, est aujourd'hui accueilli par beaucoup comme une vérité profondément chrétienne. Dès lors, il devient possible de prendre pleinement au sérieux l'affirmation de Paul :
« Dieu était en Christ, réconciliant le monde avec lui-même » (2 Co 5.19).
Les explications traditionnelles de la réconciliation, notamment celles d'Anselme et de Calvin, interprétaient cette œuvre comme l'œuvre du Christ en tant qu'homme. Calvin affirme explicitement que seul un homme pouvait souffrir, précisément parce que Dieu, par nature, était réputé impassible. Nous pouvons désormais reconnaître que c'est Dieu lui-même, en Christ, qui porte le péché et assume personnellement le coût de la réconciliation. Charles Wesley avait d'ailleurs déjà entrevu cette vérité lorsqu'il écrivait dans l'un de ses cantiques les plus célèbres :
Comment se peut-il que j'aie part
Au sang versé de mon Sauveur ?
Est-il mort pour moi qui causai ses souffrances ?
Pour moi qui l'ai conduit jusqu'à la mort ?
Amour étonnant ! Comment se peut-il
Que toi, mon Dieu, tu sois mort pour moi ?
L'accent est évidemment porté sur cette dernière affirmation : « Toi, mon Dieu, tu sois mort pour moi. » Plus généralement, on observe aujourd'hui une prise de conscience croissante de l'insuffisance d'une interprétation purement juridique de la réconciliation, accompagnée d'un retour vers la dimension personnelle comme cadre véritable de compréhension de l'œuvre du Christ. Comme l'écrit Donald Baillie : « Dans les débats théologiques sur ce sujet, nous oublions facilement que nous avons affaire à un domaine constitué exclusivement de relations personnelles »17BAILLIE, Donald. God Was in Christ. Londres : Faber & Faber, 1961, p. 198.. P. T. Forsyth formule une observation comparable lorsqu'il évoque le langage métaphysique des anciens symboles de foi :
« La plupart de ces théories furent imposées à l'Église dans le souci de préserver une véritable doctrine de la rédemption, mais à une époque où celle-ci était pensée davantage en termes de substance que de sujet, de métaphysique que d'éthique, de choses plutôt que de personnes… Nous sommes désormais parvenus à une étape de la culture morale chrétienne où les relations et les mouvements personnels comptent davantage que les relations entre les substances les plus subtiles »18FORSYTH, Peter Taylor. The Person and Place of Jesus Christ. Grand Rapids : Wm. B. Eerdmans, s.d., p. 331-332..
Cette évolution a été renforcée par le fait que de nombreux exégètes considèrent désormais que le concept sotériologique central du Nouveau Testament est celui de réconciliation. Donald Baillie remarque ainsi :
« Une grande partie de la confusion provient du fait que le mot anglais atonement s'est éloigné du sens qu'il possédait lorsque la Bible fut traduite, à savoir celui de réconciliation »19BAILLIE, Donald. God Was in Christ. Londres : Faber & Faber, 1961, p. 187..
Selon Alister McGrath, le terme même d'atonement mérite donc d'être réexaminé. [NDT : en français le mot « expiation » souvent utilisé peut avantageusement être substitué selon le contexte par « purification » ou « reconciliation »]. William Tyndale l'avait introduit dans le vocabulaire théologique comme équivalent de « réconciliation »20MCGRATH, Alister. The Moral Theory of the Atonement: An Historical and Theological Critique. Scottish Journal of Theology, 1985, vol. 38, p. 205.. La réconciliation est une métaphore empruntée au domaine des relations personnelles. Correctement comprise dans son contexte biblique, elle ne s'oppose nullement à la justification, comme si ces deux notions représentaient des doctrines concurrentes entre lesquelles il faudrait choisir. Au contraire, le cadre personnel permet de mieux comprendre le « il faut » qui caractérise la mission du Christ, autrement dit ce que la théologie appelle traditionnellement la nécessité de la réconciliation. Trop souvent, l'insistance sur la nécessité de la mort du Christ donne l'impression que Dieu est soumis à une loi qui lui serait supérieure, alors que la réconciliation trouve son fondement dans la nature même de Dieu.
L'ambiguïté du terme « nécessité », lorsqu'il est appliqué aux souffrances du Sauveur, est à l'origine d'une profonde confusion quant à la signification et à la portée de la croix. Le mot « nécessité » tire son sens du contexte dans lequel il est employé. Martin Luther écrivait : « La nécessité relève de la "physique", non de la théologie. Si ce concept doit être utilisé en théologie, il faut le "baigner et le laver". »21JOHNSON, Harry. The Humanity of the Saviour. London : The Epworth Press, 1962, p. 28. Luther n'a malheureusement pas utilisé suffisamment de « savon » pour sa propre théologie..
Il existe une nécessité juridique, une nécessité morale, une nécessité logique, ainsi qu'une conception légitime de la nécessité qui procède des relations personnelles. C'est dans ce dernier cadre qu'il convient de comprendre le « il faut » qui accompagne l'œuvre du Christ. La restauration de relations personnelles brisées implique nécessairement une souffrance.
Vincent Taylor exprime bien la sensibilité théologique contemporaine lorsqu'il écrit : « Les conceptions féodales et purement juridiques de Dieu ont définitivement disparu, sauf dans les milieux où l'esprit moderne peine encore à pénétrer. Notre danger consiste plutôt à nous satisfaire de cette grande vérité, approfondie par une insistance croissante sur la souffrance de Dieu lui-même et par l'affirmation que l'amour de Dieu se manifeste objectivement. »22TAYLOR, Vincent. The Doctrine of the Atonement. London : Epworth Press, 1958, p. 195.
6. L'alliance plutôt que le contrat
Une autre notion importante qui contribue à mettre en valeur la dimension personnelle de la réconciliation est la redécouverte de la nature véritable de l'alliance. Ce thème traverse l'ensemble des Écritures, au point que plusieurs spécialistes de la théologie biblique considèrent l'alliance comme le principe unificateur de toute la Bible23EICHRODT, Walther. Theology of the Old Testament. 3 vol. Philadelphia : Westminster Press, 1961.. Le point décisif, aujourd'hui largement reconnu par les exégètes, est qu'il faut soigneusement distinguer l'alliance du contrat. L'alliance relève d'une relation personnelle, tandis que le contrat appartient à l'ordre juridique. Selon Robert Letham, c'est sous l'influence du droit romain, à l'époque de la Réforme, que l'alliance en vint progressivement à être comprise comme un contrat24LETHAM, Robert. The Work of Christ. Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 1993, p. 40.. Le contrat est essentiellement centré sur des biens, des prestations ou des obligations. L'alliance, au contraire, est centrée sur les personnes. Comme l'écrit Elmer Martens, l'alliance « naît non pas de l'échange d'avantages comme principal objet de négociation, mais du désir d'établir une véritable intimité »25MARTENS, Elmer. God's Design. Grand Rapids : Baker Book House, 1981, p. 73..
7. La signification de la justification
L'un des apports les plus importants de la théologie biblique contemporaine est une compréhension renouvelée de la justification. De nombreux exégètes considèrent désormais que ce terme appartient fondamentalement au vocabulaire de l'alliance. En réalité, le terme fondamental est celui de justice. Le mot « justification » pourrait presque être traduit, de façon certes maladroite, par « mise en justice » ou « établissement dans la justice ». À cet égard, John A. Bollier souligne : « Le contexte général dans lequel la justice est employée dans l'Ancien Testament est toujours celui de l'alliance »26BOLLIER, John A. The Righteousness of God. Interpretation, 1954, vol. 8, p. 404-413.. Une grande partie des malentendus qui ont marqué l'histoire de la sotériologie chrétienne provient précisément de l'oubli de cette signification. Cette difficulté est compréhensible, car les termes hébreux ṣedeq et ṣĕdāqâ possèdent plusieurs nuances de sens. Bollier observe ainsi : « Puisque l'origine de ce mot demeure obscure et que son sens a très probablement évolué au cours de son usage, il est préférable de rechercher la signification de ṣedeq et des termes apparentés dans chacun de leurs contextes particuliers »27BOLLIER, John A. The Righteousness of God. Interpretation, 1954, vol. 8, p. 404-413..
Chercher à comprendre la justification à partir d'une conception purement éthique ou strictement juridique de la justice a conduit à l'impasse opposant les conceptions catholique et protestante classique (réformée). John Wesley rejetait explicitement ces deux positions. Il refusait la première parce qu'elle confondait justification et sanctification. Il rejetait la seconde parce qu'elle reposait, selon lui, sur une fiction juridique, où Dieu traiterait le croyant comme juste alors qu'il ne l'est pas réellement [en permanence]. Sans peut-être en mesurer toute la portée, Wesley anticipait ici certaines orientations de l'exégèse protestante contemporaine lorsqu'il distinguait la justification comme « changement de relation » (a relative change) de la sanctification comme « changement réel » (a real change). Comme le remarque J. A. Ziesler : « Bien que l'on reconnaisse volontiers que le mot dikaiosynê peut avoir ailleurs un sens éthique, dans les passages traitant de la justification, c'est une signification relationnelle qui est aujourd'hui largement admise »28ZIESLER, J. A. The Meaning of Righteousness in Paul. Cambridge : Cambridge University Press, 1972, p. 9.. C'est précisément ce que montrent les observations précédentes de Bollier.
Le vocabulaire de la justice comporte au moins quatre usages principaux. Le premier désigne la justice morale, qui demeure le sens le plus courant. Le deuxième, appliqué principalement à Dieu, exprime la fidélité à sa parole. Dieu est juste parce qu'il demeure fidèle aux promesses qu'il a faites. Le troisième, également appliqué principalement à Dieu, apparaît de manière exemplaire dans l'Exode. La justice de Dieu consiste alors dans son intervention en faveur d'un peuple opprimé, qu'il délivre par pure compassion. Dans ce contexte, la justice signifie miséricorde envers les pauvres, les faibles et les opprimés. C'est cette compréhension que Martin Luther découvrit dans son étude de l'épître aux Romains et qui fut à l'origine de sa véritable révolution copernicienne en matière de sotériologie. La justice de Dieu n'était plus, comme le croyait la piété catholique de son époque, la perfection morale que Dieu exigeait avant d'accueillir le pécheur, perfection que Luther se savait incapable d'atteindre. Elle devenait au contraire l'attitude même de grâce et de miséricorde que Dieu manifeste envers l'humanité pécheresse et sans ressources.
Chacune de ces significations éclaire la doctrine de la réconciliation. Cependant, une quatrième acception revêt une importance décisive. Dans ce dernier sens, la justice est un concept personnel, relationnel et lié à l'alliance. Une personne est dite juste lorsqu'elle répond fidèlement aux exigences de la relation dans laquelle elle se trouve engagée.
L'événement paradigmatique de cette compréhension sotériologique se trouve en Genèse 15. Le verset 6 en constitue la clé : Abram crut Dieu, et cette foi lui fut comptée comme justice. Tous les éléments constitutifs d'une alliance sont présents : Dieu promet un fils à Abram, puis une descendance innombrable. La seule réponse demandée à Abram est la confiance. En croyant à la promesse divine, il est déclaré juste. Il n'est nullement question ici de ses qualités morales ni de ses mérites personnels. Ceux-ci sont sans pertinence dans le cadre de cette alliance.
8. L'universalité de la grâce
Quelles conséquences cette compréhension relationnelle de la justification entraîne-t-elle pour la doctrine de la réconciliation ? Lorsque la justification quitte le cadre du tribunal pour être replacée dans celui de la relation personnelle, toute la perspective est transformée. Nous ne sommes plus enfermés dans l'alternative entre punition et indulgence. Nous découvrons au contraire Dieu, en Christ, offrant librement, et non à contrecœur, son pardon au pécheur rebelle, tout en assumant lui-même le coût immense de cette réconciliation. La question essentielle devient alors celle de l'étendue de cette offre de pardon. La promesse des Écritures, tant dans l'Ancien que dans le Nouveau Testament, est universelle : elle s'adresse à « quiconque le veut ». L'événement du Christ, culminant dans sa mort sur la croix, constitue lui-même une promesse vécue : la provision de Dieu est destinée à tous les êtres humains. Comme l'exprimait Athanase, lorsque le Christ mourut les bras étendus sur la croix, il embrassait toute l'humanité. Et, comme pour toute promesse, la réponse appropriée est la confiance, c'est-à-dire la foi. Ainsi, le lien entre la promesse de Dieu et la foi de l'homme constitue le cœur même de l'expiation.
En dehors de cette promesse universelle, aucune véritable assurance chrétienne n'est possible. La foi ne pourrait jamais dépasser le stade d'un simple espoir incertain. Mais à la lumière de la croix, comprise comme la provision universelle de Dieu pour tous les êtres humains, personne ne peut contempler le Crucifié en doutant de cette vérité : « Il est mort pour moi. »
Article original : DUNNING, H. Ray. Toward a Personal Paradigm for the Atonement. Wesleyan Theological Journal. 2005, vol. 40, n°2. Disponible à l'adresse : https://wesley.nnu.edu/fileadmin/imported_site/wesleyjournal/2005-wtj-40-2.pdf
