Examen des concepts philosophiques au coeur du débat sur le libre arbitre

choix direction

[N.D.L.R. : Il ne faut pas ignorer que nos concepts théologiques chrétiens sont liés par un lien tenu à des réflexions d'ordre philosophique. Historiquement, les deux domaines de la philosophie et de la théologie ont toujours communiqué et se sont influencés l'un l'autre. Le présent article décrit les concepts philosophiques de base sur le libre-arbitre et leur rapport avec les positions théologiques chrétiennes sur le salut et la providence divine.]

« Lorsque les moteurs et les mobiles sont en ordre, c'est-à-dire lorsque chacun à tour de rôle est mû par un autre, il doit nécessairement se vérifier que le premier moteur étant supprimé ou cessant son impulsion, aucun des autres ne continuera de mouvoir et d'être mû : car le premier est cause du mouvoir pour tous les autres[1]AQUIN, Thomas, BERNIER, Réginald [trad.]. Thomas d'Aquin, Somme contre les gentils. Paris : P. Lethielleux, 1961, vol. 1, p. 167.. » Thomas d'Aquin.

« Rien ne se produit vainement [au hasard], mais tout se produit à partir d'une raison et en vertu d'une nécessité[2]LEUCIPPE. De l'esprit - Fragment. In : VOILQUIN, Jean. Les penseurs grecs avant Socrate, de Thalès de Milet à Prodicos. Paris : Flammarion, 1964, p. 169. Disponible à l'adresse : https://www.philo5.com/Les%20philosophes%20Textes/Leucippe_LeHasardN'ExistePas.htm. » Fragment de Leucippe.

« Le problème de l'agentivité [ou « capacité d'agir »] naturelle est un problème ontologique. C'est le problème de savoir si l'existence des actions peut être admise dans une ontologie scientifique naturelle. […] Le naturalisme n'emploie pas essentiellement le concept d'une relation causale dont le premier chaînon appartient à la catégorie de la personne ou de l'agent (ou même, d'ailleurs, à la catégorie plus large du continu ou de la « substance »). Toutes les relations causales naturelles ont des premiers chaînons dans la catégorie des événements ou des états de choses[3]BISHOP, John. Natural Agency. Cambridge : Cambridge University Press, 1989, p. 1.. » John Bishop.

1 Introduction

Que nous l'admettions ou non, nous adoptons tous une perspective éthique sur ce qui est bien ou mal, vertueux ou vicieux, digne d'éloges ou de reproches. Une perspective éthique de la vie dépeint généralement les êtres humains comme des créatures intellectuellement et moralement responsables. Dans ce cadre, une certaine liberté de la volonté semble être une condition nécessaire pour soutenir ce type de responsabilité. Mais sommes-nous vraiment libres ? Si oui, de quel type de liberté disposons-nous ? Le déterminisme est-il avéré et compatible avec la liberté ?

L'existence et la nature du libre arbitre est une question importante sur le plan pratique. Elle influence notre conception éthique au sujet des rapports humains et donc nos relations avec les autres. Il s'agit également d'une question philosophique épineuse se confrontant aux différentes visions existantes du monde. Par exemple, certains affirment que si le naturalisme est vrai, il est difficile de voir comment l'action humaine libre pourrait exister. En effet, le naturalisme semble dépeindre les humains comme des machines passives qui font partie d'un réseau causal physique plus vaste. Dans une telle optique, tous les événements sont soit purement aléatoires et incausés, soit déterminés par des événements antérieurs. Dans les deux cas, les actions libres sont exclues. Dans le théisme chrétien, différentes doctrines ont soulevé des problèmes relatifs à certaines conceptions du libre arbitre : l'existence et l'origine du mal, la souveraineté de Dieu, la prédestination et l'élection, la justice de l'enfer, ainsi que la prescience divine des actes libres et contingents des êtres humains.

Ce chapitre aborde les questions philosophiques qui permettent de clarifier la nature de la liberté, afin de défendre ou de contester sa réalité. Alors qu'entendons-nous par liberté ? Une partie de notre objectif dans ce chapitre sera de répondre à cette question, mais dans un premier temps, nous distinguerons trois sens différents de la liberté.

Premièrement, il y a la liberté de permission. Elle correspond à la notion sociale et politique de la liberté se retrouvant dans les questions de droits, d'autorité de l'état et de loi. Cette dimension de la liberté ne sera pas abordée dans ce chapitre.

Deuxièmement, il y a la liberté d'intégrité personnelle. Il s'agit de la capacité que possèdent les personnes pleinement développées et capables d'agir en tant que personnes unifiées, responsables et matures. Ce sentiment de liberté contraste avec l'esclavage et la servilité qui découlent d'un moi immature, divisé, non développé. Ainsi comprise, la liberté d'intégrité personnelle est dans une large mesure un concept de développement personnel, abondamment utilisé dans les études de formation psychologique et spirituelle, bien qu'elle comporte des aspects philosophiques.

Enfin, il y a la liberté de responsabilité morale et rationnelle. Cette liberté, quelle que soit sa nature, relève de l'action et de l'agentivité humaine. L'être humain agit ainsi en tant qu'agent qui, dans un certain sens, est à l'origine et au contrôle de ses propres actions. Ce type de liberté est une condition nécessaire à la responsabilité morale et, selon certains, intellectuelle. Ce troisième sens de la liberté sera celui principalement traité dans ce chapitre. Lorsque nous parlerons de liberté ou de libre arbitre, c'est à ce concept qu'il faudra se référer, sauf indication contraire.

Tous les chrétiens sont d'accord pour dire que nous avons le libre arbitre, mais il existe des différences majeures, au sein du christianisme (et de la philosophe en général), sur ce qu'est le libre arbitre. Nous pouvons définir le déterminisme comme l'opinion selon laquelle, pour chaque événement qui se produit, il existe des conditions telles que, compte tenu de celles-ci, rien d'autre n'aurait pu se produire. Pour tout événement qui se produit, sa survenue a été causée ou rendue nécessaire par des facteurs antérieurs, de sorte que, compte tenu de ces facteurs antérieurs, l'événement en question devait se produire.

Une certaine forme de déterminisme se définit comme l'opinion selon laquelle tout événement est causé par des événements causaux antérieurs et par les lois applicables permettant l'apparition de cet événement. À tout instant t, il n'y a qu'un seul monde futur, physiquement possible, qui puisse exister. Chaque événement est le résultat inexorable d'une chaîne d'événements menant à cet événement et suffisants pour sa réalisation. Les déterministes durs sont d'accord avec les libertariens pour dire que le déterminisme est incompatible avec le libre arbitre. Le déterminisme dur nie l'existence du libre arbitre (tel qu'il est compris par les libertariens). Le libertarianisme accepte, pour sa part, le libre arbitre et nie donc le déterminisme de la liberté humaine. Le déterminisme doux, également appelé compatibilisme, soutient que la liberté et le déterminisme sont compatibles l'un avec l'autre, et donc que la vérité du déterminisme n'élimine pas la liberté. Comme nous le verrons, les compatibilistes ont une compréhension du libre arbitre différente de celle adoptée à la fois par les libertariens et les déterministes durs.

L'objectif principal de ce chapitre est de définir le libertarianisme et le compatibilisme, de les comparer, puis de présenter certaines des forces et faiblesses de chacune des positions. Pour être en mesure d'évaluer les points de vue compatibilistes et libertariens sur la liberté, il faut d'abord clarifier chacune de ces deux positions. En effet, l'exposition de ces points de vue est une partie importante de l'argumentation permettant de se positionner sur ce sujet. Bien souvent, la position adoptée sera celle ressentie comme la plus conforme à nos intuitions concernant certaines questions soulevées au sein du débat sur l'action humaine. Dans cette optique, la section principale du chapitre commencera par donner une vue d'ensemble du compatibilisme et du libertarianisme. Elle sera suivie d'un comparatif face à cinq questions cruciales pour définir une théorie adéquate de la liberté : la condition de capacité, la condition de contrôle, la rationalité, la causalité et la personne. Le chapitre sera conclu par l'examen de deux domaines problématiques : le fatalisme et les questions théologiques. Les similitudes ainsi que les divergences entre ces théories, ainsi que leurs points forts et points faibles, seront présentés tout le long du développement.

2 Liberté compatibiliste et libertarienne

2.1 Comparaison générale

2.1.1 Compatibilisme

L'idée centrale du compatibilisme est la suivante : si le déterminisme est vrai, alors toute action humaine (par exemple, lever la main pour un vote) est causalement rendue nécessaire par des événements antérieurs à l'action, y compris des événements qui existaient avant la naissance de la personne qui agit. En d'autres termes, les actions humaines sont de simples événements. Des chaînes causales d'événements conduisent à ces actions de manière déterministe. Dans ce cas, le déterminisme est vrai, et une forme de liberté est compatible avec le déterminisme. Ainsi, le déterminisme et la liberté sont tous deux vrais.

En ce qui concerne la compatibilité entre le déterminisme et la liberté, il convient de faire une distinction entre les compatibilistes durs et les compatibilistes doux. Pour les compatibilistes durs, le libre choix est inconcevable ou impossible sans déterminisme. Un choix libre est un choix qui doit être déterminé. Pourquoi ? Parce que, selon les compatibilistes durs, les seuls choix qui sont libres sont ceux causés par le caractère, les croyances et les désirs d'une personne. Si un choix, par exemple celui de lever la main pour un vote, n'est pas causé par un événement antérieur, alors il est complètement non causé et totalement aléatoire, ou fortuit. Comment un événement totalement aléatoire (le fait de lever la main) sur lequel le sujet n'a aucun contrôle pourrait-il constituer un choix « libre » ? Les compatibilistes doux soutiennent qu'il est possible, mais néanmoins peu probable, que le libertarianisme soit vrai. Donc, le libre choix n'implique pas nécessairement le déterminisme. Néanmoins, le libre choix est au moins compatible (c'est-à-dire cohérent) avec le déterminisme. La vérité du déterminisme ne peut donc pas être utilisée comme un argument contre la liberté.

Il existe une autre distinction parmi les compatibilistes permettant de clarifier leurs conceptions de la liberté : le compatibilisme classique par rapport au compatibilisme contemporain ou hiérarchique. Pour comprendre cette distinction, nous devons d'abord reconnaître que, si certaines actions ne sont que mentales et ne nécessitent pas le mouvement du corps (par exemple, passer d'un sujet à un autre dans sa tête), les actions humaines nécessitent généralement le mouvement du corps (comme lever la main pour un vote). Or, les compatibilistes classiques comme John Locke et David Hume appliquaient principalement la notion de liberté à l'action corporelle. Pour eux, nous sommes libres si et seulement si nous pouvons agir selon nos propres désirs et préférences sans contrainte extérieure. Julie est libre de quitter la pièce si elle le désire et si personne ne la retient ou ne verrouille la porte, même si son désir de partir est déterminé par la causalité.

Selon le compatibilisme contemporain ou hiérarchique, le problème du compatibilisme classique est que la liberté d'agir corporellement ne semble ni nécessaire ni suffisante pour avoir le type de liberté nécessaire pour être un agent responsable. Les kleptomanes et les personnes souffrant de graves dépendances ou de phobies ne sont pas libres, même s'ils peuvent agir selon leurs désirs sans contrainte extérieure. Le problème avec ces personnes, disent les compatibilistes hiérarchiques, n'est pas que leurs choix sont déterminés (puisque le déterminisme est compatible avec la liberté), mais plutôt que leurs choix sont déterminés d'une mauvaise manière par des dépendances asservissantes. L'agent n'a aucun contrôle sur ses choix ou sur les désirs qui les provoquent. La liberté d'action classique n'est donc pas suffisante pour avoir une liberté réelle.

Elle n'est pas non plus nécessaire. Pour s'en convaincre, considérons un cas où une personne n'aurait pas pu faire autre chose que ce qu'elle a fait, mais où elle a quand même agi librement. Supposons qu'un scientifique ait placé une électrode dans le cerveau de Pierre de sorte que se scientifique puisse lire ce que Pierre va faire en toute occasion et qu'il puisse lui faire faire ce qu'il désire. Supposons maintenant que le scientifique veuille que Pierre tue Jacques, et que Pierre lui-même, en l'absence de toute influence du scientifique, soit en train de réfléchir à ce meurtre. Si Pierre décide de ne pas tuer Jacques, le scientifique activera l'électrode et provoquera le meurtre. Mais ici il n'a même pas besoin de le faire car Pierre passe à l'acte de son propre chef. Dans cette situation, Pierre était libre, mais il n'aurait pas pu agir autrement.

Cet exemple montre que la liberté de la volonté est centrale pour soutenir la notion de liberté nécessaire à la responsabilité, bien plus que ne l'est la liberté d'action corporelle. La volonté est plus centrale à la personne que le simple mouvement corporel. Ainsi, les compatibilistes hiérarchiques mettent l'accent sur la liberté de la volonté, et non sur la liberté d'action en elle-même. Les principaux compatibilistes de l'histoire de la philosophie ont été Locke, Hume et Thomas Hobbes. Ses défenseurs contemporains sont Daniel Dennett et Gary Watson.

2.2.2 Le libertarianisme

Le libertarianisme soutient que la liberté nécessaire à une action responsable n'est pas compatible avec le déterminisme. La vraie liberté exige un type de contrôle sur son action et, plus important encore, sur sa volonté. Ainsi, face à un choix de faire A (lever la main pour un vote) ou B (quitter la pièce), rien ne détermine que l'un ou l'autre choix advienne. C'est l'agent lui-même qui doit exercer ses propres capacités de causalité, et sa volonté, pour accomplir une des alternatives, disons A (ou avoir le pouvoir de s'abstenir de vouloir faire quelque chose). Lorsque cela se produit, l'agent aurait pu s'abstenir de vouloir faire A ou il aurait pu vouloir faire B sans que rien d'autre ne soit différent à l'intérieur ou à l'extérieur de son être. Il est l'initiateur absolu de ses propres actions. Comme l'a dit Aristote dans Physique (256 a), « Un bâton déplace une pierre, et est déplacé par une main, qui est déplacée par un homme ». L'événement du bâton qui bouge est causé par l'événement de la main qui bouge qui est causé par la substance connue, c'est-à-dire l'homme lui-même. Lorsqu'un agent agit librement, il est un moteur premier ou immobile. Aucun événement ou cause irrésistible ne le pousse à agir. Ses désirs ou ses croyances peuvent certes influencer son choix et jouer un rôle important dans ses délibérations, mais les actes libres ne sont pas déterminés (ou causés) par des événements (ou des états antérieurs) chez l'agent. Ces actes libres sont plutôt accomplis spontanément par l'agent lui-même qui agit en tant que premier moteur. La liberté libertarienne est donc à la fois une position sur la liberté elle-même et une théorie sur la nature des agents et leur agentivité (ou « capacité d'agir »).

Supposons qu'une personne P accomplisse librement un acte e. Cet acte est par exemple que P change ses pensées ou lève son bras. Une première description plus précise de la liberté libertarienne et de l'agentivité pourrait s'exprimer ainsi :

  1. P est une substance (voir chap. 10) qui a le pouvoir de produire e.
  2. P a exercé son pouvoir en tant que premier moteur (un exécutant non déterminé de l'action) pour provoquer e.
  3. P avait la capacité de s'abstenir d'exercer son pouvoir pour produire e.
  4. P avait une raison R qui était la finalité (ou la cause finale) pour laquelle il a réalisé e.

Historiquement, les libertariens les plus connus sont Thomas d'Aquin et Thomas Reid. Actuellement, Timothy O'Connor, Peter van Inwagen et William Rowe comptent parmi les défenseurs de la liberté libertarienne. Nous pouvons maintenant approfondir l'analyse compatibiliste et libertarienne de la liberté en examinant cinq domaines essentiels à une théorie appropriée du libre arbitre.

2.2 Cinq domaines de comparaison entre le compatibilisme et le libertarianisme

2.2.1 La condition de capacité

La plupart des philosophes s'accordent sur la condition de capacité : pour avoir la liberté nécessaire à une agentivité responsable, il faut avoir la capacité de choisir ou d'agir différemment de la manière dont l'agent le fait réellement. Un choix libre est donc un choix où une personne peut agir, ou du moins veut agir autrement. La plupart des compatibilistes et des libertariens sont d'accord sur ce point. Cependant, ils divergent sur ce que recouvre précisément cette notion de « pouvoir » lorsque nous disons : « Un acte libre est un acte dans lequel une personne peut agir différemment de la façon dont elle agit effectivement ». Comment devons-nous formuler cette capacité ?

Selon les compatibilistes, la capacité nécessaire à la liberté doit être exprimée comme une capacité hypothétique, également appelée sens conditionnel du pouvoir. En gros, cela signifie que l'agent aurait agi autrement si une autre condition avait été remplie, par exemple, si l'agent avait voulu le faire. Si, face à un choix de faire A ou B, Camille veut librement faire A, alors elle le fait, disent les compatibilistes, parce qu'elle a voulu faire A. Cependant, Camille aurait pu faire B à la condition hypothétique qu'elle aurait voulu faire B. Nous sommes libres de vouloir ce que nous désirons, même si nos désirs sont eux-mêmes déterminés. La liberté consiste à vouloir agir selon sa préférence la plus forte.

Les libertariens affirment que cette notion de capacité est en réalité un tour de passe-passe et qu'elle ne suffit pas à nous donner la liberté dont nous avons besoin pour être des agents responsables. Pour les libertariens, la vraie question n'est pas de savoir si nous sommes libres de faire ce que nous voulons, mais si nous sommes libres de vouloir au départ. En d'autres termes, un acte libre est un acte dans lequel l'agent est finalement la source originelle de l'acte lui-même. La liberté exige que nous ayons la capacité catégorique d'agir, ou du moins, de vouloir agir. Cela signifie que si Camille fait (ou veut faire) librement A, elle aurait dû pouvoir s'abstenir de faire (ou vouloir faire) A. Elle aurait pu faire (ou vouloir faire) B sans que les conditions soient différentes. Aucune description des désirs, des croyances, du caractère de Camille (ou d'autres éléments de sa personnalité) ni aucune description de l'état de l'univers avant, puis au moment de son choix de faire A, ne sont suffisants pour impliquer qu'elle a fait A. Il n'était pas nécessaire que quelque chose soit différent pour que Camille s'abstienne de faire A ou fasse plutôt B. Sa capacité n'est pas conditionnée par une quelconque différence hypothétique dans ses désirs (ou ses croyances, etc.) au moment du choix, elle est catégorique (ou absolue).

De nombreux libertariens affirment que la notion libertarienne de capacité catégorique est celle d'une double capacité (de contrôle). Si une personne a la capacité d'exercer son pouvoir de faire (ou de vouloir faire) A, elle a également la capacité de s'abstenir d'exercer son pouvoir de faire (ou de vouloir faire) A. En revanche, la notion compatibiliste de capacité hypothétique n'est pas une capacité double. Compte tenu de la description des circonstances et des états internes d'une personne à l'instant t, un seul choix est possible et la capacité de s'abstenir n'existe pas.

Dans le cadre compatibiliste, sa présence dépend de la condition hypothétique selon laquelle la personne aurait un désir (à savoir, s'abstenir d'agir) qui n'est pas réellement présent.

Parmi les objections compatibilistes à la notion de capacité catégorique, il convient d'en mentionner une à ce stade. Cette objection fait valoir que nombre de nos choix semblent déterminés et que l'acte alternatif est tout simplement impossible, compte tenu de notre caractère. Par exemple, certaines personnes ont un sens moral tellement développé à l'instant t, qu'il leur serait tout simplement impossible d'assassiner leur voisin, compte tenu de leur caractère, de leurs désirs et de leurs croyances actuelles. Si ce n'était pas le cas, nos actions sembleraient aléatoires et imprévisibles, sans aucun rapport avec notre caractère.

Les libertariens ont répondu à cette objection de deux manières. Premièrement, certains affirment que dans des cas comme celui que nous venons de mentionner, le choix de s'abstenir est un choix libertarien clair et net, même s'il est hautement improbable. En effet, le caractère, les désirs, les croyances peuvent fortement influencer nos choix sans toutefois les rendre nécessaires. La dimension cruciale de cette réponse est de clarifier une notion d'« influence » sans recourir à une pétition de principe face au compatibiliste. Cette notion reconnaît au caractère une sorte d'impact sur l'action qui n'est toutefois pas suffisant pour que l'action ait lieu.

Deuxièmement, d'autres libertariens font une distinction entre les capacités de premier ordre et les capacités d'ordre supérieur. Une illustration peut aider à clarifier ce que l'on entend par là. Une personne peut avoir le pouvoir de premier ordre de parler anglais (et non russe), mais elle peut avoir le pouvoir de second ordre de développer la faculté de parler russe.

Ainsi, en raison de l'habitude, de la constitution du caractère et des autres facteurs, une personne à un moment t peut ne pas avoir la capacité catégorique d'agir (par exemple, d'assassiner son voisin) mais l'acte de s'abstenir peut toujours être un acte moralement responsable et libre dans le sens où, à un moment donné dans le passé, la personne avait la capacité catégorique soit de développer son caractère de la manière dont elle l'a fait, soit de s'en abstenir. Par conséquent, un acte peut être déterminé à l'instant t, tout en étant moralement responsable, si un choix libertarien d'exercer (ou de s'abstenir d'exercer) une capacité d'ordre supérieur, en rapport avec cet acte, a été exercée à un moment antérieur à t.

Nous avons vu que les compatibilistes et les libertariens ont une compréhension différente du concept de la capacité nécessaire à une agentivité responsable. Notre exposé de cette divergence nous conduit à une question importante dans ce débat : la centralité du contrôle de l'agent sur ses actions.

2.2.2 La condition de contrôle

Supposons que Pierre lève la main lors d'un vote. Les compatibilistes et les libertariens s'accordent sur le fait qu'une condition nécessaire pour que cet acte soit libre est que Pierre doit avoir le contrôle de l'acte lui-même. C'est la condition de contrôle. Cependant, ils diffèrent radicalement quant à la définition du concept de contrôle.

Pour comprendre les perspectives compatibilistes de la condition de contrôle, rappelons que les compatibilistes pensent que le déterminisme est vrai. Les relations de cause à effet doivent donc être décrites comme une série d'événements constituant des chaînes causales dans lesquelles les événements antérieurs, combinés aux lois de la nature, provoquent les événements ultérieurs. L'univers est ce qu'il est à l'instant « t » en raison de l'état de l'univers à l'instant précédent et des lois de causalité décrivant correctement l'univers. Un exemple brut d'une telle chaîne causale pourrait être une série de 100 dominos tombant en séquence, du premier domino jusqu'au dernier. Supposons que tous les dominos soient noirs, sauf les numéros 40 à 50, qui sont verts. Dans ce cas, nous avons une chaîne causale d'événements, qui progresse du premier au dernier domino, en « passant » par les dominos verts. A contrario, supposons que les dominos 1-39 tombent dans l'ordre, mais que lorsque le domino 39 est atteint, la chaîne causale passe par une autre série de dominos, contournant les dominos verts avant de revenir aux dominos 51-100. Dans ce cas, la chaîne de causalité qui mène au domino 100 ne passe plus par les dominos verts. Elle les contourne complètement.

Or, selon le compatibilisme, un acte n'est libre que s'il est sous le contrôle de l'agent lui-même. Et il n'est sous le contrôle de l'agent que si la chaîne causale d'événements (remontant dans le temps jusqu'à des événements antérieurs à la naissance de l'agent) à l'origine de l'acte (la main levée de Pierre ) « passe » par l'agent lui-même de manière adéquate. Considérons une situation dans laquelle un scientifique place une électrode dans le cerveau de Pierre. Lorsqu'une personne demande à ceux qui votent pour le projet de loi de lever la main, le scientifique appuie sur un bouton au moment opportun, ce qui conduit Pierre à lever la main. Il ne s'agit pas d'un acte libre pour Pierre, car il ne contrôlait pas l‘acte de lever sa main. Pourquoi donc ? Certes, le fait que sa main se lève était bien un événement causé de manière déterministe par une chaîne d'événements extérieurs qui l'ont précédé. En outre, selon les compatibilistes, le contrôle nécessaire à la liberté est une capacité (ou un contrôle) à sens unique, et non un contrôle double permettant d'agir ou de s'abstenir d'agir, toutes choses restant identiques jusqu'à l'acte lui-même. […] En réalité, pour les compatibilistes, si l'acte de Pierre n'est pas libre, c'est parce que la chaîne causale ne passe pas par Pierre de manière adéquate, mais le contourne en passant par le scientifique et ses machines.

Mais que signifie le fait de dire que la chaîne causale « passe par l'agent de manière adéquate » ? Les compatibilistes diffèrent entre eux à ce sujet. L'idée générale consiste à dire qu'un agent a le contrôle d'un acte uniquement dans le cas où cet acte est causé de la bonne manière, c'est-à-dire par les états antérieurs de l'agent lui-même (par son propre caractère, ses croyances, ses désirs et ses valeurs).

Supposons, par exemple, qu'une personne soit en conflit entre deux désirs de premier ordre (c'est-à-dire un désir d'ordre inférieur impliquant des états ou des événements spécifiques) : fumer et pratiquer une activité saine. Selon Harry Frankfurt, la notion de contrôle nécessaire à la responsabilité morale est la libre action, c'est-à-dire la liberté de faire ce que l'on veut, d'agir sur ses désirs de premier ordre. Frankfurt affirme également que la liberté de la volonté est nécessaire pour qu'une personne ait la liberté de disposer de sa propre intégrité, c'est-à-dire la liberté qui consiste à se préoccuper avec maturité du choix des désirs de premier ordre que l'on va réaliser. La notion de contrôle nécessaire au libre arbitre implique que l'acte soit le résultat d'un désir de second ordre pour qu'un désir de premier ordre soit effectif, c'est-à-dire que l'acte doit correspondre à ce que l'on veut en la matière. Dans l'exemple qui vient d'être évoqué, la personne aurait ainsi un désir de second ordre rendant effectif le désir de premier ordre qui provoque l'événement de ne pas fumer. Un tel acte est libre car il passe par l'agent de la manière adéquate le rendant maître de la situation.

Gary Watson a un point de vue différent. Selon lui, nous devons distinguer les actes que nous désirons sans les valoriser (par exemple, fumer) de ceux que nous désirons et qui sont l'expression de notre système de valeurs (en résumé, notre ensemble de jugements de valeur concernant ce qu'est une bonne chose, ou une chose raisonnable, dans une situation donnée). Un acte est sous mon contrôle s'il est causé de la bonne manière par mon système de valeurs. Cet acte doit découler de manière cohérente de mes valeurs propres.

D'autres compatibilistes ajoutent que l'acte ne peut être contraint, qu'il doit être accompli en connaissance de cause, etc. L'idée de base ici est que la chaîne d'événements menant à l'acte doit passer par l'agent de manière adéquate, ce qui signifie qu'elle doit être causée de manière appropriée par les états antérieurs de caractère, de désir, de croyance et de valeur de l'agent. C'est ce qu'on appelle parfois la théorie causale de l'action : un acte est libre si et seulement s'il est sous le contrôle de l'agent ; et il est sous son propre contrôle, si et seulement si l'acte a été causé, de manière appropriée, par les bons états psychologiques existant chez l'agent avant l'acte.

La théorie causale de l'action a fait l'objet de nombreuses critiques. Pour comprendre le principal problème que pose ce point de vue, considérons le cas d'un espion qui a accepté d'envoyer un signal à ses compatriotes lorsque l'ennemi va attaquer le lendemain. Il sait que ses amis utiliseront des jumelles pour regarder par la fenêtre d'une réunion qu'il tiendra avec l'ennemi cet après-midi-là. Si l'attaque a lieu, il le signalera en renversant sa tasse de café. La réunion a lieu, l'attaque est planifiée pour le lendemain, et l'espion a l'intention de le signaler à ses compatriotes de la manière convenue. Cependant, son désir de les avertir, combiné à sa conviction qu'en renversant sa tasse il peut envoyer le signal, le rendent si nerveux qu'il renverse accidentellement sa tasse. L'événement est ainsi observé par ceux qui regardent avec leurs jumelles.

Par conséquent, si la théorie causale de l'action dit qu'un acte libre (sous le contrôle de l'agent) est un acte causé par les dispositions mentales antérieurs de l'agent (dans ce cas, une conviction et un désir de la part de l'espion), alors l'acte de l'espion serait considéré comme un acte libre et intentionnel. Mais de toute évidence, ce n'est pas le cas. D'ailleurs, ce n'était pas un acte du tout, mais plutôt un mouvement corporel accidentel et brusque. Ainsi, l'exemple montre que la satisfaction de la théorie causale n'est pas suffisante pour définir un acte libre et intentionnel, car l'espion satisfait aux conditions de la théorie mais ne parvient pas à agir en conséquence. Des cas comme celui-ci sont appelés des exemples de déviation causale. Ce phénomène s'observe lorsque les états mentaux appropriés (par exemple, les croyances et les désirs) provoquent bien un événement, mais d'une manière accidentelle, de sorte que l'événement ne peut être considéré comme une action réelle.

Les défenseurs de la théorie causale de l'action ont répondu aux cas de déviation causale en rafistolant la théorie pour y inclure l'idée que l'acte doit être causé par les bonnes dispositions mentales, de manière appropriée. Puisque les dispositions mentales de l'espion n'ont pas causé l'acte de la manière appropriée, celui-ci ne satisfait pas vraiment à la formulation correcte de la théorie causale de l'action.

Le problème avec cette réponse est que les partisans de la théorie causale de l'action ont du mal à définir ce qu'est la « manière appropriée ».

Les libertariens rejettent la théorie causale de l'action et la notion compatibiliste de contrôle. Ils affirment au contraire qu'un concept différent du contrôle est nécessaire pour que la liberté existe. Pour comprendre leur point de vue, nous devons revenir à l'exemple d'Aristote cité plus haut, dans lequel un bâton déplace une pierre tout en étant lui-même déplacé par une main, elle-même mue par un homme. Dans Summa contra Gentiles 1.8, Thomas d'Aquin énonce un principe sur les chaînes causales qui est pertinent pour cet exemple et, plus généralement, pour le type de contrôle nécessaire à la liberté selon les libertariens :

Dans une succession ordonnée de moteurs (ou mobiles) et de choses déplacées [se déplacer, c'est changer d'une manière ou d'une autre], il est nécessairement vrai que, lorsque le premier moteur est supprimé ou cesse de se déplacer, aucun autre mobile ne pourra plus en déplacer un autre ou être lui-même déplacé. En effet, le premier moteur est la cause du mouvement de tous les autres. Mais, si l'on imagine des moteurs et des choses déplacées que l'on peut ordonner jusqu'à l'infini, il n'y aura alors pas de premier moteur, mais tous seront comme des moteurs intermédiaires. […] Or, ce qui déplace un autre mobile, en tant que cause instrumentale, ne peut pas se déplacer à moins qu'il n'y ait une cause principale de déplacement [une cause première, un moteur non mu].

Supposons que nous ayons neuf voitures garées pare-chocs contre pare-chocs, et qu'une dixième voiture heurte la première, provoquant le déplacement du véhicule suivant jusqu'à ce que la voiture n°9 soit déplacée. Supposons en outre que toutes les voitures soient noires, à l'exception des voitures 5 à 8, qui sont vertes. Maintenant, qu'est-ce qui a provoqué le déplacement de la voiture 9 ? Selon Thomas d'Aquin, les voitures 1 à 8 ne sont pas la cause réelle du mouvement de la voiture 9. Pourquoi ? Parce qu'elles ne sont que des causes instrumentales. Chacune de ces voitures reçoit passivement le mouvement et le transmet à la voiture suivante de la série. La première voiture (appelée voiture 10 dans notre exemple) est la cause réelle puisque dans notre exemple, elle est le premier moteur de la série. Elle est la source du mouvement de toutes les autres voitures. En principe, seuls les premiers moteurs sont les sources de l'action, et non les moteurs instrumentaux qui ne font que recevoir passivement le mouvement et le transmettre au membre suivant de la chaîne causale.

Dans l'exemple d'Aristote, ni le bâton ni la main ne sont la cause principale du mouvement de la pierre, car chacun est une cause intermédiaire. C'est plutôt l'homme lui-même qui est le premier moteur non mu et qui, en tant que tel, est la source absolue de l'action. Pour les libertariens, ce n'est que si les agents sont des causes premières, des moteurs non mus, qu'ils ont le contrôle nécessaire à la liberté. Un agent doit être la source absolue et originelle de ses propres actions pour en avoir le contrôle.

Si, comme l'imaginent les compatibilistes, un agent n'est que le théâtre dans lequel se déroule une chaîne de causes instrumentales, alors il n'y a pas de contrôle réel. De plus, le contrôle qu'un moteur non mu exerce dans l'action libre est un double contrôle, c'est le pouvoir d'exercer sa propre capacité d'agir ou de s'abstenir d'exercer sa propre capacité d'agir.

Les philosophes restent divisés face à ces deux positions. Les libertariens soulignent que la notion compatibiliste de contrôle n'est pas satisfaisante. Le compatibiliste ressemble à une personne affirmant que les voitures vertes ci-dessus (les voitures 5 à 8) contrôlaient leurs mouvements. Ces véhicules étaient donc responsables des dommages causés à la voiture 9, car la chaîne causale passait par les voitures vertes de la manière adéquate. Mais c'est une erreur, car les voitures 1 à 9 de la chaîne (y compris les voitures vertes) sont des maillons intermédiaires passifs de la chaîne, et seul le premier moteur est responsable. De même, les compatibilistes se trompent lorsqu'ils affirment qu'un événement, comme lever la main, n'est pas libre s'il est causé par l'électrode d'un scientifique, mais qu'il est libre s'il est causé par des dispositions antérieures de caractère, de croyance ou de désir chez l'agent. En effet, dans les deux cas, les événements antérieurs qui provoquent la levée de la main (le déclenchement de l'électrode en opposition à un état de désir de voter et de croyance de l'agent) sont des événements antérieurs dans une chaîne causale et aucun contrôle n'est réellement présent. Les agents ne sont qu'une série d'événements passifs dans une chaîne causale qui s'étend en définitive bien au-delà, hors des limites de l'agent, et qui se prolonge dans le passé, avant sa naissance. Quelle place peut-on trouver ici pour un véritable contrôle de l'individu ?

En revanche, les compatibilistes soulignent que la notion de moteur non mu est mystérieuse et difficile à comprendre. Si le caractère, les croyances et les désirs d'un agent ne sont pas à l'origine de nos actions, alors quel rôle jouent-ils ? Comment se fait-il que le comportement d'une personne soit si prévisible à la lumière de son caractère, et d'autres facteurs ? Dans cette perspective, les actions d'un moteur non mu apparaissent comme des événements aléatoires, sans aucun contrôle. Ce point nous amène naturellement à considérer la prochaine caractéristique de la liberté : la condition de rationalité.

2.2.3 La condition de rationalité

La condition de rationalité exige que, pour qu'une action puisse être considérée comme libre, l'agent ait une raison personnelle de l'accomplir. Néanmoins, certains libertariens admettent l'existence d'actes libres qui ne sont accomplis pour aucune raison, comme le fait de bouger librement ma main d'avant en arrière ou de déplacer son regard d'une chose à une autre (lorsque ces actes ne sont pas causés, par exemple, par un tic nerveux ou un bruit soudain). La spontanéité est le nom donné à l'exercice non rationnel et spontané du libre arbitre. Ces libertariens sont toutefois d'accord avec le fait qu'une classe cruciale d'actions humaines sont faites pour certaines raisons. Ainsi, il demeure un important débat entre libertariens et compatibilistes sur le rôle de la raison dans les choix libres. La liberté est le nom donné à cette catégorie de situations impliquant le libre arbitre.

Reprenons le cas de Pierre, qui lève la main lors d'un vote. Pour comprendre la différence entre les deux écoles sur la manière de traiter ce cas à la lumière de la condition de rationalité, nous devons faire la distinction entre une cause efficiente et une cause finale. Une cause efficiente est celle au moyen de laquelle un effet est produit. Une balle qui en déplace une autre est un exemple de causalité efficiente. En revanche, une cause finale est celle pour laquelle un effet est produit. Les causes finales sont des objectifs téléologiques (des finalités), c'est-à-dire des buts en vue desquels un événement est produit. L'événement est un moyen de parvenir à la fin qui est la cause finale.

Un compatibiliste expliquera le vote de Pierre en termes de causes efficientes et non finales. Selon ce point de vue, Pierre avait un désir de voter, accompagné d'une croyance que lever la main satisferait ce désir ; cette disposition mentale (l'ensemble croyance/désir composé des deux éléments que nous venons de mentionner) a causé le mouvement de sa main vers le haut. En général, chaque fois qu'une personne S réalise A (lève la main) pour B (voter), nous pouvons dire que S réalise A (lève la main) parce qu'il a désiré B (voter) et qu'il a cru qu'en réalisant A (lever la main), il satisferait le désir B. De ce point de vue, une raison d'agir s'avère être un certain type de disposition interne chez l'agent, un état de croyance-désir, qui est la cause efficace réelle de l'action qui a lieu. Les personnes en tant que substances n'agissent pas. Ce sont plutôt les états intérieurs des personnes (dispositions) qui provoquent l'apparition des états ultérieurs de celles-ci. Le compatibiliste, qui a une manière claire d'expliquer les situations où S réalise A afin de satisfaire B, met au défi le libertarien de proposer une explication alternative.

De nombreux libertariens répondent en disant que nos raisons d'agir sont des causes finales, et non des causes efficientes. Pierre lève la main afin de voter, ou peut-être, afin de satisfaire son désir de voter. En général, lorsque la personne S réalise A pour satisfaire B, B indique la raison (par exemple, un désir ou une valeur) qui est le but téléologique pour lequel S réalise librement A. Ici, la personne agit comme un moteur non mu en exerçant simplement sa faculté de lever son bras spontanément. Ses croyances et ses désirs ne provoquent pas l'élévation du bras, c'est elle qui le fait. Ici, B sert de cause finale, ou de but, en vue duquel elle réalise A. Ainsi, les compatibilistes adoptent une psychologie des croyances et des désirs (les états des croyances et des désirs de l'agent à un instant t provoquent l'action), alors qu'un bon nombre de libertariens la rejettent. Ces derniers considèrent que les croyances et les désirs jouent un rôle différent dans les actes libres.

Il existe une deuxième différence entre ces deux écoles concernant la nature des raisons. Pour de nombreux libertariens, le processus de raisonnement connu sous le nom de délibération, qui consiste à considérer diverses raisons pour et contre certaines actions, présuppose que l'agent dispose d'une liberté libertarienne. Cela signifie que son avenir est véritablement ouvert, en ce sens qu'il a la capacité catégorique de faire plus d'une chose. Il a le contrôle de son choix, dans la mesure où ce choix lui appartient en tant que moteur premier. Vu sous cet angle, la rationalité présuppose la liberté. Parfois, les libertariens expriment cette idée en s'engageant en faveur du volontarisme doxastique, qui est la thèse selon laquelle on est libre de choisir ce que l'on va croire. Or, le volontarisme doxastique direct, à savoir l'idée qu'à tout moment, on peut directement choisir de croire ou de ne pas croire un élément donné, est clairement faux. En général, cela n'est pas possible. Un individu ne peut pas vraiment choisir de croire qu'en ce moment un énorme éléphant rose se repose sur cette page, même si on lui offrait un million d'euros pour le faire. Cependant, de nombreux libertariens affirment que le volontarisme doxastique indirect pourrait bien être vrai. Cette thèse avance que les croyances d'une personne résultent de certains processus de délibération, dans lesquels cette personne exerce sa liberté à différents moments du processus (dans ce qu'elle va prendre en compte ou non, dans la façon dont elle va aborder la question, etc). Les libertariens soutiennent que les gens considèrent les autres comme responsables de ce qu'ils croient. Le Nouveau Testament semble aussi commander aux gens de croire certaines choses et semble les tenir responsables de leur choix de croire ou non. Cela nécessite une certaine forme de volontarisme doxastique pour être vrai.

En revanche, les compatibilistes rejettent le volontarisme doxastique, si l'on entend par là que les gens ont la liberté libertarienne de choisir indirectement leurs croyances. Pour les compatibilistes, un processus de délibération est simplement un certain type de chaîne causale dans laquelle une série d'événements mentaux (raisonnements, désirs, réflexions, croyances, etc.) permet d'atteindre une conclusion et d'entreprendre une action. Ici, la liberté présuppose la rationalité, et non l'inverse. Autrement dit, si une action n'est pas causée par un ensemble de croyances/désirs personnels constituant la raison d'agir de la personne, alors l'acte est totalement aléatoire, fortuit, et n'est pas le genre de chose dont une personne pourrait être responsable. Certains compatibilistes chrétiens considèrent les commandements de croire du Nouveau Testament comme exprimant une forme de volontarisme doxastique, qui utilise une notion de liberté compatible avec le déterminisme. D'autres considèrent que ces passages ne sont pas de véritables commandements de croire, mais plutôt des déclarations qui éclaircissent ce qui est déjà présent dans le cœur de l'auditeur.

Il existe un troisième domaine de débat autour de la rationalité des choix entre les compatibilistes et les libertariens. Si nous considérons que la notion de « raison » d'agir inclut les motifs, les sentiments et les désirs, et pas seulement les facteurs conceptuels ou plus intellectuels comme les croyances, alors ce troisième domaine de débat porte sur l'existence de l'acrasie (akrasia en grec), c'est à dire de la faiblesse de la volonté. Selon les libertariens, la faiblesse de la volonté est un phénomène réel qui doit être compris comme une occasion où une personne n'agit pas en accord avec ses préférences personnelles (ses valeurs, ses désirs, ses croyances, etc.) ou agit contre celles-ci.

Pour le compatibiliste, les gens n'agissent jamais contre leurs préférences réelles. Par conséquent, si l'acrasie est définie de cette manière, il n'y a pas d'acrasie. Les actions sont toujours causées par l'état préférentiel le plus fort de l'agent. Les gens ont des préférences contradictoires (voir le cas du tabac ci-dessus) et parfois un ensemble de préférences est plus fort et l'emporte sur un autre ensemble. Si l'acrasie signifie qu'un ensemble de préférences sur lesquelles nous souhaitons agir dans une certaine mesure est parfois supplanté par un ensemble de préférences plus fortes, parfois immorales, alors l'acrasie existe. En somme, les libertariens et les compatibilistes ne sont pas d'accord sur l'existence ou non de l'acrasie et/ou sur la manière de la définir.

2.2.4 La causalité

Sur la base de ce qui a été dit précédemment, nous pouvons entrevoir une différence entre les libertariens et les compatibilistes au sujet de la causalité. Pour clarifier cette différence, supposons que la causalité est une relation entre deux choses, à savoir la cause et l'effet. Pour les compatibilistes, le seul type de causalité existant est appelé causalité d'événements (également appelée causalité d'états). Les seuls types d'entités qui peuvent être intégrés dans la relation causale sont les événements. Supposons qu'une tuile brise une vitre. En général, la causalité d'événements peut être définie de la manière suivante : un événement de type K (le déplacement de la tuile et son contact avec la surface du verre) dans des circonstances de type C survenant à une entité de type E (l'objet en verre lui-même) provoque un événement de type Q (le bris du verre). Il ne serait correct, à proprement parler, de dire que le vent a fait que la tuile a cassé la vitre. Nous devrions plutôt dire que le mouvement du vent a provoqué le déplacement de la tuile qui, à son tour, a provoqué le bris de la vitre. Ici, toutes les causes et tous les effets de la chaîne sont des événements. De même, si nous disons que le désir de voter a poussé Pierre à lever le bras, nous avons tort. À proprement parler, le désir de voter a provoqué le lever du bras, dans le for intérieur de Pierre.

Les libertariens s'accordent à dire que la causalité événementielle est la manière correcte de rendre compte d'événements normaux dans le monde naturel, comme des tuiles qui brisent des vitres. Mais lorsqu'il s'agit des actions libres d'individus, la personne elle-même, en tant que substance et agent, occupe le premier terme de la relation causale (la cause) tandis que l'action est le second terme (l'effet). Les individus sont des agents et, en tant que tels, dans leurs actes libres. Soit ils causent leurs actes pour des raisons leur appartenant (ce qu'on appelle la causalité de l'agent), soit leurs actes sont simplement des événements non causés qu'ils font spontanément en exerçant leurs pouvoirs pour certaines raisons (ce qu'on appelle une théorie non causale de l'agentivité). Dans les deux cas, les personnes sont considérées comme des causes premières ou des moteurs non mus qui ont simplement le pouvoir, en tant qu'agents libres, d'exercer la capacité d'agir en tant qu'auteurs ultimes de leurs actions. C'est le « je », le moi, qui agit, et non un état du moi qui provoque un mouvement particulier. Les libertariens affirment que leur point de vue permet de comprendre la différence entre les actions (exprimées par la voix active, par exemple, Pierre a levé la main pour voter) et les simples événements (exprimés par la voix passive, par exemple, un lever de main a été causé par un désir de voter, qui a été causé par X, ...).

À ce stade, il peut s'avérer utile d'examiner la pertinence des notions de physique quantique dans le débat sur le libre arbitre. Selon plusieurs, certains événements quantiques sont des événements complètement non causés. En tant que tels, ils sont donc des événements indéterminés et aléatoires. Par exemple, ce serait le cas pour l'endroit précis où un électron frappe une plaque après avoir été tiré à travers une fente, ou bien le moment exact où un atome d'uranium bien précis se désintégrera en plomb. Ainsi, on défend qu'une vision quantique de la réalité achève le concept de déterminisme, faisant place à l'indéterminisme et à la liberté libertarienne.

Malheureusement, la physique quantique n'a guère de pertinence dans le débat sur le libre arbitre. D'une part, de nombreux scientifiques pensent que le monde quantique est tout aussi déterminé que le monde ordinaire des objets macroscopiques tels que les balles de baseball et les voitures. Nous ne connaissons simplement pas les causes de certains événements (cette connaissance nous est peut-être même inaccessible). Nous ne pouvons donc pas prédire exactement le comportement précis des entités quantiques. Par ailleurs, même si nous admettons que le déterminisme est faux dans le monde quantique, on peut toujours affirmer que le déterminisme règne dans le monde macroscopique.

Troisièmement, et c'est le plus important, pour le libertarien, une condition nécessaire du libre arbitre est une vision de la personne comme une substance qui agit comme un agent, c'est-à-dire comme une cause première ou un moteur non mu. Le déterminisme est donc suffisant pour nier la liberté libertarienne, puisqu'il affirme que tous les événements sont causés par des événements antérieurs et qu'il n'existe pas d'agents substantiels qui agissent comme des moteurs non mus. Pourtant, même si le déterminisme est faux, cela ne suffit pas à établir la liberté libertarienne, parce que des événements complètement non causés qui se produisent au hasard sans raison, comme dans le monde quantique, ne fournissent pas le concept d'agentivité nécessaire à la liberté libertarienne, à savoir la liberté par laquelle l'agent en tant que substance est maître de ses actions. Le principal débat entre les compatibilistes et les libertariens porte sur la nature de l'agentivité et non sur le déterminisme en soi, bien que la vérité du déterminisme suffise à nier le libertarianisme, comme nous l'avons déjà mentionné.

Cela étant posé, nous sommes en mesure de modifier la compréhension du compatibilisme moderne que nous avons utilisée jusqu'à présent. Le compatibilisme est fondamentalement la thèse selon laquelle la liberté et le déterminisme sont compatibles l'un avec l'autre et qu'ils peuvent tous deux être vrais. Néanmoins, certains, voire la plupart des compatibilistes, acceptent la vérité du déterminisme, tandis que d'autres ne s'engagent pas à accepter le déterminisme. Cependant, les deux groupes de compatibilistes rejettent l'agentivité libertarienne. Ainsi, bien que nous continuions à nous concentrer sur la majorité des compatibilistes, qui acceptent le déterminisme, nous devons nous rappeler que la nature de l'agentivité, et non le déterminisme en soi, est la principale pomme de discorde entre les compatibilistes et les libertariens.

2.2.5 La personne en tant qu'agent

Notre discussion sur la causalité a déjà débouché sur une description de la personne dans les modèles compatibiliste et libertarien, qui diffèrent sur la façon dont ils appréhendent la personne en tant qu'agent. Pour les compatibilistes, la personne, dans la mesure où elle est un agent, est simplement une série d'événements au travers desquels une chaîne causale passe pour produire un effet, par exemple une main levée. Tant que cet effet est causé par les bonnes choses de la bonne manière (par exemple, les traits de caractère de l'agent), l'acte est considéré comme libre. Le compatibiliste pourrait bien soutenir que les personnes sont des substances authentiques qui maintiennent une identité personnelle absolue malgré le changement. Mais les raisons de le faire devraient provenir d'autres considérations philosophiques. En ce qui concerne l'agentivité, elle est cohérente avec le concept compatibilisme qu'un agent personnel soit un « objet-propriétés » (voir chap. 10) qui se réduit à une série d'événements dans le temps et qui ne maintient pas une identité personnelle absolue lors du processus (voir chap. 14).

En revanche, une condition nécessaire à la liberté libertarienne est que l'agent soit une substance authentique dans la tradition d'Aristote et d'Aquin. Dans les chapitres 10 à 12, nous avons déjà vu que le naturalisme scientifique nie que les organismes vivants, comme les êtres humains, doivent être compris comme des substances au sens traditionnel. Nous sommes maintenant en mesure de comprendre pourquoi la plupart des naturalistes nient la liberté libertarienne. Cela ne veut pas dire que tous les compatibilistes sont des naturalistes. De nombreux chrétiens adhèrent au compatibilisme pour un certain nombre de raisons, notamment certaines conceptions de l'élection et de la prédestination. Toutefois, le type de conception naturaliste de la liberté implique généralement une forme de compatibilisme. En effet, comme l'admettent la plupart des naturalistes, le naturalisme rejette toutes conceptions de l'agent fondées sur la notion de substance ou de pouvoir actif. Il soutient plutôt une conception « objet-propriétés » de l'agent, qui associée à une chaîne causale d'événements ne peut qu'impliquer des responsabilités passives.

Nous avons dressé une comparaison générale entre le compatibilisme et le libertarianisme et avons exploré cinq domaines distincts de confrontation pertinents au sujet de la liberté : la condition de capacité, la condition de contrôle, la condition de rationalité, la nature de la causalité et la nature de la personne en tant qu'agent. Nous allons maintenant procéder à une dernière comparaison du compatibilisme et du libertarianisme au sujet des deux domaines suivants : le fatalisme et la réflexion théologique.

2.3 Deux dernières questions

2.3.1 Le problème du fatalisme

Bien que les compatibilistes affirment que la liberté est conciliable avec la véracité du déterminisme, d'autres considèrent, au contraire, que le compatibilisme pose un problème sur ce point. Dans ce cadre, le déterminisme implique le fatalisme, or le fatalisme étant faux, le déterminisme doit ainsi être rejeté (et donc le compatibilisme aussi). En quelques mots, le fatalisme est l'opinion selon laquelle tout ce qui se produit se produit par nécessité. Par conséquent, nous ne pouvons rien faire d'autre que ce que nous devons faire. Si le déterminisme est vrai, tous nos actes sont les résultats inévitables d'événements passés qui échappent à notre contrôle. Une autre façon de poser le problème est de dire que le déterminisme implique la notion d'actualisation (seul ce qui se produit réellement est possible). Ce qu'une personne fait réellement correspond exactement avec ce qu'une personne peut potentiellement faire. Ce point de vue est parfois appelé fatalisme global. Il s'agit d'une thèse controversée qui doit être distinguée de l'opinion relativement peu controversée appelée fatalisme local. Le fatalisme local est le point de vue selon lequel il existe des cas authentiques et isolés dans notre vie où l'issue est prédéterminée, indépendamment de nos délibérations ou de nos choix. Par exemple, si une personne saute d'un immeuble, aucune délibération, aucun acte de volonté ne pourront alors modifier sa trajectoire fatale ! Le fatalisme global affirme que ce principe s'applique dans tout l'univers en général. Selon certains philosophes, le fatalisme global est faux et conduit à un mode de vie passif.

Les compatibilistes et d'autres ont répondu au problème du fatalisme en affirmant que le déterminisme n'implique pas le fatalisme. Il est vrai, dans le cadre du déterminisme, qu'un seul déroulement futur des événements peut se produire. Néanmoins, il ne s'ensuit pas que ce cours futur d'événements se produira indépendamment de nos délibérations et de nos choix. Par exemple, cela n'a aucun sens de dire qu'un célibataire nommé François est destiné à se marier ou à ne pas se marier, et que même si nous ne savons pas actuellement quel option lui est destinée, l'une d'entre elle est déterminée et se produira indépendamment des choix de François. Ces choix et délibérations jouent un rôle crucial dans la chaîne de causalité qui mène au résultat. En général, l'avenir se déroulera en suivant la chaîne d'événements qui est le fruit de nos délibérations et de nos choix. Ceux-ci jouent donc un rôle crucial dans la contribution causale à ce que sera l'avenir.

D'autres philosophes font remarquer que cette réponse passe à côté de l'objectif réel de l'argument du fatalisme. Ce dernier est le suivant : étant donné le déterminisme, nos choix et nos délibérations sont eux-mêmes déterminés. Ils sont des événements dans des chaînes causales qui s'étendent dans le passé et sur lesquelles nous n'avons aucun contrôle. Ainsi, à la lumière du déterminisme, il n'y a, au sein de notre monde, uniquement des événements passifs, et donc aucune action réelle. Il n'existe pas de capacité catégorique ou de possibilité réelle de réaliser des choix alternatifs. Il n'existe pas de premier moteur, pas de contrôle de l'agent sur les choix. Les chaînes causales ne font que « traverser » la personne. Ainsi, l'argument du fatalisme est en fait une tentative de donner une image générale du monde et de l'action humaine qui semble découler du déterminisme. Ainsi compris, il s'agit d'une autre façon de faire apparaître les problèmes du traitement compatibiliste de la capacité, du contrôle, de l'agentivité et de la causalité. La force de l'argument dépend donc de la position que l'on adopte dans le débat sur ces questions.

2.3.2 Les problèmes théologiques

Un certain nombre de questions théologiques importantes rejoignent le débat sur la nature et la réalité du libre arbitre, dont trois seront brièvement mentionnées. Premièrement, il y a la question de la souveraineté de Dieu, de l'élection, de la prédestination, de la nature de la foi salvatrice et d'autres concepts connexes. Les détails de ce domaine d'étude sont trop nombreux et trop complexes pour être mentionnés ici.

Les arminiens, qui tirent leur nom du théologien hollandais Jacobus Arminius (1560-1609), se rangent du côté des libertariens et soutiennent que :

  1. la souveraineté de Dieu est […] compatible avec les choix libertariens de ses créatures,
  2. l'élection et la prédestination sont fondées sur la connaissance de Dieu de ceux qui choisiraient librement de se repentir et de croire en Christ (ou bien elles sont fondées sur l'amour de Dieu mais sont compatibles avec une telle prescience) et
  3. la nature de la foi salvatrice est telle que, si le pécheur non régénéré n'est pas capable d'exercer la foi salvatrice sans la grâce de Dieu, néanmoins, une fois que cette grâce est donnée, il est possible pour le pécheur d'exercer ou de s'abstenir d'exercer la foi à salut.

Les calvinistes, tirant leur nom du réformateur protestant Jean Calvin (1509-1564), se sont généralement rangés du côté des compatibilistes et soutiennent que :

  1. la souveraineté de Dieu détermine ce qui arrivera d'une manière cohérente avec la liberté compatibiliste,
  2. l'élection et la prédestination de Dieu ne sont pas fondées sur la prescience, mais plutôt sur sa propre volonté souveraine (le supralapsarianisme est l'opinion selon laquelle la détermination par Dieu de la destinée éternelle de chaque personne est logiquement antérieure à son décret de créer l'humanité et de permettre la chute ; l'infralapsarianisme est la position selon laquelle la détermination de Dieu est logiquement postérieure à ses décrets de créer et de permettre la Chute) et
  3. la foi salvatrice est telle qu'une fois que la grâce de Dieu est accordée à un pécheur, il n'est pas possible pour cette personne de ne plus croire.

Deuxièmement, il y a le problème de la conciliation de la prescience de Dieu d'événements futurs contingents (actes futurs libres des créatures de Dieu) et le fait que ces actes soient réellement libres. En effet, si Dieu sait à l'avance que Jeanne mangera des sushis au lieu d'un sandwich le mardi 5 novembre 2007, alors comment Jeanne peut-elle être libre par rapport à ce choix ? Si elle choisissait de manger un sandwich, elle falsifierait l'une des certitudes de Dieu, ce qui est impossible. Cette question ne pose pas de problème aux compatibilistes car ils peuvent affirmer que Jeanne est à la fois déterminée à manger des sushis et que son choix est libre. Alors que les libertariens, pour leur part, font face à une difficulté.

Un certain nombre de réponses ont été proposées à ce problème : certains ont affirmé que, de même que Dieu ne peut pas faire un cercle carré et qu'il n'y a pas de limite à son pouvoir, il ne peut pas avoir la prescience d'événements futurs libres car rien ne peut être su concernant un choix avant que celui-ci soit fait [théisme ouvert]. Cette solution est difficilement compatible avec une compréhension classique de la prescience de Dieu et avec les passages bibliques qui enseignent que Dieu connaît tout, y compris les actes futurs de ses créatures.

D'autres prétendent que, à proprement parler, Dieu est intemporel, et qu'il n'a donc pas littéralement de prescience. Lorsque nous comprenons que Dieu connaît intemporellement les choses qu'il connaît, et que sa connaissance de quelque chose ne provoque pas la réalisation de cette chose, alors nous avons les ressources nécessaires pour développer une réponse au problème.

D'autres encore utilisent une notion appelée « science moyenne » [molinisme]. Sans rentrer dans les détails, il s'agit de la connaissance qu'a Dieu de ce que chaque créature libre, qu'il pourrait créer, ferait dans toutes les circonstances possibles dans lesquelles elle pourrait être placée. La connaissance moyenne de Dieu des actes libres futurs ne détermine pas, mais repose plutôt sur ce que seront ces choix. Cette approche est très prometteuse, mais pour qu'elle soit totalement satisfaisante, ses défenseurs doivent, en premier lieu, expliquer comment Dieu peut posséder une telle connaissance (voir chap. 27).

Une dernière question théologique est le problème du mal. Il s'agit plutôt d'une difficulté pour le compatibiliste. Le libertarien prétend que l'origine du mal, et donc la cause responsable de sa réalité, est le libre choix libertarien des anges et des humains. Il est vrai que Dieu était responsable de la création de ces créatures en premier lieu. Mais si l'on peut démontrer qu'il valait la peine d'avoir de telles créatures, même si Dieu a permis que le mal en découle, on peut alors affirmer que la cause efficiente du mal n'est pas Dieu mais les choix libres des créatures. Les compatibilistes ont plus de mal à accepter l'existence du mal car, selon eux, Dieu détermine tout ce qui arrive, y compris les actes pécheurs de ses créatures. La plupart des compatibilistes reconnaissent qu'il y a là un mystère, mais doivent néanmoins continuer à affirmer la bonté de Dieu et la responsabilité humaine, car cette responsabilité est compatible avec le déterminisme.

Résumé du chapitre

Le déterminisme est l'opinion selon laquelle, pour chaque événement qui se produit, il existe des conditions telles que, compte tenu de celles-ci, rien d'autre n'aurait pu se produire. Les déterministes durs s'accordent avec les libertariens pour dire que le déterminisme et la liberté sont incompatibles, les premiers rejetant la liberté, et les seconds l'acceptent. Les compatibilistes soutiennent que le déterminisme et la liberté sont compatibles. L'un des principaux points de divergence entre les compatibilistes et les libertariens porte donc sur leur conception de la liberté.

Il existe différentes notions de liberté, mais la principale que nous avons analysée est la liberté de responsabilité morale et rationnelle. Cette liberté est nécessaire pour définir une agentivité responsable. Nous avons examiné les perspectives compatibiliste et libertarienne de la liberté et, au passage, nous avons présenté des arguments pour et contre chaque point de vue. Le tableau ci-dessous présente cinq grands champs de comparaison entre les libertariens et les compatibilistes.

CompatibilismeLibertarianisme
Condition de capacitéHypothétique, capacité unidirectionnelleCatégorique, capacité bidirectionnelle
Condition de contrôleThéorie causale de l'actionMoteur non mu (ou premier moteur)
Condition de rationalitéLes raisons sont des causes efficacesLes raisons sont des causes finales
CausalitéCausalité par chaîne d'évènementsCausalité de l'agent ou agentivité non causale
Personne en tant qu'agentCompatible avec, mais n'exige pas que la personne soit une substance propreLa personne doit être une substance propre

Enfin, le chapitre a examiné deux autres domaines de comparaison entre les compatibilistes et les libertariens : le fatalisme et les questions théologiques. Tous les chrétiens sont d'accord pour dire que les êtres humains ont en général la liberté nécessaire pour une agentivité responsable, mais ils ne sont pas d'accord sur la façon dont la liberté est représentée. Ces questions sont complexes, mais la position de chacun dépendra de l'étude de la Bible, de la réflexion théologique et des opinions philosophiques pour déterminer quelle position est le plus convaincante.

Liste des termes et concepts de base

  • condition de capacité
  • actualisme
  • agentivité
  • causalité de l'agent
  • acrasie (akrasia en grec)
  • ensemble de croyances/désirs
  • capacité catégorique
  • déviance causale
  • pouvoir causal
  • théorie causale de l'action
  • causalité
  • compatibilisme (dur et doux, classique versus contemporain ou hiérarchique)
  • condition de contrôle
  • délibération
  • déterminisme (dur et doux)
  • volontarisme doxastique (direct et indirect)
  • double capacité/contrôle
  • cause efficace
  • causalité par chaîne d'événement (ou d'état)
  • fatalisme (global ou local)
  • cause finale
  • moteur non mu (ou premier moteur)
  • désirs de premier et de second ordre
  • pouvoirs de premier et de second ordre
  • action libre
  • liberté d'action
  • liberté de responsabilité morale et rationnelle
  • liberté de permission
  • liberté d'intégrité personnelle
  • événement futur contingent
  • événement
  • action humaine
  • capacité hypothétique
  • indéterminisme
  • infralapsarianisme
  • cause instrumentale
  • cause intermédiaire
  • libertarianisme
  • théorie non causale de l'agentivité
  • capacité (ou contrôle) à sens unique
  • personne en tant qu'agent
  • physique quantique
  • condition de rationalité
  • supralapsarianisme
  • système de valeurs

 


Source : MORELAND, J. P., CRAIG, William Lane. Philosophical Foundations for a Christian Worldview: 2nd Edition. Downers Grove, IL : IVP Academic, an imprint of InterVarsity Press, 2017, chap. Free will and determinism.

Utilisé avec la permission d'InterVarsity Press, Downers Grove, IL. www.ivpress.com

Toute reproduction interdite

 

Références

Références
1AQUIN, Thomas, BERNIER, Réginald [trad.]. Thomas d'Aquin, Somme contre les gentils. Paris : P. Lethielleux, 1961, vol. 1, p. 167.
2LEUCIPPE. De l'esprit - Fragment. In : VOILQUIN, Jean. Les penseurs grecs avant Socrate, de Thalès de Milet à Prodicos. Paris : Flammarion, 1964, p. 169. Disponible à l'adresse : https://www.philo5.com/Les%20philosophes%20Textes/Leucippe_LeHasardN'ExistePas.htm
3BISHOP, John. Natural Agency. Cambridge : Cambridge University Press, 1989, p. 1.
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